丁小丽[1]2002年在《孔孟荀“名分”思想研究》文中认为在中国传统社会,“名分”往往用来指代某一社会个体的身份和地位,是人们普遍使用的的日常用语。从现代社会学的观点来看,“名分”的基本含义可以理解为社会角色及其规范。它是古代中国人用来构建和维护社会秩序的核心概念,与传统中国社会制度有着密切的关系。从社会管理的角度对“名分”的深刻含义及其思想来源进行分析和研究,对理解传统中国社会的构序方式,乃至从新的角度看待中国传统思想文化都有着十分重要的意义。“名分”这一概念形成于春秋战国时期,其形成与当时构建新的社会秩序、创立新的社会管理体制密切相关。本文首先对“名”、“分”两字字义的来源以及“名分”概念的产生过程进行了梳理,分析了春秋战国时期诸子百家讨论“名分”的基本概况,认为“名分”思想可以从叁个基本层面加以把握,即信仰与价值,制度与规范,教育与教化等。以此为分析框架,本文对先秦儒家学派不同时期的代表——孔子、孟子、荀子的“名分”思想进行了梳理和分析,试图勾勒“名分”思想在先秦时期不断发展与完善的基本历程,揭示“名分”背后蕴涵的深刻意义。孔子是“名分”思想的开山鼻祖,他发现了“名器”在构建和维护社会秩序中的作用和意义,因而提出了以“仁”为核心的信仰和价值体系,指出只有社会个体尊重“名器”,践履自身的角色规范,才能实现社会的有序化,维护社会稳定。身处战国中期的孟子从现实“人爵”制度的蜕变和异化中认识到,构建和维护社会秩序的根基在于端正个体的信仰和价值观念,因而主张从“正人心”出发救治乱世。他探索了“正人心”的种种途径和方法,指出培养个体道德是实现社会有序稳定的根本保障,认为人们只有以主动性和创造性的态度践履各种社会规范,提高自身的道德修养,才能够从根本上解决社会问题。荀子作为战国末期的大思想家,吸收了诸子百家在“名分”思想方面的思考和创造,形成了相对完备的“名分”思想体系。他坚持儒家的信仰与价值观念,批驳百家之说,主张充分运用“名”的功能为构建新的社会秩序服务。他考察了社会的构成方式以及个体的自然属性及认知能力,以“群”、“欲”、“辨”叁方面为基点,论证了社会规范存在的必要性和可能性,以“分”为基础上沟通了“礼”、“法”,对“礼”进行了重释和创新,勾勒出新秩序系统——君主专制制度的基本框架。
陈伟[2]2012年在《荀子“分”思想的法哲学分析》文中认为目前学界关于荀子“分”思想的全面体系性研究尚付阙如。本文以荀子“分”思想为研究主题，力求通过对文本的分析、提炼和阐释，从法哲学的视角揭示荀子“分”思想的基本面相和体系构成，并阐明其当下意义。全文共分为九个部分。第一章导论部分围绕“为何以及如何研究荀子的‘分’思想”这一问题展开论述，力图阐明“为何研究”以及“如何研究”荀子“分”思想这两个问题。第二章首先研究了“分”的语源和词义，揭示了其形式上的变迁过程，继而对作为法哲学范畴的“分”的含义变迁情况进行了考析。第叁章从纵、横两个维度对先秦时期“分”思想的总体图景进行了一个全景式分析。从纵的方面来说，先秦时期的“分”思想经历了孕育、萌生、兴盛的发展过程；从横的方面来说，先秦诸子的“分”思想可以梳分为“无分”、“有分”和“非分”叁种类型。这一部分的讨论意在为之后全面研讨荀子的“分”思想提供一个富有立体感的思想背景。第四章从对荀子思想独特的致思框架的论析入手，通过与孔、孟儒家思想的比较，以及对《荀子》文本的梳理与考察，对荀子“分”思想进行了一个综述性的描绘，揭示了荀子“分”思想的基本面相。第五章讨论了荀子“分”思想的根据，认为荀子通过阐述其天人观确立了“分”思想的终极根据，通过阐述其人性观确立了“分”思想的人性根据，通过阐述其名实观确立了“分”思想的理论根据。第六章分析了荀子关于“分”的意义的论述，认为荀子通过讨论“群”这个概念，揭示了“分”的社会意义；通过讨论“治”这个概念，揭示了“分”的政治意义。