中国古代神秘数字的历史生成与研究路径，本文主要内容关键词为：中国古代论文,路径论文,神秘论文,数字论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代神秘数字是一份特殊的文化遗产。它寄寓着华夏文明原生的神话宇宙观，与本土的巫术和宗教有着不解之缘；它是早期众多社会模式话语的存在基础，是“天人合一”观念的意义呈现；它既是华夏文明的产物，也与其它民族文化有着象征关联。然而，作为始自神话思维时代知识系统的组成部分，神秘数字的神话原型早已模糊，其依附性动因也更为隐晦，即便神秘数字这一概念的提出也不过百年。因而，从文化人类学视角探讨中国古代神秘数字的原始发生、深层结构与研究路径，是一个值得关注的课题。
一、中国古代神秘数字的观念发生
神秘数字是世界性的神秘文化现象，是指某些数字除了计算意义以外，兼有某种非计数的性质①。它是“习惯上或格调上一再重复，用来代表仪礼、歌谣、或舞蹈模式的数字。也用来指兄弟、姐妹、或动物类型传统上所具有的数字，或用来代表故事重复出现的行为的数字。例如在欧洲的民间传说中，反复出现‘三兄弟’、‘三只熊’、‘三支箭’等，以‘三’为模式的主题。中国的‘三’、‘五’、‘九’都是这一数字”。②人类学家称其为神秘数字，又称巫术数字或模式数字。可以说，作为社会生活现象的符号化形式，神秘数字体现了人类认识的某些规律。问题在于：在中国古代，数的神秘性质是怎样生成的？换言之，它如何打上“神秘”的印记？
人类学家在田野考古中发现，原始数观念是神秘数字的认识起点，“它的产生比有文字记载的历史还要早好几千年”③，甚至一两万年④。即便在今天看来极为简单的“一”，也伴随着复杂的智力劳动。许多原始民族的数词只有一和二，当某一事物超过二时，原始人往往用“多一个”或“多几个”来计算。十九世纪下半叶有学者指出，南美洲森林和澳大利亚沙漠地区的某些蒙昧民族的计数方法就属于这种情况⑤。乌节尼尔在《论“三”》中则认为：“这个数的神秘性质起源于人类社会在计数中不超过三的那个时代。那时，三必定表示一个最后的数，一个绝对的数，因而它在一个极长的时期中必定占有较发达社会中的‘无限大’所占有的那种地位。”⑥这种从人类数概念的智力进化过程开始的分析表明，数观念经历了数与物的浑融交织，是与先民对世界朦胧而混沌的感知方式相对应的。难怪罗素感慨地说：“发现一对野鸡和两天同是数字二的例子，不知要经历多久，蕴涵抽象的程度一点也不容易。”⑦中国古代也曾存在类似的认知阶段。尽管我们无从复原原始数概念的生成过程，但是从汉语词汇中不少“以三为多”的构型中，分明可见那些整体的、未分化的观念来源。汉语中众多“一国”、“一统”之类以“一”为全部、整体的意蕴中，也保留着这类模糊语言的活化石。当然，这种以整体划分表征的观念只是数的萌芽，或是处在被抽象的过程中。
史前人类虽不拥有三以上数字的抽象概念，却并不意味着他们不能计算三以上的数，只不过这种识数与计算采用的是与我们不同的具象思维。人类学家称之为“数—总和”。列维-布留尔认为：“它们使用的是一些‘执行数的功能’的词，或者更正确地说，它们是求助于‘数—总和’，亦即求助于一些具体表象，在这些表象中，数还没有与被数的东西分离开来。简而言之，下面一种说法不管看来多么离奇，但它是正确的，这就是原始人在拥有数以前的漫长时期中就会数数了。”⑧至于计数方法，则有不同形式。许多原始民族采用匹配法，“他们记录畜群或军队的数目，不是用刀在树上刻若干痕迹，就是用小石卵堆成一堆”。⑨“近取诸身”，也是常用形式。以手指作为计数工具，被视为数源于手的证据。郭沫若通过考释甲骨文字，也认为数的产生与手有关，“数生于手，古文一二三四作一二三亖，此手指之象形也”⑩。那么，在从具体形态向观念形态抽离的过程中，识数与数的意义之间具有怎样的意义关联？是否识别了数，就自然获得了神秘性来源？
我们认为，数与物的简单对应并不等于原始的数观念，实指数目及计算功能也不构成数的神秘性。神秘数字之所以神秘，源于尚未从神话思维表象中抽绎出数概念的史前信仰社会，只能通过以具体表示抽象的原则，借具象化形式表达其观念意蕴。在文化人类学视野中，神秘数字的观念发生，以下列方式为基本条件。
(一)藉天地表象认识空间方位
人类通过太阳运行的表象认识日出、日落的自然现象，形成原始的方位坐标，确立了最初的空间观念。在中国原始社会，“我们的许多民族是先知道东西方向，后来才有南北方向的知识。景颇族称东方为‘背脱’，即日出的方向；称西方为‘背冈’，即日落的方向。”(11)这种从太阳的直观表象中确立的二方位空间观念和原始宇宙观，象征着二方位的叙述尺度，同数字“二”一起获得神秘蕴涵。也是在太阳的启示下，华夏祖先在二方位坐标的基础上分辨出东西南北四个方向。反映在新石器文化的墓葬遗址中，就是在东西向的埋葬模式之外，又出现南北向的埋葬模式。与之相应，原始人从日月星辰的运行曲线和天象的观察中形成“天圆地方”的神话宇宙观，形形色色的“四面神”传说及“方明”信念，就是这种观念的投影与再现。随着这类原型表象被视为普遍的人类信仰，诸如九州、四海这样一些符号形态就作为原始的方位意识和宇宙天地生成的结构素被固化下来，为神秘数字崇拜提供象征依据。
(二)以空间观念表达时间意识
根据前说，人的时间观念发生要晚于空间观念，抽象的时间观念最初难以从具体的空间方位中抽象出来，因而标志时间的符号往往要借用原有的标志空间方位的符号，使之兼有表示时间观念的后起职能。所以初民总是借用空间符号作为数概念表达的标志，以表示空间方位观念的符号作为时空认识的基本尺度。这种原始的时空混同，往往呈现为以空间方位的某一点来标志时间循环的周期(如季节)，因而某一空间方位也就同特定的周期归为一体。例如，商代甲骨卜辞中有四方风(凤)名和四方神名，却没有标志时间循环变异的四季符号；《淮南子·天文训》中以旸(汤)谷、昆吾、昧谷、幽都表示太阳日运行的时间周期，却没有四时之说。它们都体现了神话思维以具体表象传达抽象观念的规律性现象。在此基础上，太阳一年的循环隐喻春夏秋冬的四季更替，生成诸多“四象”、“四时”意象。这种现象说明，时间与空间的混同成为神话数观念的出发点，表现为时空因素尚未分化的浑然一体状态。随着人类思维的演进，时空认识由二维空间向三维空间拓展，神秘数字也获得新的象征符号，由“四方”的平面方位转向“七方”的立体空间。这也正是神秘数字由“四”而“七”的生成基础。
(三)以人身直观生成类比依据
