儒家淑世思想的当代价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,当代论文,思想论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代典籍关于“儒”字和涵义有多种解释，如：柔也、濡也、区也、优也等，“通天地人曰儒”，“能儒其身，能安人，能服人，有道德者”“之谓儒”。如果把这些训解与《礼记·儒行》篇，孔子对儒者的行为品格和道德规范的说明，尤其是儒家的全部思想内容结合起来，就可以清楚地看到，所谓“儒者”，就是指有知识、懂礼仪、崇人伦、尚道德、讲人性、重人格、参政事、善救世、济万民的知识分子而言。《尔雅·释诂》云：“淑，善也。”淑世、善世、济世、救世，不单指对某一具体言论、行为所作的价值判断，而兼具宇宙人生的诸种理论和实践工夫，故儒家的淑世思想，内容丰富，蕴意深邃，影响巨大，颇具价值。择其要者，述之如下。
一、宇宙和合论
儒家学者深通自然万物化生之理和人与宇宙和谐共存共荣之道，他们提倡人道与天道合一，人要效法天地，覆载万物，包容万物，仁民淑世。
儒家崇尚“和实生物，同则不继”的思想，认为宇宙万物都是由不同元素组成的矛盾和合体，同一种物质元素相加是不会产生新事物的。唯有和合，才能化生万物。和合是产生新事物的原因和根据，亦是万事万物存在的条件和方式。他们“仰则观象于天，府则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，进而认识“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《周易·系辞下》）的道理。这就是说，人和万物都是由各种异质元素媾和、和合而产生和形成的。荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）又说：“列星随旋，日明递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）天地、阴阳、男女等不同物质元素的相互作用，彼此和合，而产生了人和万物，这便是不同性质元素相互结合所形成的神妙无穷的变化。
和合并不是没有矛盾冲突的绝对调和、统一，而是多种异质元素矛盾冲突、结合，相反相成的矛盾多样性的统一、组合。任何事物都是矛盾对立的统一体，即和合体。万事万物都是在矛盾对立中实现融合，正因为如此，宇宙万物才生生不息，变化不已，万古常新，无限发展。这就是宇宙变化之道，万物化生之理，人事成败之功。张载总结了儒家思想先行者的宇宙和合论，并作了深刻的论述：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者《乾》乎，效法于简者《坤》乎！不如野马氤氲，不足谓之太和。”“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。……此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇、聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨尽，无非教也。”“游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（《正蒙·太和篇》）由于太和之气包涵着阴阳两个矛盾的对立面，这对立二端的浮沉、升降、动静、虚实、聚散、清浊、屈伸、往来、分合的相激相荡，相胜相负的矛盾对立统一，而形成了人和万物。这种如同野马一样奔腾不息的运动和人物生生不息的产生，都是气的自我运动，“动非自外”，“莫或使之”，这是太和之至道，天地人物通理，亦是自然教人之公理。据此，“圣人仰观俯察”天地人物化生通理，协和人与物、人与人的关系，创造祥和的气氛，实现胜天之志，成就利人之功。
儒家的和合论，从和合化生人物，到强调“和为贵”的“人和”，旨在说明和合作用，不仅存在于自然万物中，而且存在于社会事物中，家庭的和睦，人们的和悦，社会的和谐，礼乐的和乐，伦理的和调，制度的和美等，都是以和合为基础而存在的。正因为如此，才使宇宙成为丰富多彩，纷繁复杂，变而有序，日新月异的永远发展的常新世界。儒家利用这个原理，来协调人与自然，人与人的关系，使之和谐相处，和悦共荣，而为天地立心，为生民立命，为人类造福，为国家建功。这便是儒家圣贤的淑世胸襟和救世情怀，亦是其思想的根本价值所在。在当今世界，尤有可鉴之处。