第七章分析了荀子关于“分”的厘定的论述。荀子认为圣人和圣王是定分的主体，应该遵循等差有别原则、论德量能原则和统合整一原则，采取礼法并重、隆礼重法的方式来厘定社会成员的职分。第八章分析了荀子关于“分”的遵守的论述。荀子认为包括君王在内的所有社会成员都应该按照一定的要求和标准来恪守各自的职分。对于那些僭越礼法，违背职分的行为，应该通过法律来施以强制矫正；对于那些持礼守分，尊法敬分的行为，则应该通过明定的庆赏手段加以鼓励和倡扬。第九部分包括叁个内容：一是回应了一个可能的疑问，即“分”思想缘何只是在先秦时期昙花一现，而在秦汉以后的中国政治法律思想史上却逐渐趋于泯灭不彰？二是对“分”与源自西方法律文化的“权利”、“义务”概念进了比较，揭示了其同异；叁是对荀子“分”思想的当代价值进行了分析，阐明了其当下意义。
张小苹[3]2007年在《孔孟荀礼学思想论要》文中进行了进一步梳理本文通过研究孔孟荀思想体系中的礼学内容，旨在探讨先秦儒家哲学中礼学思想的核心涵义和发展轨迹，揭示礼在政治社会生活中所具有的功能与意义。孔孟荀所倡导的礼有两大功能：一者，礼以定分。礼通过使用大小、多寡、华素、高卑、繁简不等之礼物威仪，规范并巩固着尊卑贵贱、长幼亲疏的社会秩序。二者，礼以行义。礼通过一定礼物器用、揖让周旋等礼文仪式表达世人内心诸如仁爱、忠信、慈惠、孝悌、恭敬、辞让等符合道义人心的道德情感。礼不仅可以培养世人的等级观念，也能够教化世人形成道德自制之习惯。因此，礼就具有了修身、治国两方面之意义。在修身方面，孔孟荀继承了传统以礼修身的观念。“克己复礼”、“立于礼”、“约之以礼”等说法在《论语》中反复出现，孔子之礼教正是期望后生弟子自觉克制一己之私欲，复归各自之宗法名位，并将君仁臣忠、父慈子孝等礼义品格完全融化为人的第二天性，在实际践履中，不仅言默动静、揖让进退无不尊卑合宜，同时亦必在行礼过程中饱含真情实感。孟子主张人性善，以为礼乃人与生俱来的“不忍人之心”的其中一端。故孟子要求后人自觉存养并扩充此本有之礼性，并积极以仁德、礼义自修，使自己“非礼无行”、“动容周旋中礼”。荀子则认为人之本性好利多欲，若顺乎人之性情，势必导致争夺与混乱，故圣王制定礼义法度来“矫饰”、“扰化”人之本性而引导他们化于仁义道德。礼义是世人自修的唯一内容，而世人为学当尊师隆礼、精谨专一、不断积累并注重客观环境影响，且学必至乎圣人全尽之境而后可。以礼义劝善外，荀子又引法入礼，提出以刑罚禁非来补充、完善孔门礼教。在治国方面，孔孟荀无不强调以礼维持社会秩序，并以为国君当以身作则行礼，率领臣民同归于礼义之道，从而平治天下。身处春秋晚期“礼崩乐坏”之年代，孔子以恢复周礼为志，对当时种种僭礼行为作了强烈的批判与指责，并提倡“正名”论，期盼世人能够自觉维护宗周礼制秩序。孟子重视君亲秩序的维持，终生以屏息杨墨无父无君之道为忐，并以君亲伦理为评判世人之标准。然孟子所务者乃以仁政、王道解救民之倒悬，总体上对以礼治国并不十分重视。身处战国末期、秦统一六国之势呼之欲出之际，荀子以礼为其思想核心，以为社会秩序当建立在“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”的基础上，而此秩序的建立有政治、经济两方面的必要与意义。在具体的治国方略中，荀子特别强调构建国家礼制秩序及以礼隆君之重要性，主张统治者须将礼作为协调政治、安定社会、发展经济、巩固国防的总原则，并将礼提升到了“国无礼则不正”、“治之始”、“治辨之极”的高度。经过孔孟荀叁代思想家的共同努力，先秦儒家的礼学思想已经发展成一套较完整的以礼修身、以礼治国的思想体系，它对中国礼文化的传承与发展起着举足轻重的作用，也铸就了中华民族独特的精神品格。
