扶贫开发与少数民族文化——以少数民族主体性讨论为核心，本文主要内容关键词为：主体性论文,民族文化论文,少数民族论文,扶贫开发论文,为核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国家介入非物质文化遗产保护之后，文化保护日渐成为当代中国的重要概念之一。多样性的少数民族文化是文化保护中的重中之重，也是民族地区扶贫开发的重要依托。但目前来看，在中国少数民族扶贫、减贫研究中，较少论及扶贫与少数民族文化之间的关系，在扶贫开发的政策措施中对此也缺乏认真考虑或者仅停留在空泛口号之上，没有真正推动少数民族文化保护的具体进程。一些涉及文化扶贫的研究，也往往存在未能从主体性角度对这一问题进行清晰认识和分析的弊端。可以说，端正对于少数民族文化的认识与确定少数民族及民族地区扶贫的基本方略密切攸关。本文就与扶贫开发、民族地区文化建设相关的少数民族主体性，以及如何认识少数民族文化等问题进行梳理，以期对民族地区扶贫开发和文化建设的推进有所裨益。
一
中国少数民族聚居地多分布在相对内地大都市和中原农业地区来说自然条件较为特殊的地区。目前，我国学界，特别是贫困问题研究者，对于少数民族地区的贫困问题往往会用基础设施薄弱、经济要素水平低、资源条件约束等原因来解释。资源状况先天性恶劣，土地资源和其他自然资源不足或开发不足，资金缺乏，交通、通讯、能源等基础设施严重落后，资源结构不合理等常常被认为是导致贫困的主要原因。一些经济学家将贫困归结为贫困者对诸如土地、资金和劳动力等生产要素不能进行有效配置的结果。由于土地、资金不足，人们便采用延长劳动时间或者增加劳动人口的方式来弥补，造成了生产要素流程的恶性循环或资源低水平均衡配置，从而导致贫困。另外一些学者提出系统贫困论，认为贫困不是自然生态条件、资金、技术、人口素质等单一因素导致的，而是由各种相关因素构成的错综复杂的因果关系网络决定的。他们借用生态学术语，将这种相互关联的贫困造成机制概括成“选择性亲和”，用以描述各种贫困因素的逻辑一致性与相互支持的动机性影响。在他们看来，区域性贫困或不发达的本质在于，该区域社会在能动机制、资源基础与求变能力之间的欠缺性因素发生选择性亲和的互动作用下，未能参与整个外部区域的经济全面增长与社会持久进步的过程。①在中国学界，将少数民族贫困问题归结于文化素质低下，没有发展意识也是一种较为普遍的看法。有些人甚至认为，建立社会主义市场经济是一项除旧布新的工作，它需要铲除落后的传统观念，因此要倡导“文化扶贫”。文化扶贫的任务不仅要消除“落后腐朽思想”，还需要向贫困地区的广大人民群众传播新思想、新观念，以替代当地群众原有的思想观念。②
人类学家奥斯卡·刘易斯(Oscar Lewis，也译作奥斯卡·刘易士)曾经依据墨西哥五个家庭(其中四个家庭为贫困户)的民族志个案研究，将在社会权力体系中处在弱势地位、饱受贫困压力的部分人为了应对贫困而选择被动和消极的生活态度归结为一种亚文化，即“贫困文化”(culture of poverty)，认为这种文化对其成员产生一种具备独有样式的、特殊的社会影响和心理影响。在讨论中，刘易斯更为关注的是处于社会底层贫困地位的人们怎样应对文化的困境。面对贫困，他们缺乏情爱，很少能够体验愉快和满足感。在饥饿和生活不适的压力之下，时常表现得精神萎靡(malaise)，很少会用虚假的“斯文”和“谦让”之类的方式来和其他人打交道。与此相伴随，往往还表现出酗酒，轻率的性行为等。③这种贫困解释理论，力求将现代世界中因贫困而生活改变的人们所面临的贫困问题作为一个研究主题来加以探讨，以同情的立场直面贫困问题，与以往人类学界对于与世隔绝的小规模社会中人们截然不同的生活态度的欣赏大相径庭。