从很早时候起，中国人就已经意识到，宇宙是一个相互关联的整体，天、地、人之间存在深刻而神秘的互动关系，它们互相影响，彼此感应，人身自然成为表达这种关联的工具。前说“数源于手”，正是以自身为参照的关联形式。这种借助身体部位观察和指称外部意义的做法，被皮亚杰称之为“自身中心化”(12)。在具体操作中，手指与外部构成指称关系。《墨子·经说下》：“若数指，指五而五一”，即以手指作为计数部位，一手有五指，以五指合一。董仲舒则将类比形式扩大到人的肢体：“求天数之徵，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节；三四十二，十二节而形体立矣。”(13)这些做法皆以身体部位表达计数意义。
因此，“如果我们试图追溯附着于各个圣数的情感值的始源，那么我们几乎总能发现，它的基础是神话空间感、时间感或自我意识的特殊性。”(14)它溯源于人类尚未从具体、直观的神话思维表象中抽象出来的蒙昧状态，以原生数观念为生成基因。进而言之，它符合神话思维借具体表达抽象的普遍规则，以空间意识的具体数字化为文化心理根源。尽管随着文明的进程，神秘数字的原始面貌变得难以理解，许多神话表象也早已被人遗忘，但是，某些神秘意蕴在知识积淀中仍被延续，这正是神秘数字所以“神秘”的原始背景。
二、中国古代神秘数字的模式转换
中国古代神秘数字源于人类藉神话思维获得的原生数观念，但是它不是一个既成的事物，而是有其发生、发展的过程，探求它在文明社会进程中的模式生成及其转换背景，对于研究神秘数字的历史生成，具有特殊意义。因为神秘数字的深层动因不仅基于历史的继承性，也取决于一定社会语境下的象征价值与置换变形。
神秘数字模式属于神秘数字范畴中的结构类型。不同的神秘数字模式表达不同的文化隐喻，象征不同的观念差异。中国古代神秘数字模式包括基本类型与引申类型。前者基于神话宇宙观的元语言范畴，后者则是在前者基础上生发的模式构型。神秘数字的基本类型包括方位型与周期型。方位型基于神话空间意识的原型表象，它固化在诸如阴阳、东西二方位、四方等符号形态中，反映方位定向与具体事物的相互联系。周期型建立在方位观念基础上，体现时间的循环变化，以春夏秋冬四季更替、四时辰等体现宇宙周行不殆的运动规律。神秘数字基本类型的特点在于它们都具有基数性质，成为表达上古神话宇宙模式的载体，同时充当引申类型的生成前提。神秘数字的引申类型主要包括规制数字、占卜数字以及宗教数字。所谓规制数字，是指将一定社会背景下的数字符号投射到王权架构、祭祀礼仪、文化现象中，形成不同的数字文化结构。形形色色的“人道六制”、祭祀仪礼的等级制度，都反映着某种权力意志，而“五典”、“七教”等组合，则将伦理规范落实于神圣的君臣关系。作为数字基本类型的衍生与变体，规制形式具有极强的生成性。占卜数字并不等同于数术，却以天文历算为本，基于“法天地，象四时”之道，属于借数字形式呈现的历算占卜符号。八卦则是占卜数字的突出代表。宗教数字是指儒释道文化中由神秘数字构成的宗教名目或术语，诸如“六道轮回”、“八大金刚”等名目，强化了宗教世界中弥漫一切的生成性力量。
为什么中国古代神秘数字经历了由基本类型向引申类型的转换？什么是实现这种转换的基本条件？就一般意义而言，这似乎是一个自然的过程，但实际包含了很多因素，既反映了认识客体的多样性与复杂性，也体现了认识主体对自然、社会的规律性探求。恩格斯指出：“宗教是在最原始的时代同人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。但是，任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料做进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理了。”(15)神秘数字也是一样，其引申类型是在一定社会语境下形成与发展的。
首先，天人合一的神话思维是中国古代数字神秘化的思想根源。史前人类以自身为起点，以天地为参照系，在与宇宙时空的比照中形成神秘数字的方位型与周期型。但是，这种认识并没有停留在基本类型层面，而是随着对天人观念的探索，为数字观念注入更多的意蕴。从神秘数字的构成因素看，天人关系积存在从一至十的自然数列的生成过程中，不断引申与推衍。“十个天地之数，个别而言，虽非必狭义的均指言天地，却要可泛指天象地理。例如，一可指太一、太极，或天帝，二指两仪即天帝阴阳，三指三才、三辰，四指四方、四极即大地，五指五行、五星，六指六合即宇宙，七指七宿，八指八极、八表、八风，九指九天、九野，十指十日、十干”(16)，这些引申形式皆与天地相关联。至于西汉纬书《河图括地象》中“天有五行，地有五岳，天有七星，地有七表，天有八气，地有八风，天有九道，地有九州”之类的繁复比照，更是以天地对举。从神秘数字的模式作用看，引申类型所生成的无穷的神秘用法，虽有不同的文化底蕴，多脱胎于天人合一的同构关系。例如，许多创世神话中，以“七十”、“七百”为结构素的夸张变体形式，隐含着“七”的循环极限意义，其转换背后深深印入宇宙天人的文化基因。
除了数字个体的象征蕴涵，神秘数字的推衍形式也是神圣宇宙观的意义呈现。《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的数字哲学，隐喻宇宙由混沌到创生的过程。《史记·律书》中“数始于一，终于十，成于三”的表述，也以复杂的数字形式寄寓生成之理。至于易学系统中整齐的数符推衍，则是法象天地的模式构拟(17)。更不用说“发于一，成于二，备于三，周于四，行于五”(《说苑·辨物》)的周延形式中寄托的生成之意。这些数字序列所呈现的宇宙结构，体现出天人合一观念严整的思维逻辑。它们与早期数观念相比，显系晚出。上述状况表明，天人合一观念与神秘数字模式的生成与转换，呈现为逐步整合的过程。“天人合一”既是神秘数字的模式基础，也是神秘数字模式转换的基本条件。正是随着天人合一观念的不断变化与丰富，神秘数字体系不断繁衍，从而构成其模式转换的必然性。