李桂民[4]2006年在《荀子思想与战国时期的礼学思潮》文中进行了进一步梳理论文试图把荀子思想放在战国时期的时代和思想背景下进行研究，在篇章架构上以荀子的礼学思想为核心，而旁及荀子思想的诸多方面。在论述上没有采取机械、静态的分类方式，而是在论述荀子思想与诸子思想间关系中来展开自己对荀子思想的理解和把握。春秋战国时期社会的急剧变动，打破了周礼维持下的社会结构的平衡，礼可变的思想也成为这一时期的主流。在战国时期，任何学派在理论的架构中都不能不面对礼，都不能不对礼的时代价值作出判断，因此，战国时期的学术思潮是围绕着礼学展开的。 论文包括导言、论文主体和结语叁部分，导言概述了《荀子》的研究现状、选题动因、研究方法，并对这篇论文的结构内容作了较为详细的介绍。主体部分首先通过历史的分析，对战国时期社会变动的成就和局限作了宏观的介绍，并考察了礼在战国时代的地位，进而认为战国时代是礼的转型时期，在思想上也一改往昔的“学术为天下裂”而呈现文化融合的态势。其次，通过对孔子、子思学派和孟子等儒家学者礼学思想的分析，认为“贵礼重仁”是孔子思想的特征，孔子从内在心性上为礼寻找根据的思路被儒家主内派继承和发挥，无论主张礼生于情，还是礼为外心的发用，他们在寻找礼的内在根据的同时并追求人道的终极性超越根源，在重视圣、智、仁、义、忠、信等范畴对礼的影响的同时，也提出了礼对于道德的调节、文饰及德性养成中的重要作用，就德礼关系而论两者为分位一体的关系。对礼的内向开拓，体现了有德无势的君子，通过个体的内修和外显来影响社会的积极心态，并从内在心性上使礼学思想得到了充实和发展。在先王崇拜盛行的战国时期，荀子提出“法后王”即法周的观点，并以“道贯”的理念为礼建立了治道的根据，其性恶论也一反儒家内在超越的思路，以其经验性的品格论证了礼存在的必要和化性成伪的可能，其礼学思想体系以其鲜明的实践理性，为重建礼治秩序奠定了坚实的理论基础。再次，荀子具体论述了教化的职责、目的、方式和内容，坚持教化为本和行礼上称情节欲的中庸原则，使荀子思想表现出鲜明的儒家人文主义立场，同时强调礼的名分意识，礼的敬天、敬祖、敬人功能，而对一般民众，礼保留了神道设教的特征。战国时期法具有相当宽泛的内涵，荀子法思想与法家之法在内涵、用刑理念和原则等方面存在着本质差异，荀子注意到了礼的礼仪、礼义和礼法方面，荀子之法指礼法、政令和刑法，战国时期出现的“道法”、“礼法”、“德法”的提法，事实上目的在于救法家之法弊端及对法进行制衡的努力。荀子之礼以无暇的思想品格，是衡量法为治法和乱法的最终依据。荀子思想中的重相意识、虚君主义，其思想受到了早期典范政治和晚周君相政治格局的影响，荀子并不是封建专制的始作俑者。另外，论文还详细考察了道、墨、法等派别的礼学思想，指出老子一系道者的思想，体现了周礼的内在精神，早期儒道思想和周礼有相通之处。战国中期以后，早期道家演变为稷下黄老道家和以庄子为代表的逍遥学派，黄老道家在融法入道的同时，也进一步吸收儒家礼治学说的精髓，从而一改早期道者的迟暮气象，庄周则从自然主义的立场，表现出非儒和反礼的学术取向。墨子则从功利主义的立场出发，对儒门礼学提出批评，其礼学思想对当时礼制转型起到了重要作用，但对礼的仪式和象征意义的忽视，又使他走向了宗教的神秘主义。稷下法家虽不像叁晋法家那样排斥礼，但在礼法间本从关系上有着根本不同，荀子从治道角度出发，对各家思想既有继承和吸收，更多的是批评和理论回应，其礼学思想在战国礼学思潮中具有举足轻重的作用。 论文结语部分则通过荀子思想的历史命运和荀子身后的荣辱毁誉，分析了其不见用既有时代的必然，也有其理论的原因，作为一个面向现实的思想家，不能不说是个悲剧，其思想对秦汉后自觉以礼入法、文人仕进制度和儒家文化的非守成品格有一定的影响。