当代人类学家倡导对具体的贫困家庭及个人进行田野民族志研究，以深入的田野工作来认识贫困问题。像刘易斯一样基于具体贫困家庭个案，以参与观察和深度访谈来认识和分析贫困问题，深入探究这些个案表现出的贫困的实在原因，是具有积极意义的。应当注意的是，刘易斯所说的“贫困文化”与现在中国学界有些人所使用的“文化贫困”不只是词序置换问题，更是立场的差异。“文化贫困”概念是基于少数民族落后因而少数民族文化贫困的假设做出的。1965年，当刘易斯的这一概念在美国政府的一份报告中介绍给公众之时，曾经引发了一场评论。在这份报告中，都市里的黑人家庭被描述为已经陷入了不可避免的“病理性混乱”(tangle of pathology)之中，未婚母亲和依赖福利被视为黑人自我生存中道德缺乏这一特征的表现，似乎正是他们自己造成了他们的不幸。④也就是说，对“贫困文化”的曲解不仅发生在中国学术界和相关部门扶贫问题思考中，在美国的福利政策讨论中也是如此。
在围绕贫困文化的讨论中，外在压力和结构性因素使得贫困主体产生了特定的态度和行为这一重要的分析思路，显然被人们回避了。刘易斯认为，从根本上来说，贫困的重负是社会资源分配的不平等造成的，是被强加在这些社会成员身上的，它因此构成了一种亚文化，在儿童社会化的过程中形成了无力摆脱其所在的底层阶级的行为和态度。处在贫困文化中的人具有强烈的边缘感、无助感和附属感，他们似乎是自己国家中的局外人，并确信那些现有的制度不会为他们的利益和需要服务。这种无能为力的感受是与自卑感、个人的无价值感相伴随的。他们几乎没有历史感，是微不足道的人，只有他们自己了解自己的麻烦、自己的状况、自己的邻里、自己的生活方式。他们通常既没有知识、幻想，也没有认识到他们的问题与世界上其他像他们一样的人所面临问题的相似性。换句话说，虽然他们对于身份状况十分敏感，但他们没有阶级意识。当贫困者们产生了阶级意识，或者成为工会组织成员，或者以一种世界眼光来审视他们的境遇之时，尽管他们可能依然是深度贫困的，但却已经不再属于贫困文化的一部分了。⑤曾经有批评者对刘易斯的观点提出批评，认为这一概念过度强调了文化因素，在他的贫困文化的定义中也有过强的铁板一块的(monolithic)和固化的倾向。⑥不过，在刘易斯本人的后续讨论中，我们已经看到他对于摆脱贫困文化的进一步思考，即更鲜明地从文化解释转向权力关系，更多关注行动者自身的文化自觉和社会觉醒对于贫困文化的逆转作用。
至今贫困文化依然是国际学术界的一个重要话题。近年来，美国社会科学界有关贫困文化的重新讨论中，也进一步强调了贫困主体毁灭性的态度和行为不是固有的道德特征，而是持续的种族主义和社会隔离造成的。哈佛大学社会学家罗伯特·桑普森(Robert J.Sampson)在芝加哥开展了一个庞大的研究项目，他的不平等研究聚焦于贫困的结构。他指出，造成邻里陷入并无法摆脱“贫困陷阱”(poverty trap)的原因，是与社群(community)中人们行动和思考的一种共同认识相关的。通过考察人们看到墙上画满的涂鸦和四处堆放的垃圾时的态度，以及邮寄误投测验等研究，桑普森证明，收入水平高低并不一定能够解释社会的贫富差异，而社群的文化规范、道德讥讽(moral cynicism)和混乱的程度则更有说服力。对于预言社群的未来是提升还是停滞来说，关注社区文化，即关注人们彼此共享的价值观念，比评估现实贫困水平更有解释力。⑦
刘易斯及其后续研究的这种思路也许并不一定适用于分析中国贫困问题，但可以带来一定的启发，即在对于贫困问题的认识上，应当注意到人们的文化主观感受，应当理解文化态度可能会让面对生活压力的人们做出不同的反应。