其次，王权意识是中国古代神秘数字神圣化的政治基础。中国古代神秘数字观念产生虽早，但真正蔓延还是在社会由原始向王权转型的过程中。自商周以来，执掌通天权力的巫、史之类的仪式主持者，就以神秘数字作为表达王权制度的编码形式，通过沟通天人、传递天意的象征性行为，传播与强化王权秩序。这种情况自然溯源于中国古代的神话信仰。神秘数字基于宇宙天地的至上性原则，在天子与太阳的对举中，表达王权秩序的模式构拟。“十二”在其中颇有代表性。在古代天象历法中，“岁行一次，谓之岁星，则十二岁而星一周天也”(《物理论》)，日月运行成为对“十二”纪时标志的说明。而《山海经·海内经》中炎帝后代以噎鸣“生岁十有二”，以神人的行为象征“岁”由神“生”的历程，表示时间之发生与推移。于是，在神话思维的类比模式中，“十二”以神话宇宙为象征背景，自然被视为表达极限与秩序的神秘数字，表征某种模式意义。太阳在不同时节经行十二次，结成天体与数的对应关系；帝王作为人间的太阳，自然效法天道，在十二个不同的空间中依次而居。《礼记·月令》郑注：“日月之行，岁十二会，圣王因其而分之，以为大数焉。”《礼记·郊特牲》：“戴冕璪十有二旒，则天数也；旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。”皆是其例。《后汉书·荀爽传》“故天子娶十二女，天之数也，诸侯以下各有等差，事之降也”，则以“十二”象征封建礼制中最高的等级关系。形形色色的规制数字与“十二”相应，构成古代王权政治中不同的模式组合。葬制的七鼎、九鼎之序，乐舞的八佾、六佾之差，皆强化对秩序的认同；而“九五之尊”的固定用法，更是以数符形式印证王者至尊的意义。总之，这种铺天盖地般的规制数字组合，无论是在祭祀文化还是礼乐文化中，都在追求并体现上下有别、等级有序的格局。
不过，这类模拟制度权威的象征意义，只是在王权意识弥漫的时代得到强化。诸如五典、五礼、五玉、五器、五刑、五品、五教、五流、五卜、五长、五纪、五服、五邦、五品、五章(《尚书》)，五正、五甲、五吏、五军、五善、五牲、五族(《左传》)、五戎、五俎、五起、五精、五耻(《礼记》)，五节、五仪、五冕、五御、五材、五土(《周礼》)，五欲、五位、五属、五政、五神(《管子》)之类表示祭祀、仪礼、制度的数字模式，具有受自天道的神圣性，深深嵌入社会政治文化的各个领域，成为春秋战国时期王权政治的普遍形式。而随着“礼崩乐坏”、王官失守、知识权力下移的时代环境，神秘数字失去了王权独占的政治背景，世俗化趋向成为神秘数字的生成依据与文化选择，其关注重心则相应发生变化。
再次，阴阳五行是中国古代神秘数字模式化的逻辑内核。追溯中国古代思想史的发展历程，不难看出阴阳五行作为传统文化的“思想主体”，对于神秘数字的生成性意义。阴阳五行分为阴阳说和五行说。一般认为，阴阳说以阴阳二气作为天地万物生成的起点；五行说以五种物质形式作为天地变化的依据。二者虽有不同的来源，但观念基础和思想动力都基于原始宇宙观。作为居主导地位的观念形态，“五行，是中国人的思想律，是中国人对宇宙系统的信仰，二千年来它有极强固的势力”。(18)难怪许慎《说文》对“五”的解说，干脆以“五，五行也”释义。那么，在神秘数字结构转换的过程中，阴阳五行与神秘数字之间究竟有着怎样的关系？是阴阳五行衍生出神秘数字的组合结构，还是神秘数字滋生出循环轮转的五行次序？这实在是一个棘手的问题。
作为与神秘数字“五”制结构相应的五行观念，其来源与“五”有着内在关联。现存典籍中关于“五行”有多种说法，最早见于《尚书》中的《甘誓》和《洪范》。据梁启超、顾颉刚等人考证，《甘誓》中的“五行”有窜入之嫌，这里姑且不论。至于《洪范》篇所涉五行，既指水、火、木、金、土五物，也包括五行之性(五德)、五行之味(五味)，已是相当系统的体系(19)，并非五行观念的最早依据。而“天有五星，地有五行”(《史记·天官书》)的对举，则指出五行发生的又一种来源。上世纪70年代马王堆西汉墓帛书中，《德行》、《四行》两篇都将“五行”与“四行”并论，将其视为五种行为准则。刘起釪则在协助顾颉刚整理《尚书》时发现，“五行”既不指五种物质，也不同于帛书“五行”，而是指“五星”(20)，提出另一种解读思路。这些形形色色的五行观念，内容各异，从而表明五行的起因不是单一的而是多源的。因此，与其说“五”是五行的衍生物，不如说五行源于“五”数崇拜，甚至可以说它是五行弥漫的形式基础。
进一步分析五行与神秘数字的关系，可知“五”的模式化并非源于五行，而是空间意识发展的结果。胡厚宣按照年代顺序考察卜辞中卜年(收成)的辞例，发现殷商时代的卜辞经历了由“四方受年”到“五方受年”的过渡，出现了卜问五方受年的辞例。“商”作为一方与四方同组并贞，成为“中央商”，则开启了以五方取代四方的过程。(21)《左传·昭公十二年》在解释《周易》“黄裳元吉”时指出，“黄，中之色也”，也透露了五行与五方、五色之相应。战国楚竹书《容成氏》中，记载着夏禹建五方旗的古史传说。禹以自己为中央，立东西南北中五方旗帜，以此表达号令四方的象征意义。(22)可见，正是随着东西南北中五方观念的定型，“五”才逐渐成为宇宙论的象征性符号。如果说“五”与五行思想有着扯不断的瓜葛，那么五方意识就是最早的源头之一。其实，许慎在语源上也清楚“五”的发生与五方的关系。他在《说文》中引述“五，五行也”之后，接叙“从二，阴阳在天地间交午也”。段注：“二，像天地。”这里不仅意指“五”为天地阴阳之交，也以古文“
”符号的象征意蕴，将其作为四方中心的中点，中央位置的标记。只不过因为五行的生成力量实在过于强大，神秘数字与五行的关系变得模糊难辨了。诚如学者所言：“汉尚谶纬，阴阳五行之说弥漫朝野，士大夫受其浸润，蹈虚涉妄，其势使然。”(23)
不过，当阴阳五行成为秦汉之际普遍的社会信仰，神秘数字崇拜又助长了五行学说的流行和普及，各种模式组合不断增添王权政治以及民间文化的象征意义。司马迁曰：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备。”(《史记·天官书》)以数字模式体现天人秩序。至于在天象、历法、物候、律历以及宗教、哲学、神话领域，皆通过数字与指称物的融汇，体现某种观念意义。甚至典籍编撰结构及篇数安排，也要取数字的神秘寓意。《春秋繁露》、《吕氏春秋》、《史记》皆是其例。董仲舒就认为：“天地阴阳木火金水土九，与人而十者，书者以十为终，皆取此也”(《春秋繁露·天地阴阳》)，将阴阳五行观念推向极致。