芦莎莎[5]2017年在《荀子哲学思想研究》文中研究说明荀子是战国后期的杰出思想家,是先秦儒家思想的集大成者。在春秋战国学术思潮的影响下,荀子站在儒家思想的立场上吸收和批判各家思想,使其思想呈现出融会百家,包罗万象的特色。荀子思想开启了战国学术思想综合会通的先河,他隆礼重法的治国思想影响了两千多年的中国封建社会。本文通过阐述其天人论、人性论、心论、正名论和礼论五个方面的理论问题,系统诠释荀子哲学的理论体系。在天人论中,荀子“明于天人之分”的思想冲破了“天命论”的枷锁,强调人不要期待神秘天意的眷顾,要充分发挥人的主观能动性,提高了人的主体地位,增强了人要为自己命运负责的主体意识。“天人相分”、“制天命而用之”等观念,实现了社会秩序的最高原则由天向人的转变,为其构建人间性的礼治思想奠定了基础,鼓励我们合理开发和利用自然,以道德之心涵润于万物的“圣王之治”治理万物,达到人与自然的和谐共生。在人性论中,荀子提出了与孟子“性善论”相反的“性恶论”,是服务于他整个思想的重要组成部分。性恶论的要旨是“化性起伪”,突出礼的重要性,用礼来规范人的行为,最终重建社会秩序,实现“群居和一”“礼义法度”的理想社会。从“性善论”到“性恶论”,从“仁政”再到“礼治”,昭示着战国末期儒家学说更倾心于以现实的外在化方案解决当时的社会问题,而不再完全寄望于对美好人性的信赖。在心论中着重探讨“心”的内涵及其在荀子哲学体系中的功能。荀子之“心”是一个包含认知心、物质心、情欲心、主宰心和意志心五种形态的综合体。心具有理性的认知作用、情感的感发作用、意志的决断作用以及向善的能动作用。荀子提出“解蔽”和“虚壹而静”的治心之术,使心达到体认“道”的“大清明”状态;通过“学”、“积”、“行”和“诚”的养心之法,完成由体道、认道再到行道的过程,为礼义之道的实现提供了必要条件。在正名论中集中论述荀子名实之辨的逻辑意义与政治意义。在战国后期,礼崩乐坏的时代背景下重构一个伦常有序,安定和谐的理想社会,首要任务就是“正名”,荀子继承和发展了孔子的“正名”思想,推动了先秦儒家思想的发展。荀子的正名思想不仅仅是词义的辨析和语言逻辑的规范,其根本目的是对既有政治与伦理道德的拨乱反正。一方面,他提出正名是为了“辨同异”,即是在逻辑思想上对名、辞、辩进行定义和规范,另一方面,他提出正名是为了“明贵贱”,即是使社会中的每个人都明确自己的等级地位,进而实现礼义法度、安定和谐的社会。在礼论中,系统阐述了礼的起源、礼的本质和礼的价值及礼乐关系、礼法关系等。在先秦儒家中,孔子讲“仁”、孟子求“义”、荀子重“礼”。礼论是荀子整个哲学体系的核心内容,其天人论、人性论、心论和正名论都是为其礼治服务的,目的是为了实现群居和一、礼义法度的社会理想。荀子的礼论强调礼乐统一,“美善相乐”,不仅赋予了乐以伦理定位,同时给予礼以审美旨趣,通过礼乐相辅相成的修养功夫达到美善相乐的完美境界。
治丹丹[6]2011年在《孔子荀子等级观比较研究》文中提出等级观念在中国古代由来已久。等级制度在中国古代整个社会发展中占有十分重要的地位,不论是西周盛行的宗法等级制还是战国以来的封建等级制,都对整个古代社会生活和历史发展起到重大作用。儒家两位代表人物春秋末期的孔子和战国时期的荀子都有各自独特的等级观,孔子重在强调仁、礼治国,荀子则侧重礼、法结合,但二者都把礼作为重要的为政方针和政策。而事实上,礼的实质就是划分等级。也就是说两人都承认等级存在的必要性,都希望人们自觉遵守用礼划分的社会等级,人人都安分地处在自己的等级地位上,各安其分、各司其职,不去僭越比自己高的等级,严守自己的等级名分,严守该等级有资格享有的物化表现形式,如车服、器用等。孔子、荀子都希望等级制度能够作为维护社会秩序、维持国家有序运行的有效治国手段和方式而存在。但是从孔子到荀子之间,已经经历了时代变迁和社会变革,本文力图把孔子荀子等级观比较作为研究立足点,在探索孔子、荀子各自等级观念的主要内容的基础上,着力探求从孔子到荀子等级观“变”的方面及“变”的原因。