近年来，为了尽早让居住在自然地理条件较为恶劣的少数民族群众脱贫致富，不少地方实施了异地安置的扶贫安居工程，将他们安置在相对平坦、海拔较低的地方，建造统一的住房，配备必备的生活、交通及通讯设施，大幅度改善了他们的医疗条件。通过这一工程，少数民族群众看病就医、子女上学等长期难以解决的问题得到了一定程度的缓解。与此同时，少数民族群众与现代文明更为紧密地联系在一起。
然而，出乎移民方案最初设计者预想的是，许多少数民族居民在移民安置点难以长久生活，不少人纷纷又回到了原来的住处。敖鲁古雅鄂温克猎民，已经习惯于狩猎、放牧驯鹿的生产方式。国家出于生态环境保护的政策考虑，劝其放弃了沿袭已久的传统生活方式。他们远离森林、上交猎枪，由国家提供相应的补贴来维持日常生活。由于脱离了传统的生活方式，传统的符号结构与实践之间的互动关系被打破，传统社会结构出现转型，传统上一直作为鄂温克族猎民精神支柱的具有凝聚功能的萨满文化符号没有相应的符号结构体系来替代，作为文化的要素和民间知识与情感载体的本族语言也缺乏相应的位置。他们面临的问题，包括贫困问题，显然不仅是经济方面的，更重要的是精神方面的，他们迫切需要一个精神世界的重建，需要一个能够与实践互动的符号结构体系。⑧简单化的、仅仅考虑了单方面情况的决策，导致了另外一些更为复杂和未曾预料的联动反应，与政策制定者的初衷背道而驰。
由于历史上长期处于劣势地位，少数民族往往退居于自然条件、地理环境比较恶劣的地区。经过各级政府的大力投入，这些地区的基础设施已经大为改善，但某些少数民族聚居地依然交通不便、信息闭塞。在漫长的历史过程中，为了应对不利的自然与社会环境，许多民族大多以社群、家族为单位聚居。一旦有突发事件，便于相互帮助、共同应对。由此形成了群体内部团结协作的社会文化传统并传承至今。很多少数民族群众十分珍惜和重视社群、邻里之间和谐融洽的社会关系，这种与居住形式相关联的社会文化一旦打破就难以重建。在这种情况下，由于缺乏可以依托的符号与结构体系，找不到可以依靠的社会力量，在日常生活或在处理突发事件时，他们往往就会失去克服困难和障碍的勇气和动力。因此，在异地搬迁、移民开发过程中，不仅应当注意到当地群众对于当地政府十分优惠的异地安置方案不够积极的反应，更应当看到他们在异地安置之后的生活状况和主观感受。
传统生计方式是少数民族维持和延续民族文化的重要途径，将传统生计方式视为导致贫困的重要原因，甚至以改变生计方式作为扶贫、减贫措施，引发了越扶越贫、越来越有赖于国家救助等值得关注的现象。应当认识到，生计方式不仅是一个民族的历史记忆和文化传统，是他们维持本民族族群特征和族群认同的重要标识，更是他们在自己所生活的地方适应自然、利用自然的选择结果。不能简单化地、武断地用生产工具改造、生产力提高作为改变传统生计方式的理由，而应该根据每一地区自然生态环境的具体状况，从本土观点来认识原有生计方式蕴含的智慧。在一些地方，扶贫政策除了在资金扶持方面给予少数民族更多的优惠之外，很少关注少数民族自身传统生计方式鲜明的民族和地域特点，动辄以“保守封闭”、“落后简陋”为由，乃至使用“原始”、“封建”等社会形态划分的术语，直接质疑少数民族自身的文化价值，摧毁了他们的文化自信，使其文化自觉建立的基础不复存在。目前，各级政府通过整村推进、产业化扶贫、移民搬迁等方式，希望少数民族群众能够迅速脱贫致富，这种愿望是好的，但其出发点必须建立在对扶贫主体的高度信任和对包括传统生计方式在内的少数民族文化充分尊重的基础之上，否则就难以取得预期效果，甚至事与愿违。有些事实已经证明，一些地方的少数民族群众并不欢迎、接受这些相关措施，有的地方还由此引发了上访、抗拒搬迁等事件，不同程度地影响到民族关系及党和政府在少数民族群众中的声望。