还有，数术文化是中国古代神秘数字普泛化的不竭动力。数术“既包括研究实际天象历数的天文历算之学，也包括用各种神秘方法因象求义、见数推理的占卜之书”(24)，是一个包罗万象的体系。而令我们关注的，在于数术在神秘数字模式化构拟中的特殊意义。考察数术的生成过程，不难看出它最早是由司天文、仪礼之职官承担的。“数术者，皆明堂、羲和、卜之职也”(《汉书·艺文志》)，这种规制曾延续了很长时间。《史记·天官书》列举了众多不同时代与国度的天官名录：“昔之传天数者，高辛之前：重黎；于唐、虞：羲和；有夏：昆吾；殷商：巫咸；周：史佚、苌弘；于宋：子韦；郑则裨灶；在齐：甘公；楚：唐昧；赵：尹皋才；魏：石申。夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占则魏解……”(《史记·天官书》)可见“传天数”是早期天官的必备之职。至于“天数”的内涵，则为数字表象下的规律性认知。“为天数者，必通三五，始终古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”。(《史记·天官书》)“三五”作为天数之本，当然不光指三、五两个天数，而是象征宇宙天地的基本法则和天人合一的历史规律。《易·系辞》：“参(三)伍(五)以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。”《左传·昭公三十二年》记史墨言曰：“物生有三，有五……，故天有三辰，地有五行。”《国语·鲁语》展禽言曰：“天之三辰，民之所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也，及九州名川山泽，所以出财用也。”这些表述说明，传天数、通天数构成早期数术的组成部分。
既然早期数术与史官文化存在内在关联，为什么后来又成为民间占卜文化的载体？考察数术的传衍过程，人们发现，随着巫觋文化向世俗宗教转换，秦汉以后的数术重心也在发生变化。《汉书·艺文志·数术略》中，数术分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类。“天文”即日月星辰云气之占；“历谱”指根据历时判定吉凶；“五行”是按照金木水火土的生克关系推断凶咎；“蓍龟”即甲骨占卜和《周易》筮占；“形法”指地形、器物、人畜的各种相术；“杂占”则为五类之外的其它占法，以占梦、厌劾、祠禳为主。它们具体分为数学、占侯、相宅墓、占卜、命书相书、阴阳五行、杂技术等形式，从而奠定了数术的基本类型。这种由政治性向世俗化方向的延展，表明数字模式由“圣”而“俗”的转换。在阴阳五行背景下，神秘数字逐渐失去了原有的神圣意蕴，转而成为解释与推算社会与人生命运、变化的方术形式，成为民间宗教信仰的投影。正如纪晓岚所言，“术数之兴，多在秦汉以后。要其旨，不出乎阴阳五行，生克制化。实皆《易》之支派，傅以杂说耳”(25)。而从文化渊源看，数术信仰远远早于秦汉，因为传说中的伏羲时代就有了河图洛书，商周时期已流行占卜，我们的祖先早已用天干地支记日、记时，建立起包括周易八卦在内的数术系统，从而为神秘数字的传衍提供了一种文化模式。
总之，中国古代神秘数字的模式转换依赖于一定的基础与条件。神话思维和神圣礼仪、天人感应、王权话语、民间宗教等复杂因素，构成神秘数字的符号形式和象征组合。在历史的进程中，一些原有的观念逐渐被淡忘，而神秘数字蕴涵的无意识作用，又不断生成新的形式，丰富与深化人类的知识体系与思想来源，使中国古代神秘数字的象征语义得到拓展。借用法国人类学家福柯所言：“历史正以此证明自己是一门人类学：历史是上千年的和集体的记忆的明证，这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。”(26)
三、中国古代神秘数字的研究轨迹
作为中国古代知识思想体系的一种呈现方式，神秘数字早已引起人们关注，而在不同的历史阶段，其学术重心有别，研究路径也有差异。因此，探索中国古代神秘数字的研究背景，特别是当代的学术转型，其意义不言而喻。
中国古代神秘数字研究具有久远的学术传承。杨希枚曾经论述道：“在中国学术思想史的研究上神秘数字的研究有其久远的源流，且自战国迄于秦汉时代，发展而为一门显学。《易经》的《辞》、《传》，《吕氏春秋》、《淮南子》、《大、小戴礼记》，与董仲舒《春秋繁露》均属这方面研究的重要论著。尤其《繁露》一书，可说是集先秦以来有关宗教符号学理论研究的大成。”(27)不过，这些早期研究多关注数字符号的一般文化意义，止于避凶趋吉的表层分析。而随着社会进程中数字蕴涵的神秘性逐渐消解，以王权为基础的政治化趋向于世俗化演变，除了数术作为民间宗教被关注，神秘数字的其它领域尚未引起多少学术关注。
但是自二十世纪初叶，中国古代神秘数字重新成为学界关注的对象，几乎同时进入中西方学术视野。其内在原因和方法论蕴涵，成为这一研究趋于深入的前提。
从历史语境看，西方具有探究数字意蕴的传统。早在公元前3400年，古苏美尔人已经有记数符号；巴比伦占星术则将神话语言与神秘数字相结合；毕达哥拉斯派更是将数视为魔术般的神秘力量。但以往的研究主要关注西方的神秘文化现象，很少将中国古代神秘数字纳入其视野。直到19世纪中叶文化人类学产生以来，大量的考古资料以及对现存原始族群的田野调查，使得西方对人类文化源头的研究，进入科学实证的领域。中国古代神秘数字作为中国原始宗教和文化考古的组成部分，也自然成为西方人类学学者的研究课题，形成对这一文化现象的持续关注。
德·格鲁特(Jan Jacob Maria de Groot,1854-1921)可以称作西方对中国古代神秘数字研究的先驱者。这位荷兰传教士自十九世纪末叶就在厦门等地展开民间宗教方面的调查，收集了大量资料，著有《中国厦门人的年节和风俗》(1881)、《宗教史的一页——中国的宗教教派和宗教迫害问题》(1903-1904)、《中国人的宗教》(1910)、《中国的宗教：天道观——研究道教和儒教的关键》(1912)、《一元论——中国宗教伦理、国务及各种学科的基础》(1918)等一系列著作，但其用力最多的还是《中国宗教体系》。(28)这部从1892年第一卷到1910年完成的六卷本巨作，以区域民间信仰与社会生活为对象，从仪礼、信仰、风俗、巫术、祖先崇拜等方面考察中国古代宗教的神秘蕴涵及其演变。其著作在中国古代神秘数字研究史上的意义，在于首次以田野作业方式，分析了中国古代神秘数字与原始宗教、方位信仰的对应与互渗，并为涂尔干、布留尔、卡西尔等人有关中国古代神秘数字的研究，提供了重要的引证来源。
1903年，法国宗教社会学家涂尔干(Emile Durkheim)与外甥莫斯(Marcel Mauss)合著的《原始分类》，通过对澳洲、祖尼人、苏人以及中国的分类体系的既有资料，对原始宗教与社会分类的宇宙观念加以比较。涂尔干注意到，中国古代的空间划分往往与特定的动物相认同，青龙、朱雀、白虎、玄武与四方空间具有内在的联系，而“每个方位点之间的区域又一分为二，结果总共就有了对应于八个罗盘方位的八个分区”(29)；这些方位与八种力量紧密相联，分类代表不同的实体。而五行之金、木、水、火、土五大要素，分属四方与中央，分别与具体的事物对应，扮演着与罗盘方位八个分区所代表的八种力量同样的角色。此外，诸如天干地支、十二属相等时间分类，也与天文历法、占卜预测中的中国宗教——神话体系相联系。因此，涂尔干认为，在各种分类类型中，“最引人注目最富于启发性的杰作，就是中国人的察天文、观星象、利用地磁和星术进行占卜预测的体系”。(30)上述分析并未直接阐说神秘数字，但实际涉及原始宗教的发生学基础，显示出神秘数字与原始时空观的具象化联系。