通过比较,揭示二者等级观的异同,梳理二者承袭的方面,并重点分析荀子等级观加进的变化和新因素,这也是本文创新点所在。文章主要分为四个部分：第一部分,首先对等级观的萌芽和发展做较为简单的梳理和概述。然后针对本文将要着力论述的孔子荀子等级观以礼别异的本质特征加以简略分析说明,承上启下,为下文的系统论述做铺垫。第二部分,对孔子等级观进行剖析。首先分析孔子所处历史时代背景,指出西周盛行的家族制度到春秋已经开始衰败,并分析家族衰败原因。家族这一政治经济实体的衰落,使得以血缘家族为生存基础的西周宗法等级制随之风雨飘摇。天子衰微,无法约束自己之下的各级力量膨胀,诸侯、大夫甚至士就地坐大,他们无视与西周宗法等级制相对应的礼乐制度规定而随意破坏,出现礼坏乐崩状况。其次,因为孔子希望把已经崩坏的以血缘为纽带的宗法等级制重新恢复起来,所以需要从理论上阐释等级存在的必要性,因而《论语》中出现关于孔子等级观较为粗略、零散的相关论述。最后,通过对《论语》所载孔子种种言行的分析探究,得出孔子划分等级的标准仍是血缘。孔子从最基本的血缘亲情出发,由家中孝悌推展到为国忠君,从而形成以亲亲尊尊为主要内容的宗法等级制,这就是孔子梦寐以求的恢复周道。孔子希望通过重建西周宗法等级制社会来扭转乱世,恢复治世,出发点是好,但是孔子某些固守血缘因素的思想却稍显落伍于时代。第叁部分,对荀子等级观进行了探讨。首先是时代背景分析,战国时代变法运动使得血缘宗法等级制被军功爵制所代替,旧的血缘贵族衰落。战国家族不断解体,个体家庭普遍化。血缘家族被编户齐民代替,从前的血缘宗法制国家向封建地缘国家转变。荀子为适应这样的变化为自己的等级观加进新因素。其次谈到荀子等级观主要内容。从人与动物的不同点明分使群谈起,进而挖掘出荀子等级观的理论基础是唯齐非齐论。最后分析荀子划分等级的新标准是贫富贵贱。荀子一方面把贫富加进来作为经济指标,另一方面把贵贱加进来作为政治地位因素。这样的新的等级划分标准,实际上就是对血缘宗法等级制的否定和突破,适应了时代发展潮流,成为新兴封建地主阶级向旧的血缘贵族夺权的理论依据。第四部分,探讨从孔子到荀子等级观的相承与变化并分析变化原因。首先,指出孔子、荀子等级观承袭的方面。一方面,孔子、荀子都赞成把礼作为划分等级的手段,以此维持社会秩序。另一方面,孔子、荀子都主张用物化表现方式体现等级。其次,指出从孔子到荀子等级观变化的方面,即划分标准从按血缘划等变为按贫富贵贱划等。并指出荀子等级观较孔子是进步的,但是其局限性仍不容忽视。然后,试图从多种角度审视从孔子到荀子等级观发生本质性变化的原因,并且提出正确看待孔子荀子等级观问题的方法是辨证地理解。
马强[7]2012年在《子思学派的法律思想》文中研究说明春秋战国是由血缘宗法向中央集权转变的变革时期,传统的社会秩序渐行渐远,新的社会秩序还在孕育之中。这一时期诸侯林立,战争频仍,社会局面混乱不堪,各派学者都尽其所能,从不同方面提出了各种创建良好社会秩序的主张。战国之际,变法运动方兴未艾,法律思想大放光彩,各派学者提出过不少的法律主张,其中孔、孟之间的子思也曾提出过多项法律主张。学界对子思学派的心性之学有着深入的研究,但对其法律思想的研究还有待于深化。本文以新出土的战国楚竹书为切入点,结合《子思子》所存传世篇章并结合其它先秦史料,试图对子思学派的法律思想进行系统考察。本篇论文共有六个部分：第一部分,绪论,简要阐述了本文的选题意义、研究现状、研究目标以及本文的研究特色和创新之处。法律思想作为法律实践的表现形式是以实际的方法、司法活动为对象。一定的法律思想在一定程度上决定着立法、司法活动的发展方向,特别是在大变革时期尤为明显。对子思学派法律思想进行系统的探究,不仅有助于我们窥探早期儒家法律思想之容貌,更能弥补对子思学派法律思想研究的不足。