1984年党中央、国务院发布《关于帮助贫困地区尽快改变面貌的通知》之后，中国的扶贫工作已经从单纯补贴贫困地区财政、救济贫困人口的外部输入，转向了以区域经济开发为主的开发式扶贫，改变了以救济、补贴为主的思路。在扶贫、减贫的长期实践中，一些地方不断探寻适合当地少数民族具体情况的脱贫致富道路，逐渐从依靠自然资源的低水平开发和粗放型发展模式转换到面向现代化的全方位开发模式之上。然而，在扶贫、减贫工作中依然存在着不少认识上的误区，其中，在有关少数民族文化认识上的谬误尤为明显。
世界各地、各民族的文化是多元的，不同人类群体的生活在时间和空间上有着诸多差异。形成于不同时期、不同地方的文化和文明传统，以不同的观念和体现这些观念的生活方式等形式呈现出来，世界由此变得丰富多彩，人们在面对不同的挑战时才有更为丰富的智慧来应对。少数民族文化与主流文化往往会有一些观念上的差异，如果主流文化缺乏对于少数民族文化的容纳空间，在扶贫、减贫中没有充分考虑少数民族文化的价值，在强大的主流文化压力下，少数民族往往会以牺牲自己的文化为代价，被迫接受或者迎合主流文化的诉求。也就是说，面对外部巨额经济投入，生活依然贫困的少数民族群众很难完全不顾经济诱惑而去追求尊严和自我。在全球化背景下，随着现代化、都市化、信息化、产业化的发展，少数民族社区与外部世界的联系更加紧密，不同民族之间的互动日益频繁，少数民族文化和主流文化、外来文化之间的抵牾甚至冲突也随之不断发生。
时至今日，在如何看待文化差异的根本态度上仍有必要加以反思和重新定位。以往人们常常将中国各民族之间、文化之间冲突的根源视为不同文化所处的社会发展阶段之差异所致，于是就为确定不同文化间的阶序关系建立了难以根除的“先进”—“落后”式的主观偏见。中华人民共和国建立之后，各民族社会制度都经历了变迁和转换的历程，不应继续用民主改革前的社会形态来说明当今少数民族的状况，更不宜用社会发展阶段论的理论模板来判断文化的高下，并赋予他们“落后”社会形态和社会制度的定位。如果继续把社会形态与文化两者的联系视为少数民族相关政策确定的必然和首选选项，就必然会出现对于各民族文化认知和判断上严重的等级化倾向，并成为影响中国民族关系认知的症结之一。当代人类学的理论反思应当注意和中国当下的文化场景相连接，应当认识到将不同民族的文化简单地排列在时间序列阶梯上的谬误所在。以人口占多数的民族的自我主体意识来判断被作为客体的少数民族文化，就不可能赋予少数民族文化以主体地位，更不可能真正理解少数民族文化。这种错误认识与建设和谐社会、促进各民族平等关系发展的诉求显然是背道而驰的，亟待进行辨析，以正本清源，矫正扶贫开发中有关少数民族文化的错误认识。
“当总人口中的个体、家庭或群体缺少用以获得食物的资源，缺少对活动的参与，并缺乏一个通常令人愉快的生活条件，或者至少在他们所处的社会中没有被广泛的认可与接受，那么他们就会被认为是贫困的。他们的资源远远低于那些处于平均水平的个体或家庭所应拥有的。事实上，他们被排除在了通常的生计模式、习俗以及活动之外。”⑨因此，应当采用与以往的“绝对贫困”不同的“相对贫困”概念来理解少数民族及其他弱势群体的贫困问题。在进行具体案例分析的同时，应当对我国扶贫、减贫过程中将少数民族文化模式高度抽象化的“本质化”倾向提出挑战，强调特殊场景分析的必要性，反对在贫困问题上的宏大论述，力求避免陷入以文化本质化和类型化的大写文化概念来看待少数民族贫困问题的窠臼。