二、人之高贵论
“人”是世界是一个最伟大、最高贵的字，人类社会的一切活动都离不开人，都是为了人。亿万斯年，有人以来，人们所思所论，所求所知的核心、永恒主题，就是人的问题。只要有人类存在，它就永远是人们探究不尽，议论不止的中心课题。
儒家学者更重视人的地位问题，他们强调人的伟大、高贵之处，肯定“人为万物之灵”，“天地之性人为贵”，“人优异于禽兽”。他们把人与天、地并列为宇宙中的三大伟大、高贵者，并揭示了人之所以为人和如何做人的道理。
儒家先哲先贤在论述人的伟大、高贵时，首先是从人在宇宙中的地位、人与宇宙的关系角度加以说明的，即从天人关系论中透露出人的伟大、高贵的消息。他们把人论与天论密切结合起来，不论是“天人合一”论，还是“天人相分”论，都说明了人灵长于万物，优异于禽兽的道理。“天人合一”的涵义是：天人相合、相类、相通、相感、一体。儒家学者之所以非常重视，经常议论，不断探索天人合一的问题，一个重要的原因是从说明天的崇高、无限、伟大，证明人的高贵、神圣、伟大。从孔子的“天生德于予”，《中庸》的“高明配天”，“与天地参”，“峻极于天”，孟子的“所存者神，上下与天地同流”到董仲舒的“天人之际，合而为一”和宋儒的“因明致诚，因诚致明故天人合一”，“天人本无二，不必言合”等，无一不是说明人的高贵、神圣、伟大之理。“天人相分”的涵义是：天人有分、有别、相异、异职、相胜。伴随社会的发展，历史的前进，人的认识的深化和地位的提高，人从神（天）那里挣脱出来，并变成了“神之主”，而开展了天人相分论的探索。从荀子的“明于天人之分”，“制天命而用之”，仲长统的“人事为本，天道为末”，柳宗元的天与人“其事各行不相予”，刘禹锡的“天与人交相胜”到王廷相的“人定亦能胜天”，王夫之的“以人造天”，“圣人之志在胜天”等“人定胜天”的“天人相分”论的论证，更加展现了人的崇高、伟大、神圣之处。
我们知道，“天”在儒家重人哲学中占有极为突出的地位，是最古老、最悠久、最重要、最多见的一个哲学范畴，儒学在“究天人之际”的求索中，一直在论天、谈天、说天、问天、对天、究天、崇天、颂天，旨在说明天的崇高、伟大，而人与天合一，人定胜天，更证明人的高贵、伟大。这是从人在宇宙中的地位，作用来论证人的高贵、伟大的根据。
儒家认为，人的高贵、伟大、神圣之处，远不止此，还在于人之所以为人之理。由于人禀精英、精华、精纯、精灵、纯正之气而生，故“人为万物之灵”，优异于万物。《周易》依据宇宙变化的规律，来推测人生变化的道理，肯定宇宙的生生变易之道，就是人生之道，进而揭示了人之所以为人的道理，确定了天、地、人这“三才”、“三极”的地位，人认识了这个“天下之理”，便是圣贤君子，并能成就崇高大业。
荀子总结了其思想先行者的有关学说，并从人与物的本质区别来论证人的高贵、伟大。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）由于人禀精粹之气而生，并有知识、智慧、道义，故优于、高于万物，而为天下最高贵者。
荀子之后的儒家学者，诸如：董仲舒、邵雍、周敦颐、程颢、程颐、胡寅、胡宏、朱熹、罗钦顺、王廷相、吴廷翰等，都沿着这种思维路径深入地论证了人的高贵、卓越、优异之理。他们之所以如此，就是要告诉人们人之所以为人的道理和如何为人成人的道路。人认识了为人之理和成人之路，就要扩充知识，增加智慧，加强修养，完善人格，不降其志，不辱其身，做一个顶天立地，参天化育，堂堂正正的伟大而高贵的人，独善其身，兼善天下，实现人生目的。儒家的人之高贵论，造就了中华民族的崇高品格，这种贵人、重人的思想，在当今尤为世人所推崇，并具有永恒的价值。
三、人性向善论
儒家在重人的同时，亦重人性。其所以如此，就在于人性理论是人生哲学、伦理道德、人格修养、政治主张的思想基础。
我们知道，有了人、人生，便有人性。“性”字从心从生，即有人生、人心，才有人性。否则，无人性可言。儒家先哲先贤称天、地、人为三界、三极、三才，为万物之本；性来自天，心本乎地，人生于人，这就是“天地之”、“地养之”、“人成之”，即性是上天所赋，心是大地所养，人是父母所生。人应当重人生、有人心、讲人性，不如此，不为人。因此。儒家极为重视人性的问题。