第二部分,儒家法律思想相关问题考察。本章对早期儒家法律思想研究中具有争议性的问题,进行重新思考和论证。以孔子思想为源头,分析了“人治”与“法治”争论的焦点,对儒家法律思想的基本原则作出了说明。对于“亲亲相隐”与“大道灭亲”的矛盾作出了合理解释,最后简要论述了儒家法律思想的渊源。第叁部分,子思学派相关问题的考察。本章分析了子思法律思想的时代背景,以《非十二子》为切入点,对其学术渊源作进一步分析,明确其思想发端。本章最后对研究子思法律思想的选材原则进行了说明,对郭店简中儒家文献的属性做了初步界定。第四部分,子思学派法律思想的主要内容。从基本思想理论、刑法思想以及婚姻家庭叁个方面,系统论述了子思学派的法律思想。立足于实际,创建良好的社会秩序,构建安定的社会模式,一直是子思矢志不渝的奋斗目标。第五部分,子思学派法律思想的评价与启示。通过对子思学派法律思想的系统研究,总结了子思法律思想与其整体思想的关系,并与孔、孟、荀的法律思想进行了共性探讨,同时分析了子思与法家思想的共鸣之处。文章进一步明确了子思法律思想的历史地位,同时对现阶段儒家法律思想研究进行了反思。第六部分,结语,对全文进行总结。
苟东锋[8]2012年在《孔子正名思想研究》文中研究说明正名作为孔子首倡的一种学说有着非常重要的思想史意义。在古代,孔子正名说不仅揭开了先秦诸子名辩思潮的序幕,还被铸造为一种名教的形式而渗透于儒家中国的方方面面。近代以来,孔子正名说又被理解为沟通中西思想之间的一个孔道,从而以柏拉图主义的方式重新塑造着近代中国思想的面貌。有鉴于此,全面反省和重新诠释孔子正名思想,就是我们的当务之急。综合古今中外对孔子正名说的理解,有叁个要素必须承认：一、名有确切性的要求；二、名能定实；叁、名有道德实践意味。其中,一、二分别对应于古典的名言解和名分解,叁则是对柏拉图主义进行反省的结果。在此基础上通过史料和文本分析,我们得出“名”应解作前孔子时代就已经产生的政治伦理之名分,而在名辩思潮影响下出现的名言解只是名分解的应有之义。于是,结合正名章来看,孔子正名说强调的是君子若有其名,应有其言,且当有行。因此,我们将孔子正名的致思格式理解为“名”→“言”(“义”)→“行”。从这一致思格式重新检视和梳理孔子学说,能够发现一套可观而严整的思想系统。然而,就总体的义理结构来看,孔子及儒家的名学可以分为叁个独立而相互关联的命题：“名定实辨”、“循名责实”和“实至名归”。第一个命题涉及儒家的认识论；第二个命题涉及儒家的道德论和政治论;第叁个命题涉及儒家的历史观。儒家认识论的关键在于：如何理解人具有一种把握实的能力?为此,我们提出了通感的观念,认为实是由这种先天的直觉整合了感觉材料而成的。儒家道德论的关键在于：如何理解名对实有决定作用?我们发现,名分的作用在于使人能够顾念其名而反归仁心,从而激发出道德的决断力,而仁心实际上是通感与名分相互结合而构成的一种伦理心境。儒家政治论的关键在于：如何理解古今政治之间的变迁?我们发现,与原始儒家二元政治架构相适应的现实已经发生变化,这就使得儒家政治必须将其智性的原则贯彻到底,从而发展出民主政治。儒家历史观的关键在于：如何看破名声?于是我们提出了历史心境的观念,用来解释爱名之心源于人有一种追求永恒和不朽的无限心。儒家因此行权而设为名教,但其对名的运用却因君子和平民的不同立场区分为不同的层次。最后,由于儒家思想在中国历史上主要是以名教的形式影响和塑造了古代社会,为此,我们有必要从思想史的角度对儒家正名思想的产生过程做一个系统梳理,并对正名思想与现实王权相互结合而成的名教的成型与流变的线索做一个检讨,以期对孔子正名思想做一种历史的回眸与甄定。