法国人类学家列维-布留尔(Levy-Bruhl)受到涂尔干的直接启发和激励，在《原始思维》一书中研究人类的思维发生。他认为原始人的思维是以集体表象为基础的、神秘的、原逻辑的，对数的认识和表达不是抽象的概念，而是具象化的。他从神话思维范畴解读中国古代神秘数字观念，强调“在中国，包括数在内的对应和互渗的复杂程度达到无穷无尽。而这一切又是错综复杂甚至互相矛盾的，但这丝毫不扰乱中国人的逻辑判断能力”。(31)作为原逻辑思维的例证，他认为“七这个数首先是在中国人或亚述巴比伦人的信仰发生影响的地方带上了特别神秘的性质”。(32)而实际上，在更早的古苏美尔文明中，就已经存在以占星术与太阳崇拜为基础的圣数“七”的神秘用法了。当然，这对于中国古代神秘数字的学术关注还是极具启发性的。
德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)在其煌煌三卷《符号形式哲学》的第二卷《神话思维》中，将数作为时间和空间之外，决定神话世界结构的第三个重大形式主题。在他看来，“数在科学思维中是至关重要的解释手段，而在神话思维中却是宗教意义的载体”。(33)他引述德·格鲁特的话说：“我们不仅在大多数北美宗教中而且也在中国人的思维中发现具有这种功能的数字四。在中国人的思想体系中，特定的季节、颜色、元素、动物种类、人体的器官等等，与西南东北各方位对应，从而依此关联将存在之全部差异以某种方式分置于，不妨说是固定和确立于特定的直观区域。”(34)从而将神秘数字与时空认同、原始宗教对举，将中国古代神秘数字作为印证神话宇宙观的范例。
这些西方学者的论著，只是其中国古代神秘数字探索的一部分，但大致体现了现代学者的研究历程，总体上属于文化人类学研究。其特点：一是将中国古代神秘数字置于神话思维的宏观背景，在对原始空间的剖析中梳理神话宇宙观的深层结构，显示出数字文化的象征关联；二是采用跨文化的视野与方法，将中国古代与其他原始民族的数字观念加以比较，力图揭示人类共同的神话信仰与认识规律；三是将中国古代数字的神秘性质置于天文星象、宗教仪式的具象观照，从宗教思想史范畴审视其符号意义，为神秘数字研究注入新的内涵。当然，由于西方学者对中国古代神秘数字的研究多是在与美洲印地安人、非洲原始部落的比较中进行的，其中内含着将中国视为原始、未开化的思维定势，不可避免地留有西方中心主义的印记；加之所依据的有关中国古代神秘数字的材料，多是从传教士的汉学著述中转述，缺乏直接的田野经验支撑，因而取舍之间可能存在局限与障碍。
与西方对神秘数字的研究相比，中国本土的研究显得更为复杂。这不仅因为中国的研究远远早于西方，也在于其间的多次视点转移。中国近代的神秘数字研究始于十八世纪晚期，是从聚焦虚数用法开端的。在今天看来，数字的虚数指称并不复杂，因为汉字构型中表示“众多”的符号，早就透露出虚数信息。例如，三“水”为“淼”，表示烟波浩淼。《说文》：“淼，大水也。”三“木”为“森”，表示森林。《说文》：“森，木多也。”三“石”为“磊”，表示乱石累累。《说文》：“磊，众石也。”但是，这类文化符号的渗透作用以前并没有被重视，直到清代学者汪中《释三九》一文，中国学界才开始探讨古籍中的虚数意义。汪中认为，汉语中的数字并非只具有实指意义，以实代虚也是值得关注的文化现象。“凡一二之所不能尽者，则约之三以见其多，三之所不能尽者，则约之九以见其极多”(35)，因而三、九都有表示虚数的可能。此后，俞樾作《争臣七人五人三人解》、《作者七人解》(36)，自言“昔汪容甫《述学》有《三九释》三篇，说经者以为通论，余因之有一三五七九之说”，在此基础上进一步申论。刘师培作《古籍多虚数说》(37)，也从古籍中的虚数用法探讨神秘数字的模式化意义。学者们不约而同地将关注目光指向神秘数字的虚数用法，注意到数字表象背后原始的文化信息。不过，由于这一时期的关注对象主要为虚实之辨，从严格意义上说仅属于现代神秘数字研究的序幕。
真正意义上的中国本土的神秘数字研究，始于二十世纪初，西学东渐和“神话”概念的引入，为神秘数字研究提供了广阔的学术背景，而甲骨文等考古发现，拓展了对数观念的系统分析。正是在此基础上，中国古代神秘数字研究步入了一个新时期。
第一阶段：引入甲骨释读。早期的数字研究限于对传世文献的梳理，属于单纯的文本分析，甲骨卜辞的发现所提供的地下实物材料，使其获得了文献资料以外的支持。二十世纪上半叶，郭沫若等人依据对甲骨文、铭文等出土文献的释读，从文字学、天文学、历史学、神话学等多维视角，分析中国古代神秘数字的意义。郭沫若的《释五十》(38)、于省吾的《一至十之数字》(39)、丁山的《数名古谊》(40)、张公量的《禹贡州数用九之故》(41)、彭啸咸的《释三、五、九》(42)等，虽然还是对数概念的考释，但是，它们或是将甲骨中的数字与传世文献相互印证，探讨其观念意义，或是以新的材料为对象，在神话视野中扩展研究视角，或是对某些神秘数字的虚数用法作进一步分析。直到上世纪七十年代，张秉权还发表《甲骨文中所见的“数”》(43)一文，继续探讨数字中包含的制度与观念问题。值得提出的是，闻一多、季镇淮、何善周合撰《七十二》(44)一文，在秦汉思想史背景下分析七十二的意义生成，探讨这一数字与阴阳五行思想的关系，为神秘数字研究开辟了新的视阈。而岑仲勉在对“三年之丧”这一传统葬制的分析中认为，“‘三’是初民的神数(sacred number)”(45)，明确以神秘数字界定研究的性质。
第二阶段：梳理天人之道。以往的中国古代神秘数字研究，多分析个体的数字意义，而自七十年代起，这一研究开始对神秘数字观念作深层剖析。作为这一阶段的代表，杨希枚以《中国古代的神秘数字论稿》、《论神秘数字七十二》、《古籍神秘性编撰型式补证》(46)等一组论文，阐释了中国古代神秘数字的命题、起源、意义及其与社会生活的关系，梳理了神秘数字观念的演变轨迹，提出了研究的系统化问题。其要点包括：一、神秘数字的象征意义与天地之道有关，数字与天地具有同源互感关系。作为象征天地的神秘符号，易卦与神秘数字相辅而用，其中天三地四属于真正的天地数，天九地八为真正天地数的极数(地十不被看作是阴极之数)而象征巨大数值。而十以上的神秘数字，原则上以天三地四或天九地八两数之积作为基数。二、神秘数字盛行于战国中期至秦汉神秘信仰弥漫的时代，受到天地交泰、天人合一思想的影响，与古代社会生活具有密切关系。三、神秘数字属于中国学术思想史研究的组成部分。四、不同民族文化背景也存在神秘数字信仰。这些分析依托文化人类学理论，从整体范畴观照神秘数字的象征蕴涵，特别是对神秘数字法象天地的观念进行模式构拟，是对既有神秘数字研究思路的一大突破。当然，历史地看待其研究贡献，有些方面还可进一步拓展。这一研究侧重于秦汉之际的思想世界，实际上其观念生成可以追溯到更远。