人性是指人的本质、人之所以为人的问题。研究、探究人性，旨在揭示人的本性、本质以及人性善恶的表现、根源，说明人应当如何生活及如何生活才算是幸福、愉快，人生才是价值、有意义，告诉人们只有按照人的本性，符合人的本质有规律、有道德、有秩序、有理想、有目的生活，人的生活才会幸福、愉快、人的生命才会有价值、有意义，最终实现人生的理想、目的。
中国历代的儒家学者，都对人性问题作了艰苦、缜密的理论研究、论证，提出了自己的思想观点，申明了自己的理论根据，阐发了自己的学说内容。因而人生问题是儒家思想的一个核心问题。他们对之语焉而详，论焉而精。
儒家学者在各个历史时期，从不同方面、角度、层次，对人性作了深入的探讨、论证。尽管说法不同，观点各异，但都是围绕“善”、“恶”这个中心而展开论述的。
孔子很少讲人性，更没有言及人性的善与恶的问题，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）全部《论语》，只有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），一处讲人性，但这一命题，却蕴涵着善与恶的萌芽。“性相近”为孟子所阐扬，而展开了性善论的论述；“习相远”为荀子所发挥，而展开了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的论述。孔子的“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《论语·季氏》），“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》），“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）等思想言论，则为后世儒家的性善恶混论、性三品论、性善情恶论、复性论等，提供了思想诱因，理论前提。因此，孔子虽没有详论人性，更没讲人性善恶，但他的有关思想，却蕴义深刻，发人深思，并为其后继者的引申、发挥留有余地，而具有发端的意义，产生了巨大的影响。
先秦以降，儒家学者围绕人性善恶，展开了探索、论争。主要观点有：（一）人性善论。孟子之后，持此论的主要有王通、张栻、陆九渊、蔡沈、黄道周、陈确、黄宗羲、焦循等。他们认为，人性本善，并具体论证了人性本善的根据、理由，告诉人们知性善而为善，扩充善端，发展善性，修行自己，兼善他人。（二）人性无善恶论。告子之后，持此论的主要有罗隐、王令、苏轼、苏辙、朱之瑜、龚自珍、严复等。他们认为，人性无善恶，善恶是由教育培养而成的道德属性，并全面论证了人性无善恶，善恶须由人的根据、道理，要人们去恶向善，存善为人，利济苍生。（三）人性善恶混论。世硕之后，持此论的主要有杨雄、司马光。他们认为，人性不是纯善、纯恶的，而是兼有善恶的，人要修善去恶，扬善积德，济世利人。（四）人性三品论。汉代以后的儒家学者，为了探讨人性善恶的来源，说明人的不同本性，提出了人性三品论，即人性分为上、中、下三品，上品是善的，下品是恶的，中品是有善有恶的。董仲舒、荀悦、韩愈、李觏等，都主张人性三品论，其思想主旨是上品的圣人之性的圣贤，通过教化使下品的斗筲之性的小人和中民之性的中人，由恶变善，去恶为善，最终使绝大多数的人都向善、为善。（五）性情论。有一些儒家学者，在讨论善恶的来源时，提出了性善情恶论。李翱、邵雍、周敦颐、刘基、薛瑄、焦竑一、高攀龙、潘平格、廖燕等，都主张这种观点。由于性善情恶，人要存善去恶，就必须去情复性，这就是“复性论”的根据。（六）人性二元论。儒家学者为了说明人性善恶的来源，而创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。此论由张载创立，经过二程的发挥和朱熹的完善，使人性善恶之争有了较好的解决：天地之性纯善，体现为天理；气质之性有善有恶，体现为人欲。人们要存善去恶，就必须去掉人欲，变化气质之性，保存天理，返回天地之性，这就为存天理、灭人欲找到了理论根据。吕祖谦、真德秀、魏了翁、许衡、吕坤等，都对人性二元论作了说明，使之成为宋元明清时期人性理论的主导。此外，儒家学者还有人性本体论、心性合一论、气质即性论、人欲即性论等等。尽管说法各异，诸论不同，但中心是讨论“善”与“恶”的来源，主旨在说明人性是趋善、向善的，告诉人们去恶为善的道理和如何做个有道德、有操守、有善性、有善行的真人、仁人。儒家学者之所以极为重视人性问题，是与他们关怀人生、注重人伦的淑世情怀密切相关。