应当意识到，贫困本身就是一种被定义的社会文化概念，其中隐含着社会文化的等级性关系。人的贫富对比作为一种动态因素影响着人们相互之间的关系，包括族群和社群关系等。笔者认为，导致贫困的更为重要的原因在于，行为主体丧失了处置自身发展的主体权力。一些少数民族聚居地区，由于地处偏僻或临近边境，在基础设施建设方面严重滞后，在发展中所处的地位则更加不利。就少数民族和民族地区的贫困问题来说，一定程度上也是主流社会漠视少数民族文化的价值，少数民族适应自然环境的传统知识未能在发展中保持其应有地位的结果。具体表现为“贫困”人群不能根据每个地方、每个家庭自身的实际情况和发展优势，运用本土社会的文化知识，来决定自身的发展道路和发展方式，发展的方略和具体措施都来自于外部。贫困的少数民族群众为了获得外部资源，为了完成下发委派的脱贫任务和指标而接受扶贫安排，而非凭借自身的本土知识和因地制宜的途径，即按照家庭和村落的长期发展目标来制定和实现家庭和村落发展规划，来实现脱贫、减贫，并以此参与各具特色的文化保护和发展项目。
二
想要让文化在扶贫中发挥作用，首先就要避免将少数民族与“落后”、“愚昧”联系在一起的偏见。当对于少数民族文化有了明晰的认识之后，讨论扶贫开发与少数民族文化之间的关系就应当进一步转到如何理解文化和扶贫、减贫举措的关系这一话题上。对于扶贫、减贫来说，少数民族文化不是阻力，也不是摆设，而是一种资源。这种资源是世代延续、活态传承的，由此才有了旺盛的生命力。为了避免生态环境的破坏，在人口增长、生活方式改变和经济收益期待增加的状况下，如果有了正确的认识，并以妥当的方式相配合，文化就有可能成为少数民族持续性脱贫致富和不断发展的资源。
人们已经认识到，非物质文化遗产绝非都是行将消亡的，只是有面临濒危和依然以各种形式常态传承之别。不能将少数民族文化视为行将消失和必然消失的过时之物，而简单地将之作为一种物质化形式静态地“抢救性”典藏下来，或利用多媒体手段“动态地”保留下来，也不应该谋求创建一个与世隔绝的、充满异邦想象的文化孤岛。文化是在现实生活中通过文化实践者不断创新、不断发展的。文化保护本身就应该包括创造在内，具有生命力的文化在延续的同时，也是在不断更新的。应该鼓励和正视基于本土文化道德观、价值观和审美观的文化创造。文化保护和延续应当建立在文化多样性的基础之上，着眼于文化多样性对于当前和未来人类社会生存与延续的价值。将文化保护和延续与经济发展、扶贫开发联系起来的时候，需要特别避免有意或无意采纳和沿用片面单一的思路。在这种思路里，文化主体被忽视甚至被蔑视，文化实践者往往是缺位的。
区域经济发展，扶贫、减贫与各民族文化保护和传承密切相关，应当在重视民族经济与民族文化之间关联性的前提下，制定政策和选择发展模式。多样化的经济生产模式的选择，恰恰是解决自然生态环境多样条件下经济发展问题的出发点。物质生活有时可能相对贫困的许多少数民族，在精神世界里却往往是极为富有的。在适应大自然的社会文化实践中，他们创造了对所在地区自然生态环境适应力很强的极为丰富的民间智慧，并通过文化艺术等多种形式展现出来。在那些不适宜发展大规模集约农业的地区，尽管不一定拥有中原农业居民所期待的肥沃农田，却富有“山清水秀”、“环境优美”等独特的自然美感。而不少少数民族村寨因为拥有人文特点明显、传统文化色彩浓厚、文化表现形式殊异、各种仪式活动丰富多彩、传统建筑较为完整地得到保留等诸多文化资本，正在成为当代城市人群的旅游热点。