第三阶段：依托“三重证据”。上世纪二十年代，王国维提出古史研究的“二重证据法”。三十年代，陈寅恪在为《王静安遗书》所写的序言中，将其概括为“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”、“取异族之故书与吾国旧籍互相补证”、“取外来之观念与固有之材料互相参证”(47)，进一步阐释了这一方法。上世纪八十年代以来，随着神话学、比较宗教学在中国学术界兴起，研究方法又有拓展。其标志在于借鉴国外比较神话学、人类学、民族学、民俗学、原型批评等理论和方法，运用文献、考古、田野(调查)“三重证据”，将神话学、民俗学材料同文献、考古材料并重，使域内的材料与域外的材料参验，将文化人类学视野融入本土“国学”，神秘数字研究随之进入一个新的阶段。这种被称为“三重证据”的方法，与王国维的“二重证据法”一道，在当代的神秘数字研究中取得突出实绩。
叶舒宪对中国古代神秘数字的“三重证据”解读，既包括有关神话思维的发生学研究，也包括在此基础上的神话学破译。其《英雄与太阳——〈吉尔伽美什〉的原型结构与象征思维》(48)一文，在复原巴比伦史诗《吉尔伽美什》的基础上，梳理中国古代的羿神话，对“十二”作个案分析，使其神秘意蕴在跨文化比较中豁然开朗。而《中国神话哲学》(49)一书对于神秘数字的研究，更是拓开以往对数字结构的表层申说，进行思维原型的溯源式分析。该书梳理太极、道、阴、阳、五行等中国哲学的基本范畴，在对黄帝四面、混沌七窍等中国神话宇宙模式和时空哲学的探索中，发掘其方位意识、空间观念以及三维空间意识的神话原型，构拟出由“一”(太阳)→“二”(日出与日落方位)→“四”(四方位，太阳的日运行周期)→“七(立体空间观念)”的主导模式构成的发生图式，将神秘数字一、四、七的意义生成与人类思维演进、认识发生联系在一起。可以说，《中国神话哲学》仍是目前研究中国古代神秘数字问题最为深入、系统的著作。此后，他的《庄子的文化解析》(50)等著作，从《庄子》“十九年”的历史语境中考察“十九”的神话原型；从天道循环的周期尺度以及祭祀历法、“道数”传承的制度化过程中，追溯“三十六”与“七十二”的文化渊源，挖掘华夏文明集体无意识底层的循环观念，继续进行这类原创性探索。近年来，他又以比较图像学或图像人类学方法作为“第四重证据”(51)，为中国古代神秘数字现象的解读与破译，提供了新的视角与途径。总之，叶舒宪的中国古代神秘数字研究的鲜明特征，不是着眼于数字用法的一般说明，而是阐释数字观念背后的发生依据；不是局限于传世文献中的数字解析，而是既以传统的训诂考据之学为基础，也运用考古、田野、比较图像等多重证据；不是在封闭的视阈中看待中国古代神秘数字，而是既关注单一语境下数字的象征语义，也与跨文化的人类学模式相与为一，从而在人的思维结构和神秘数字结构的对应关系中，把握神秘数字现象生成及转换的规律。
与叶舒宪的研究相应，从不同视角观照中国古代神秘数字，业已成为许多中国学者的共同追求。俞晓群的《数术探秘——数在中国古代的神秘意义》(52)、吴慧颖的《中国数文化》(53)、张德鑫的《数里乾坤》(54)、李零的《中国方术考》、《中国古代方术续考》(55)、李学勤的《简帛佚籍与学术史》(56)、刘乐贤的《简帛数术文献探论》(57)等，皆为重要的神秘数字研究著作。他们或发掘考古文献中的数术意蕴，或归纳神秘数字的生成效应，或分析不同民族数字文化观念之异同，显示出多维的聚合效应。特别是葛兆光的《中国思想史》(58)，在思想史视野下分析神秘数字的知识来源与信仰依据，为这一传统文化现象注入新的意蕴。可以说，多样的手段与方法，特别是文化人类学意义上的梳理，成为这一时期研究的显著标志。
回顾中国古代神秘数字研究史，我们看到它经历了由单一到多极、由本土到中外互阐的过程。现象层面的解读对于神秘数字研究固然必要，但是单一的文化视点无法消解其局限性。当代的神秘数字研究所以取得突破，就是因为打破了学科界限，在比较中丰富其文化内涵，因而认知水平不断提高，认知层次日益多样化。正是从这个意义上说，文化人类学的视野与方法，成为深化中国古代神秘数字研究的必然选择。
四、中国古代神秘数字研究的现代意义
作为过去时代的文化遗产，中国古代神秘数字自然是精华与糟粕并存。在这一前提下观照神秘数字的认识价值，及其对于当代思想文化建设的意义，是神秘数字研究必须面对的问题。
第一，研究中国古代神秘数字有助于拓展古代思想世界的知识蕴涵。中国古代哲学中，诸如混沌、道、阴、阳、五行等范畴都包含着数字编码，它们以象征方式展现于天地宇宙的观念中，成为思想世界重要的符号来源。但是，以往的研究往往关注数字在哲学范畴中的指称作用，很少阐明这些符号被抽象与概括的过程。而如果忽略数字在哲学范畴中的象征性由来，就无从体现思想的复杂背景。再者，以往的中国古代思想研究多将传世文献视为观念源头，将文字基础上形成的传世文献作为思想与知识呈现的基本依据。而实际上传世文献与原始观念之间留有很大一段空白，难以形成完整的叙述链条，加之传世文献在流传过程中经过了理性化改造，所体现的未必都是思想世界的真实图景。因而在传世文献的基础上，依据从考古、田野中获知的线索，考察图饰、器物上的数字符号构型，将来自“宇宙”的自然秩序投射到器物符号或“历史”秩序中，可以弥补早已残缺、或原本并无记载的缺环，重构神秘数字背后的意义。凌家滩史前墓葬中刻有四方八位图案的玉版作为重要的神器，“上面的图纹，任何人一看之下，都会联想到八卦。这是因为图纹明显地表现出八方，而自很古的时候以来，八卦被认为同八方有关。”(59)在人类学视野中，这一类图形显示出居于支配性的知识谱系中精英思想的状况。而从历史的沿革中审视其过程，人们发现从6000年前的大溪文化、大汶口文化到4000年前的齐家文化，从长江中下游、黄河下游直到河西走廊，早期出土器物中的“八角星纹”，时间跨度漫长，分布十分广泛，可见“八方”作为一般性知识，早已弥漫于思想世界，成为许多观念的发生源头。至于礼仪制度和风俗习惯中的数字符号，同样作为思想的对象。例如遥感考古和物探勘查发现，秦始皇陵封土为“九层之台”(60)，这一墓葬型制规格，就为以“九”制象征王权极限的文本记载提供了内在依据。它说明，来自历史话语的数字信仰，在古代王权政治中具有独特的结构意义。因此，梳理神秘数字的文化基因以及信仰背景，可以丰富中国古代思想世界的观念蕴涵。