四、爱人修己论
中国被誉为文明古国、礼义之邦，中国人以文明礼貌、情操高洁著称于世，主要与儒家的伦理道德教化、陶冶密切相关。
儒家的伦理道德学说，体系完整，思想丰富，寓意深刻，其中一个最基本的内容是爱人修己。儒家认为，一个讲人伦、有品格、重德行的人，首先必须有爱人之心、之行，所以爱人是为人、成人的第一要义。爱人必须修己行道，亲仁爱众，既要独善其身，又要兼善天下，不能只顾自己享乐，不管他人死活。爱人与修己，在儒家的伦理道德论中，如同人之足目，车之两轮，鸟之两翼，缺一不可。
孔子认为，不爱人者，不成其为人，更不能成为仁人。因此，他力倡爱人。“爱人”是孔子“仁学”的实质和核心，也是儒家伦理道德规范的理论基础和行动指南。
孔子所言爱人，注重言行一致，践形道德，反对言而不行，空言虚语。他说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）爱而劳之，忠而教之，方为爱之；空言爱之，不为爱之，而为害之。爱人包括爱所有的人，要怀有一颗仁爱之心，对所有的人都施以爱。孔子要求弟子们做到：“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）作为一个人、仁人的基本要求是泛爱众而亲仁，否则不可为人，更不能为仁人。
爱人、爱众人、爱百姓，对当政者来说，尤其重要。
孔子告诫各级官吏要管理好国家，节俭爱民，勿夺农时，使民众丰衣足食。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）勤政治国，诚信无伪，节约开支，爱护百姓，用民有时，这才是真正的爱人。
爱人是一个由近及远、推己及人的过程。由爱自己的亲人而推广到爱一切人。在诸种人际关系中，首先是父母的关系。因为人人都是父母所生，是父母生命的延续，所以要以“亲亲为大”。很难想象一个连自己父母都不爱的人，还能爱他人。孔子的这个思想是很有道理的。孝亲和爱人是构成仁人品格的两大基本要素，所以孔子教育弟子要孝悌和爱众。具有这种品德的人，既能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，又能做到“无伐善，无施劳”（《论语·公冶长》），从而使人与人之间和睦相处，相互协调，博爱于民，博施济众，推行仁政，讨伐民贼，反对暴政。这集中体现了儒家的淑世情怀和救民精神。
孔子认为，爱人必须修己。他深知只有有志向、有道德、有操守的人，才能爱人、爱众。据此，他提出道德修养论，强调修己的必要性、重要性。他说：“志于道，据于德，游于艺。”“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）修养的目标是“道”——人伦道德，即人们的行为规范和道德准则；根据是“德”——心中得道，即人们的内心情感和道德信念；依靠是“仁”——以仁成人，即处理好人与人之间的伦常关系；内容是“艺”——礼、乐、射、御、书、数的六艺；方法是学习、践履——闻善则学之，闻不善则改之。孔子主张守道、修德并重，学习、践履并举。如此修己，才可以成为安人、行仁的君子。
孔子指出，修己成为仁人君子，既要以社会伦理道德规范来约束自己，又要从主观上加强自己的道德修养，这就是他律原则与自律原则相结合的问题。
孔子认识到，人生来并不是本能好仁而自然成为仁人的，至少不象对欲色之好那样去好仁，所以才有“我未见好仁者，恶不仁者”（《论语·里仁》）和“吾未见好德如好色者”（《论语·子罕》）的现象出现。为了不使人的自然本性，物质欲望流溢无节，危害他人，扰乱社会，孔子提出以“礼”来规范人们的道德行为，不使之越轨，即“齐之以礼”、“约之以礼”。人们必须知礼、守礼，以礼为立身标准，修养成为仁人、君子。礼的规范是外在的，被动的，他律的原则，这是立德修已的一个方面。
由于人是有思维意识的人，所以要发挥主体意识的能动作用，来加强自己的道德修养。据此，孔子提出了由内而外，由已而人，为仁由已，而不由人的自律道德修养原则。仁人修已、克已，不能强调客观条件，而要从主观上努力修为、克制自己，从视、听、言、动上下功夫，以此求仁而至仁。人人都如此，最终使天下归仁。