近年来，一些地方借助少数民族传统文化资源，走上了发展民族旅游和特色产业的可持续发展之路。既保护和弘扬了民族传统文化，丰富了当地居民的文化生活，又使当地少数民族摆脱贫困，走上致富之路。然而，在少数民族地区通过文化旅游开发来实现脱贫致富等问题的讨论中，依然有人基于对少数民族文化的错误认识，用一元化的现代市场价值体系来衡量当地人的行为，认为当地人缺少文化开发的商品意识，不具备适应现代旅游产业发展的素质，不能够积极参与到脱贫和文化旅游开发过程之中。有些地方不仅未能充分发挥少数民族群众在旅游发展中的作用，甚至还对民族文化肆意曲解和歪曲，将之作为色情化、污名化的商业化炒作和操弄工具，对文化资源所有权肆无忌惮地进行“盗用”。少数民族音乐歌舞及其他一些原本只在特定的时空中按照传统精神信仰体系要求才能举行的仪式、礼俗，经过专业化取向的舞台化包装，不仅时空上打破了传统规定，内容上也被严重压缩，表演者所奉献给旅游者的只是民族文化的外在形式，而缺乏内在的深层次文化意义。
徐赣丽通过分析桂北壮瑶三个村寨在旅游开发过程中出现的民族文化商业化问题，指出：“民俗旅游中的商品化就是把当地民族的民俗开发成商品，使以前以自我享用、传承和创造的文化转变成可在市场交换的、可供游客消费的符号。一方面，旅游产业创造出一个可以自由交换的市场，另一方面，交换渗透了非商品经济领域的成分，改变了某些文化的性质。比如人的感情，也用金钱来表达和衡量。如此一来，就简化了这种文化形态对于文化主体的多功能性，同时也使文化多样性变得单一化。”⑩在全国各地旅游点，包括少数民族聚居地区旅游景点，不同程度地存在着文化旅游项目模式化的现象，存在着未能很好运用地方性、族群性文化艺术资源的问题，造成东西南北旅游景点千村千寨相似景色、相似旅游项目、相似旅游解说词、相似旅游纪念品的状况。这使得少数民族旅游的吸引力大为降低，文化内在价值严重贬值，经济效益微乎其微，甚至出现了一些地方旅游项目开展不久投资者就被迫撤资的尴尬局面。
在少数民族地区旅游开发的过程中，少数民族村寨以往较为封闭的环境被打破，来自内地汉族地区，特别是都市甚至海外的游客携带与各自文化观念相一致的旅游需要，以不同心态涌入少数民族地区。当地民族文化为了迎合旅游者的表层需要，也在以背离传统的方式诠释和重造自己的文化。在旅游点上，为了招徕游客，当地群众(特别是年轻人)在接待外来旅游者时穿着为发展旅游需要而特意制作的本民族特色服装，旅游者散去之后则马上换掉，在日常生活中向旅游者看齐，穿着各种现代时装。为了方便与外来游客沟通，谋取更多经济利益，很多年轻人普遍使用越来越标准化的汉语普通话和英语，但却很少使用乃至根本不会使用本民族语言文字。
如何克服当前少数民族文化旅游发展中的这些短视现象，成为未来文化保护与发展项目必须强调的重点。制定规划和选择项目，一定要充分尊重相关少数民族广大群众的意愿，广泛听取他们的意见、建议，尊重他们的选择权。否则，再好的项目也无法成功实施。激发少数民族群众更大的活力，将文化旅游与能动的文化保护结合起来也许正是一条值得期待的新的扶贫、减贫途径。
实践表明，失去了自身文化逻辑的文化展演缺乏内在的生命力。文化创造若单纯通过外部力量，即依靠所谓的文化产业模式难以实现。即便有某些“成功”个案也往往是“绑架”少数民族，将他们捆绑在全球化、现代化的花车之上，在增加其经济收入的同时，却难以使他们体会到来自文化实践者自身的创造喜悦，更无法期待项目在实施一定阶段之后，由他们这些保有文化自身观念的当地群众自主地长期延续下去。近年来，笔者三次去台湾进行学术访问，期间在台湾少数民族村庄亲眼目睹了台湾少数民族艺术家富有自主创造性的能动努力，他们以积极的热忱、倾情的投入，与政策服务机关、文化研究者、社群居民和志愿者等多种力量保持了良性互动，以高度的文化自觉，创造了丰富多彩的少数民族文化艺术产品。这说明在更广泛社会力量的介入下，完全可以通过充分掌控和调动本民族文化资源，推进文化保护与延续。在中国大陆，党和政府十分重视少数民族扶贫工作。在少数民族文化保护与发展的政策环境下，在各民族文化资源丰富多样的条件下，更有可能通过文化资源的保护与利用，实现脱贫致富。