孙翠萍[9]2017年在《荀子思想的主体意识探析》文中指出荀子作为先秦最后一位儒学大师,其思想不仅是对儒家学说的继承与发展,更是对诸家思想的批判与总结,可以说集百家学说之大成,在中国思想史上占据重要地位。荀子思想集中体现在《荀子》一书中,它立足儒学,见解独到,论证精辟,又自成一体,对后世的思想文化影响颇深。更为重要的是,在荀子思想体系的构建与完善过程中,可以发现其蕴含着深厚的主体意识。主体意识,是人对自身的主体地位、主体能力和主体价值的自觉意识,以及在此基础上对外部世界和人自身自觉认识和改造的意识。其特征表现为人的自主性、能动性和创造性。荀子生活在战国末期,由于生产发展,社会进步,较之前人有了更为鲜明的主体意识。荀子认识到人是一种类存在,有着相似的类意识,便在此基础上提出了一系列社会理论,可概括为“明分使群”,即以礼义名分划定社会分工、伦理关系和等级关系,以达到维护社会稳定的目的。荀子也十分注重人本身的价值和尊严,在论述天人关系时提出“明于天人之分”,肯定天的客观存在性,认为“人有其治”,即人有自己的职位,且可与天地并立,这无疑是对人的地位与价值的高度肯定。荀子还强调发挥人的主观能动性,对待天命可“制天命而用之”,在塑造主体人格时更要发挥能动意识,不断修养己身,这都体现了荀子思想的主体意识。荀子作为先秦儒家思想的代表人物,其思想大致与孔孟思想一脉相承,但也有一些主张与孔孟的观点不甚相同,甚至大相径庭,因而荀子与孔孟思想所表现出来的主体意识也存在差异。这从他们对天命的态度上就可窥知一二,孔子“畏天命”,孟子讲求“事天”、“立命”,都比较保守,而荀子高喊“制天命”,具有突破性,也使得其思想的主体意识更为突出。从他们的人性论中看更是如此,孔子只言人“性相近”,孟子言人“性善”,而荀子却反其道而行之,直言人“性恶”,显示了荀子思想敢于突破的创造性特征。荀子思想的主体意识对后世社会有着重要的影响,荀子思想中表现出来的主体意识要求人们自觉地遵礼守法,主动地接受礼乐教化的熏陶,能动地塑造主体人格。在古代,它有利于塑造政治主体和价值主体,维护社会统治,在现代,同样有利于培养人的创新意识、责任意识和人格意识,促进社会和谐。
孟凯[10]2012年在《正名与正道》文中进行了进一步梳理荀子是先秦儒学的集大成者,他对儒学的发展做出了重要贡献。荀子也以继承孔子之道为己任,不仅拓展了孔子奠定的儒家思想,并且也提出了许多独具特色的哲学理论,尤其表现在天人关系、人性论、正名论等方面。而本文的研究中心主要在于考察荀子名学思想,并通过研究荀子名学进一步研究其伦理、政治等思想。荀子名学思想也是对先秦名辩思潮的总结,一般而言,“名学”主要有两层意思：从狭义上讲,名学就是特指中国传统的逻辑学,也可以称为“辩学”；从广义上讲,“名学”还涉及到认识论、语言学、伦理学、政治思想等。本文主要就是从广义层面考察荀子名学,荀子名学主要是以“正名”、“制名”等形态来呈现。荀子名学也产生于“诸侯异政”、“百家异说”的背景之下,从名实关系的角度来看,这种政治的与学说的双重混乱也被先秦哲学家们概括为“名实相怨”、“名实之散乱”、“名实乱”等。荀子正名思想的提出,正是出于对当时社会政治与学术乱象的不满。荀子名学不仅继承了孔子“正名以正政”的思想；而且荀子还广泛借鉴墨家、名家、道家、法家等各家的名学方法,荀子名学的建立尤其得益于墨辩与名家。尽管荀子借鉴了诸子的名学方法,但是他对诸子之学同样也进行了严厉的批判,这也体现了荀子名学是正名与正道的统一,也即是说荀子希望通过儒家正道驳斥诸子学说,进而以此维护儒家思想正道。荀子名学不仅追求形而上之道,同时也具有明确的现实关怀,而且名学的现实意义对于荀子来说也更为重要。荀子把其名学目标定位为“上以明贵贱,下以辨同异”,就说明在荀子看来,名学的应用价值要比其理论价值更为重要。孔子确立了“名—言—事”的名学逻辑结构,荀子也受其影响并且其名学思想基本也是在这一框架下展开的。以上就是本文第一章主要讨论的内容。