孔子的爱人修已论，不仅教育弟子，教化他人，而且自己终身践履，身体力行，故使他成为道德楷模，万世师表。儒家后学对孔子的爱人修已，博爱济众，独善其身，兼善天下的思想，多有发挥，不断践形，从而铸就了中华民族的崇高品格，民族精神。在今天这种爱人修已，推爱他人的淑世精神，更具有其光辉的价值。
五、见利思义论
义和利主要是指道德行为和物质利益而言，同时亦包涵动机和效果之义。利有公利和私利之分，为国家、民族谋利为公利，为私已、身家求利为私利。儒家历来重视义利之分，力倡公利，反对私利，并以公利为义，要人们见利思义，故主张尚义轻利。
义和利作为一对伦理道德哲学范畴，最初是由孔子提出来的。他说：“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）以“义”为人的道德行为的最高标准，合乎义者积极为之，不合乎义者则决不为之。孔子主张“见义勇为”，为义而为者是君子，为利而争者是小人。因此，孔子将义和利对举，并以对义和利的不同去取，作为划分、判定君子与小人的标准。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）力倡“见利思义”（《论语·宪问》），而“罕言利”（《论语·子罕》）。他一生为人行事，在追求道义，而不谋私利，矢志做一个讲道义、有道德的仁人、君子。故孔子尚义轻利。
孟子继承了孔子的义利观，更强调义的重要性。他认为，一个人的言论、行动，必须以义为标准，合乎义者便言、便行，反之则不言、不行。他说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《孟子·离娄下》）一切都唯义所在，为义而行，合义而动，不顾其他。义是一切言行的出发点和归宿地，这就是大人、君子之德行。因此，孟子十分重视义利之分，并尚义轻利。当梁惠王问孟子：你不远千里而来，将以什么“利吾国”时，孟子回答道：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，只讲利，不讲义，就会诱发国与国、家与家、人与人的争夺，造成混乱和战争，最终使国灭人亡。如果以义为上，以义相处，则会使人们和睦相处，和谐共生，相济互补，最终无敌于天下。为此，他反复申明尚义轻利的观点。
荀子继承了孔子、孟子的义利观，在肯定义利之别的同时，强调义利是人之所两有而不可去者。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其俗利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）人人都有义利、好义利，义与利是人之所两有者。人既有利，又好义，故应当兼顾义利。兼顾义利，并非义利并重、等同，而是以义为重，先义后利，以义制利，以义胜利。荀子认为，欲利之求是人的本性之必然，生命所必需，没有欲利之养，人就不能成其为人。然而只有利欲，不讲道义，就会发生争夺，引起混乱，所以要“以义制利”，“先义后利”，只有如此，方可义利两有。
先秦以后的儒家学者，对义利问题，十分重视，肯定“义利之说，乃儒者第一义”（《朱文公文集》卷二十四《与延平李先生书》）而影响最大者，则是董仲舒的“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）这种重义轻利的义利观，为多数儒者所赞同、阐扬。如：邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等，都主张以义为上，以义为重，唯义而为，在所不辞，反对唯利是图，为富不仁，并把为义与为利，以义取利与为利而利，为公利与为私利，作为区分君子与小人的道德标准。同时亦有一些儒家学者，力倡义利双行，义利并重。如：李觏、陈亮、叶适都主张这种观点。尽管他们说法不同，观点有异，但思想主旨是说明义和利的关系，要人们正确认识、对待道义与功利的问题，不能见利忘义，唯利是图，不讲道义，而要见利思义，以义为上，以义和利，义利兼顾，为国立功，为民谋利，以使人和、世治。
六、执守中道论
“中道”是指“中庸”、“中和”、“中正”之道。它包括本体论、方法论、道德论、修养论等内容。在儒家的天人、心性、知行、德业、涵养之学中，又将以上诸论融为一体，一滚而论之。