第二，研究中国古代神秘数字有助于透视多民族宗教神话的模式意义。以往学界对中国古代神秘数字的分析，多关注汉民族文献，即便取神话传说，也主要关注汉族神话，忽视少数民族文化在中国古代神秘数字体系中的特殊性。少数民族神话包含大量原生态的稚拙形式，保留着古朴、多样的文化信息，是古代神秘数字生成与文化观念传播的重要载体。纳西族的《创世纪》、彝族的《天地论》、瑶族的《密洛陀》、阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》等神话史诗中，九英雄、九魔怪、九道门之类的象征性构成，渗透着“九”的魔法功能。联系《楚辞》中众多“九”制，可以推知“九”在南方少数民族文化心理中的神圣地位。而对维吾尔、哈萨克等民族而言，崇“七”是一个重要的文化选择，其文化渊源至少可以追溯到以《古兰经》为标志的阿拉伯文化，因为《古兰经》中包括多处表现“七”的数字母题。(61)在北方萨满教的神秘世界中，“九”显得特别重要(62)，满族、鄂温克族、蒙古族宗教神话中众多“九”和“九”的倍数用法，皆突出了其弥漫一切的性质。宗教神话语境下的神秘数字，表明少数民族原始宗教信仰具有趋同性的一面，同时显示出其文化差异。至于“彝族十月历”等少数民族历法中圣数的恒定周期，不仅体现了与宗教仪式的内在关联，也超越了数字研究本身，具有文化寻根的意义。人们已发现，“彝族十月历”与华夏文明最古老的历制——夏代历法的对应关系。(63)但是，目前的中国古代神秘数字研究或集中于某些少数民族，发展还不平衡；或局限于宗教神话中数字的表层语义，把问题简单化。实际上，从民族文化视角比较中国古代神秘数字的复杂历程与不同取向，既可看到华夏各民族相近的文化结构与原型特质，也可深入探索不同民族的数字观念与认知同异。
第三，研究中国古代神秘数字有助于揭示现代“吉祥数字”的深层意义。所谓吉祥数字，是指神秘数字中某些被认为能够祈福避害的数字。在中国古代社会，神秘数字作为鉴往知来、占验吉凶的认识工具，成为巫术、迷信的渊薮；而现代社会，以神秘数字为基础的民间占卜仍有市场。如果说在历史推衍中神秘数字的“原科学”因素早已湮没，如何看待现代的占卜算命活动，以及各种吉祥数字崇拜，就成为探讨其文化功能与价值取向无法回避的问题。我们认为，研究对象的神秘性，并不妨碍研究本身的科学性。即便占卜算命活动中包含某些迷信因素，人们也可以透过扑朔迷离的神秘数字现象，用理性思维探索其发生演化的本质与规律。因而，研究神秘数字不是宣传迷信。其次，吉祥数字是人们趋利避害追求幸福的愿望表达，具有社会心理的特征，它渗透在民族文化的深层结构中，演变为民俗文化的有机部分。诸如“四”与“死”、“九”与“久”之类的谐音联想，就隐含着一种祈福避害心理。但是现实是复杂的，存在诸多不确定性。既包括好的可能性，也可能与预期相悖。如果以为选了吉祥数字，就一定可以得到好的预期结果，就会将吉祥数字绝对化而成为迷信。不少商家炒作吉祥数字，正是利用人们这种迷信心理。这是和吉祥数字的本意相悖的，应该摒弃。还有，神秘数字是一种民族文化现象，只适用于一定的文化圈。不同地区或不同民族可能流行不同的神秘数字。因此，它具布局域性。如果把神秘数字或吉祥数字普泛化、绝对化，以为它适用于一切地区和民族，就可能走向谬误。西方信奉基督教的民族往往把十三作为一个非吉祥数字，这是由于圣经神话故事中出卖耶稣的犹大是耶酥的第十三个弟子。中华文化圈未必把十三作为恶数。而按照谐音把“六”和“禄”、“八”和“发”联系起来，因此定价、择吉、选号等活动中都推崇吉祥数字，如168、888……，意为“一路发财”、“发发发”，这在异文化是难以理解的。正如恩格斯所言：“……在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国，不越出它们所守护的民族领域，在这个界限以外，就由别的神无可争辩地统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中。”(64)中国古代神秘数字也是如此。因此，从文化传统的角度透视“吉祥数字”的当代影响，可以感悟中国古代神秘数字在民族文化心理中的历史回声。
总之，中国古代神秘数字作为过去时代的思想呈现，在现代社会中仍然有其重要的研究价值与现实意义。
注释：
①叶舒宪、田大宪：《中国古代神秘数字》，社会科学文献出版社，1996年，第1页。
②谢剑、芮逸夫：《云五社会科学大辞典》第十册《人类学》，台湾商务印书馆，1971年，第276页。
③T·丹齐克：《数：科学的语言》，商务印书馆，1985年，第10页。
④参看金芭塔斯：《活着的女神》，叶舒宪等译，广西师范大学出版社，2008年。
⑤爱德华·泰勒：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年，第247页。
⑥转引自列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第202～203页。
⑦转引自David Parkin:Semantic Anthropology,Academic Press:London,1982,pp279～280。
⑧列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第198页。
⑨T·丹齐克：《数：科学的语言》，商务印书馆，1985年，第5页。
⑩郭沫若：《甲骨文字研究·释五十》，《郭沫若全集》，考古编，第一卷，科学出版社，2002年。
(11)宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，第431页。
(12)让·皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆，1981年，第34页。
(13)董仲舒：《春秋繁露·官制》。
(14)恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社，1992年，第165页。
(15)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第四卷)，人民出版社，1972年，第250页。
(16)杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第622页。