因此，如何增强民族文化旅游项目的独特性和内在魅力就成为这类扶贫、减贫项目成败的关键。在项目的各个环节上，各民族智慧及其表现形式作为其文化的重要组成部分必须得到尊重，使基于其主体性的阐释得以完整和充分地表述，使蕴含着人生真谛和民间智慧的各民族文化以其独特的艺术形式鲜活地体现出来，使不同民族的文化能够在“各美其美，美人之美”的状态下得到理解、阐释和不断传承。通过深入发掘，可以发现不同地区、不同民族，甚至同一民族不同支系丰富多彩的文化及其千变万化的表现形式，完全能够避免旅游产品和旅游纪念品的雷同。在多元文化社会中，通过这种体现文化内涵和文化价值的文化旅游发展模式，文化资源的保护和发展才有可能真正呈现为不同文化相互理解和欣赏的必要条件。
总之，在扶贫开发和民族文化保护中对少数民族主体性的强调具有重要意义。应当意识到，将民族文化当作是一种可以随意使用或抛弃的工具，进而以居高临下的姿态，去改造其他民族原有的文化理念，正是现代化的工具理性思维的表征之一。对于生活在民族文化中的少数民族而言，民族文化其实就是他们的生活方式，就是他们的生活价值与意义之源泉，不应该随意当作工具来使用或摒弃。(11)
将民族文化遗产保护和开发与扶贫相衔接，最重要的方面就是对于这些文化遗产的所有者和实践者之主体权利的充分重视和对其能动性的积极调动。目前，在一些较为贫困的少数民族聚居地区已经开展了一些针对文化传承人的项目。大量个案表明，对主体性的强调是这类项目得以成功的关键所在。进一步推进文化传承人项目的开展，需要探讨如何激发文化传承人能动地、创造性地发展文化的自主能力与热情。文化的创造应当基于本民族文化概念系统、意义体系和情感模式，而非任意拼凑。应当认识到，在少数民族文化创造中，盗用少数民族文化符号肆意篡改是不能容忍的，随意采用眼下后现代艺术中时尚的杂糅和拼图式手段也是对少数民族文化的极不尊重。
参与式行动研究模式和参与式扶贫和发展途径将外部干预和内源发展相结合，力求有效发掘贫困者作为发展主体的潜力，近年来在国内外扶贫、减贫项目中已经普遍开展起来。当地社群拥有的本土知识相对于更大规模的社会里被接受的普同性知识而言，具有其自己的系统性，是当代社会中的普同性知识所不能取代的。参与式行动研究有助于让文化实践主体投入到当地旅游和文化发展的具体项目之中，有利于挖掘和提升本土知识的价值，充分发挥各民族文化存在与延续的意义，激发社群自身的独特活力，也使多样化的本土知识能够在社会文化生活实践中得到应用、保护和传承。在扶贫与少数民族文化相关联的项目中，参与式行动不仅是一个基于文化自觉的文化实践过程，也是一个文化自我理解和阐释的过程，有助于各民族群众进一步认识自身文化的价值。将各民族文化交流，特别是旅游者和展示者之间的交流，建立在文化自信的基础之上，是实现文化自我欣赏和相互交流的关键。为了建立少数民族的文化自信，就必须端正对于少数民族本土知识的认识，使得地方性本土知识、智慧及其表现形式不仅成为欣赏的对象，而且能够获得更为广泛的价值和意义，使得文化资源能够得到保护、传承和自主发展，进而将各民族文化艺术推介到更大的舞台上，使之成为人们精神的享受产品。由此，让本土文化资源和知识系统在不断的实践运用中得到更好地保护、传承和发展，而不是作为单纯的展示物来表达，也不应该抽掉其文化的信仰和精神内核，去艰难地、孤立地谋求生存。