“中道”作为道德论、方法论，是孔子以“仁”为核心、基础、标志的人本哲学思想的必然结果，并由孔子最先提出和界定的。他说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子在理论和实践上始终贯彻这种最高的道德原则。
孔子及早期儒家的中道论，在《中庸》等著作中作了全面系统的论证和发挥。其主要内容如下。
（一）执两用中。儒家深知，任何事物都是由矛盾对立两端相统一、结合而组成的，所以在处理和解决矛盾时，要采取“执两用中”，“允执厥中”的方法，而不激化矛盾。《中庸》说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”舜之所以为一个极其伟大而明智的人，就在于他不仅好学好问，而且能仔细审察浅近之言的道理，尤其是他能包容别人的缺点而宣扬别人的优点，处理矛盾不走极端，用中道去引导人们，这就是舜之所以为舜的原因。这里既讲述了舜处理矛盾的方法，又赞扬了舜的高贵品德，故“中道”具有方法论、道德论的双重涵义，并将二者统一起来，既善身，又淑世。
（二）叩其两端。孔子认识到，宇宙中的任何事物都包涵着相互对立的两个矛盾方面，他用“两端”、“异端”加以概括，并说明了自己是如何认识和对待各种矛盾的。他说：“吾有知乎？无知也。在鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）孔子认为自己并没有什么知识，如果有人向他提出问题，他便反问之，从中发现矛盾，然后分析和综合各种情况给以回答，而不走极端或片面地看问题。认识矛盾，处理问题，如果抓住一端而忽略其余，就必然带来危害。所以说：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）孔子深知认识事物的全面性、灵活性，这个思想方法是可贵的。
（三）过犹不及。中道作为方法论，告诉人们认识、处理问题，都有一定的尺度、标准，即“中”，不可过度，亦不可不及，过度和不及，都同样不好。《论语·先进》篇载：子贡问孔子：子张和子夏谁好一些？回答是：子张有些过分，子夏有些不及，过和不及都不好，“过犹不及”。言下之意，只有中正、适中，才是最好的。所以说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）最好的交友是得言行合乎中原则的人与人之相交，得不到这种人，只好退而求其次，而与狂者或狷者相交了。孔子心目中只有“中行”、“中道”之人，才是最有道德的人。
（四）和而不同。中道的执两用中，叩其两端，过犹不及等，作为方法、手段、途径、标准，都是为了贯彻中庸思想，兼顾人已，包容两端，会合融通，达到“中和”的境界。“中和”是中庸、中道的最高目标和目的。《中庸》说：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的各种思想感情没有发动叫做中；发动而合乎中道叫做和。中是天下最大的根本，和是天下共由的准则。达到了中和之境，天地各得其所，万物生长发育，中和是天、地、人和谐共处，共生共荣，并行不悖的理想境界。
（五）择中而行。孔子认为，中道是极广大而尽精微之道，是很难做到的。在孔门弟子中，只有颜渊能择守中道，而为贤德之人。孔子说：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）中道为贯通天、地、人之达道，只有圣贤君子，才能做到。所以说：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（《中庸》）中道作为广大无限的正道和完美无缺的至德，虽然是难以达到的极致，但并非不可企及的彼岸。人们要把它作为一种方法，灵活运用，因时制用，根据时间、地点、条件的不同，择中而行，随时而行，便是实行了中道原则。孔子处身立世，教育弟子，都能因人、因事而异，因材施教，随时而中，择中而行，事事得中。
孔子的中道论，为后儒所重，尤其为宋儒所重，其中张载、二程、朱熹的论证、发挥，使中道作为大本，达道、至德、定理、权计、方法，而日臻完善，更加邃密。于中可见儒家的宇宙论与道德论、方法论的统一性、相融性，充分展现了儒家思想方法的科学性、合理性，这些思想方法在当今和未来，都具有其真实的永恒价值。