(17)例如，《易·系辞》：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”；《京房易传》卷下：“初为阳，二为阴，三为阳，四为阴，五为阳，六为阴(七为阳，八为阴，九为阳，十为阴)。一、三、五、七、九，阳之数。二、四、六、八、十，阴之数。”
(18)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年。
(19)梁启超：《阴阳五行说之来历》、顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年。
(20)刘起釪：《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》，《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年。
(21)胡厚宣：《殷卜辞中所见四方受年与五方受年考》，深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》，东方出版社，1986年。
(22)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海古籍出版社，2002年。
(23)蒋逸：《数字探源》，《南谷类稿》，齐鲁书社，1987年，第107页。
(24)李零：《数术考》，《中国方术考》(修订本)，东方出版社，2000年，第35页。
(25)纪晓岚：《四库全书·易类小序》。
(26)米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强等译，三联书店，1998年，第7页。
(27)杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第653页。
(28)J.J..M.de.Groot:The Religious System of China,Leyden:E.J.Brill,1892-1910.
(29)涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000年，第74页。
(30)涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000年，第73页。
(31)列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第212页。
(32)列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第213页。
(33)恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社，1992年，第161～162页。
(34)恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社，1992年，第165页。
(35)汪中：《释三九》，《述学·内篇》。
(36)俞樾：《争臣七人五人三人解》、《作者七人解》，《春在堂全书》。
(37)刘师培：《古籍多虚数说》，《左庵集》卷八。
(38)郭沫若：《甲骨文字研究·释五十》，《郭沫若全集》考古编，第一卷，科学出版社，2002年。
(39)于省吾：《一至十之数字》，《双剑誃殷契骈枝》。
(40)丁山：《数名古谊》，《历史语言研究所集刊》第一本第一分，1928年。
(41)张公量：《禹贡州数用九之故》，《禹贡》半月刊一卷四期，1934年。
(42)彭啸咸：《释三五九》，《国文月刊》第16期。
(43)张秉权：《甲骨文中所见的“数”》，《历史语言研究所集刊》第四十六本第三分，1975年。
(44)闻一多、季镇淮、何善周：《七十二》，《闻一多全集》第一卷，三联书店，1982年。
(45)岑仲勉：《“三年之丧”的问题》，《两周文史论丛》，商务印书馆，1958年。
(46)均收录于杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年。
(47)陈寅恪：《王静安遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第219页。
(48)叶舒宪：《英雄与太阳——〈吉尔伽美什〉的原型结构与象征思维》，《民间文学论坛》1986年第1期。
(49)叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年。
(50)叶舒宪：《庄子的文化解析》，湖北人民出版社，1996年。
(51)叶舒宪：《第四重证据：比较图像学的视觉说服力——以猫头鹰象征的跨文化解读为例》，《文学评论》2006年第5期。
(52)俞晓群：《数术探秘——数在中国古代的神秘意义》，生活·读书·新知三联书店，1994年。
(53)吴慧颖：《中国数文化》，岳麓书社，1995年。
(54)张德鑫：《数里乾坤》，北京大学出版社，1999年。
(55)李零：《中国方术考》、《中国古代方术续考》，东方出版社，2000年。
(56)李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年。
(57)刘乐贤：《简帛数术文献探论》，湖北教育出版社，2003年。
(58)葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，1998年。
(59)李学勤：《论含山凌家滩玉龟、玉版》，《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1997年，第117页。
(60)《秦始皇陵暗藏金字塔 底面积比胡夫金字塔大》，《北京科技报》2007年7月24日。
(61)黄中祥：《维吾尔哈萨克语中的四十和七反映的文化特征》，《新疆大学学报》1995年第4期。
(62)巴·苏和：《蒙古族“九”数崇拜文化》，《中央民族学院学报》1996年第2期。
(63)刘尧汉、陈久金、卢央：《彝夏太阳历五千年——从彝族十月太阳历看〈夏小正〉原貌》，《云南社会科学》1983年第1期。
(64)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第四卷)，人民出版社，1972年，第250页。
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