根据“名—言—事”的儒家名学逻辑,荀子的名学思想大致可以分为这样几个方面：正名、言辩与成事。首先,荀子“正名”就是对孔子“名正”思想的拓展,荀子把它表述为“正名”、“制名”等问题,这是荀子名学思想的核心部分,也是其名学的起点。而且荀子正名也包含了正“知”与认识的意义,其中“解蔽”就为正名清除了认识上的障碍,所以荀子名学思想首先也表现为认识论问题,而荀子的认识论主要就是以对“知”与“解蔽”的讨论为主。苟子通过考察“知”与“蔽”、“偏知”与“遍知”等,揭示了人类认识有正确与错误之分,而且在人类认识过程中五官(天官)的感性之知与心(天君)的理性之知也是相互统一的。而人要把握正确之知就离不开“心”的作用,其中“虚壹而静”则是“心”能够获得真知的应有状态。而且荀子认为人类要全面、正确的认识世界,也要善于“操术”、“择术”,“术”即是方法,与“道”相对,二者合称也即是“道术”。“术”与“道”相比,“术”更加具体而且也更加具有可操作性,“道”则更抽象亦无固定的形式。荀子认为“择术”的一个重要方面就是“正名”,在认识过程中选择与运用正确的“名”也就能够相应地避免谬误的产生。苟子在“名”的意义、“名”的分类、“名”的作用以及“名”的制作等方面也都有自己独到的见解。以上是本文第二章所讨论的主要内容。在荀子的名学思想中,“名”还与“语言”相联系,从而表现为“言说”。“言说”在孑L子的思想中就是“言顺”,在荀子的讨论中,“言”不仅具有“语言”的意义,同时还具有“思想”、“学说”的意义。“言”需要“顺”,就说明有“不顺”之“言”,所以“言”也要“正”。而“辩说”最能体现苟子名学“正言”的意义,尤其以诸子之学为参照,也更能够凸显出“辩”的重要性,“辩说”就是通过“言说”来表达“名”所包含的思想内容,这也就是“言辩”。苟子之“辩”又以“止辩”为最终目的,其针对的主要就是表现为“奸言”、“邪说”的诸子学说。其中苟子着重批判了墨子代表的墨家,宋钎,老、庄代表的道家,邓析、惠施代表的名家,子思、孟子所代表的儒家之一派等,另外还涉及到法家、它嚣、魏牟、陈仲、史鳝等思想家。以上是第叁章的主要内容。第四章主要讨论苟子名学的实践面向,主要就表现为如何“以名成事”的问题,荀子名学之“名”本身也包含了实践的意味。“成事”主要通过“名”的“明分”作用来实现,“名”在理论层面的“明分”就表现为“辨同异”,实践层面的“明分”则是“明贵贱”。荀子就通过明天人、性伪、群己、礼法等,来阐明其伦理、政治思想。“成事”既包含了人的自我完善,即“成己”；也包含了成就对象的意义,即“成物”。“成事”也是“成己”与“成物”的统一。“成己”也即成就自身,主要指向主体德性的培养；而“成物”即成就对象,主要表现为政治实践活动。在德性的培养过程中,苟子首先把“己”与“物”区分开来,“己”是自我意义上的人,“物”则表示为客观的对象世界。政治活动主要在“群”中进行,“群”与“己”的关系也是其中的核心问题,荀子通过“明分使群”、“各得其宜”等来实现人之“群居和一”的理想,从而把个体价值与群体价值相统一。在此过程中,荀子着重讨论了人与人的关系、群己关系、家族与社会的关系等问题。
参考文献：
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[6]. 孔子荀子等级观比较研究[D]. 治丹丹. 陕西师范大学. 2011
[7]. 子思学派的法律思想[D]. 马强. 陕西师范大学. 2012
[8]. 孔子正名思想研究[D]. 苟东锋. 复旦大学. 2012
[9]. 荀子思想的主体意识探析[D]. 孙翠萍. 曲阜师范大学. 2017
[10]. 正名与正道[D]. 孟凯. 华东师范大学. 2012
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