在中国，与少数民族文化保护和发展相关联的这类参与式扶贫项目可能会涉及几个不同方面的力量，每一种力量都应当有其特定的定位：政府作为扶贫和文化保护工作资源和权力配置中最重要的掌握和调控者，应当服务于扶贫、文化保护与发展，并为之提供更大的舞台、更好的支持和后援，而不是利用权力攫取资源，套取资金，获取好处；少数民族非物质文化遗产传承人作为文化实践者在文化保护和发展中起着重要作用，应当发挥更多的主观能动性和基于本文化的主动创造精神，而不是作为听从导演摆布的演员去被动地走秀；少数民族文化精英对于本民族文化应当具有总结概括和提升的责任感，研究者和艺术专业人士应当虚心学习民族文化知识，这两种身份的知识生产者都要特别强调在本土知识基础上进行更为广泛而深入的理解和阐释，而不是用外来的文化和专业化的艺术标准去肆意改造或篡改民族民间艺术形式，剥夺主体文化的精神价值。另外，当多种力量介入之时，需要注意保证民族文化的平等地位，让各种力量在对话中都能够发挥作用，使文化的拥有者和实践者的主体性得到彰显，即从单纯的知情协商到能动地保护和发展少数民族文化资源，并由此来实现扶贫、减贫目标。(12)
总之，在扶贫研究和实践中，应当重视扶贫、减贫与少数民族文化的关系，强调少数民族群众的主体性，以求切实推进少数民族扶贫、减贫工作，进一步激发内在活力，提高工作成效，实现中国扶贫进程的重大突破。
注释：
①参见沈红：《中国贫困研究的社会学评述》，《社会学研究》2000年第2期；陈光金：《反贫困：促进社会公平的一个视角——改革开放以来中国农村反贫困的理论、政策与实践回顾》，景天魁、王颉主编：《统筹城乡发展》，黑龙江人民出版社2005年版。他们批评王小强、白南风在《富饶的贫困》(四川人民出版社1986年版)一书中把人口素质判定为贫困落后的主要原因的看法，也对国内学术界的其他类似观点进行了犀利的批评。本文这里的论述，主要是根据他们的研究而作的概括。
②这种见解至今依然较为普遍。参见李丰春：《农村文化扶贫的若干问题研究》，《安徽农业科学》2008年第25期。
③参见[美]奥斯卡·刘易士著、丘廷亮译：《贫穷文化：墨西哥五个家庭一日生活的实录》，台北巨流图书公司2004年版，第107—127页。
④⑦参见Patrica Cohen,“‘Culture of Poverty’ Makes a Comeback,” The New York Times,October 17,2010。
⑤参见Oscar Lewis,“The Culture of Poverty,” Society,Vol.35：2,January 1998。
⑥参见Small M.L.,Harding D.J.,Lamont M.,“Reconsidering Culture and Poverty,” Annals of the American Academy of Political and Social Science,629(1):6—27,2010。
⑧参见高丙中、纳日碧力戈著：《现代化与民族生活方式的变迁》，天津人民出版社1997年版，第363—364页。
⑨Black’s Academy,“Definitions of Poverty,”www.blacksacademy.net,Black’s Academy Company Limited,2002.
⑩徐赣丽：《民俗旅游与民族文化变迁——桂北壮瑶三村考察》，民族出版社2006年版，第164页。
(11)参见朱晓阳：《少数民族扶贫》，《作为社会疗救的扶贫与发展》附件二，研究报告，国务院扶贫办国际中心，2009年。
(12)近年来，笔者多次参与扶贫和少数民族文化保护与发展项目的研究，上述总结主要来源于对这些研究的深入反思。