七、民本仁政论
儒家由重人论、人性论、道德论，引中出民本论、民贵论、仁政论，并以此治国理民，淑世济民。
儒家学者深知“民为邦本，民固国兴”的道理，所以他们力倡以民为本、为贵的重民思想；他们由人性善、人向善的观点出发，即人皆有不忍人之心，而有不忍人之政，推出仁政论。仁人执政，要以民为本，施行仁政，推恩于百姓。
春秋时代的思想家，对民的重要性已有较为深刻的认识，史籍多有记载。如：“夫民，神之主也。是以圣人之先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传》庄公三十二年）“夫君国者，将民之与处，民实瘠矣，君安得肥。”（《国语·楚语上》）“以言德于民，于歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。”（《国语·周语下》）他们认识到，民众对国家的重要性，以及君主应当如何对待民众的问题，进而提出“敬德保民”，“用康保民”，“保惠庶民”的思想主张。
孔子总结吸取了这些思想，阐发了自己的重民论，据《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉！’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉！’曰：‘教之。’”他认为，治理国家“所重”的要务是：“民、食、丧、祭。”（《论语·尧曰》）他一再告诫为政者要重民、富民、宽民、爱民、教民，这是民本论所必然得出的政治思想主张，亦为其思想后继者的民本论开创了理论前提。
孟子继承和发展了孔子的民本论，明确提出了“民贵君轻”论。他说：“民为贵，社稷次天下的思想。他说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）又说：天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）孟子注重民心，尊重民意，反对暴君污吏，痛斥为富不仁，力倡制民之产，恒产恒心，富民保民。他反复告诫统治者要省刑薄赋，勿夺农时，勿缓民事，以此得民心而保社稷。
荀子深知民为国本的道理。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也。庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）为政治国者，必须明确君与民是舟与水的关系，水可载舟，亦可覆舟。因此要平政爱民以王天下，否则会亡天下。荀子进一步提出“以政裕民”，“王者富民”，“足国养民”的思想主张，以此达到民富国强的目的。
后世儒家对以民为本的思想，多有深论，并在政治实践中，贯彻实行，康国济民。
儒家以民本论为基础，建立了德治仁政论，并把德治与仁政融为一体。
孔子精辟地说明了德治、仁政思想。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）君主实行德政，就好像众星面向北极星一样，民众就会围绕在君主周围，积极拥护君主。推行仁政、德政是一个长期的过程，尤其是行政者必须以身作则，端正身行。他说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）君主行政，必先正己，只有己正，才能正人，率先垂范，民有宗向，正身正己是为政的前提和对执政者的基本要求，这个思想在当今颇具光辉之处。
孟子从性善论出发，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）的思想为基础，阐发了仁政论。他主张当政者，要“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”（《孟子·梁惠王下》）行仁政，以德服人，使人民心悦诚服，民心归服，国家才能治理好，所以说：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）行仁政，以德服人，则王天下；行暴政，以力压人，则亡天下。仁与不仁是天下国家兴废存亡的关键。其所以如此，就在于“得道者多助，失道者寡助。”（《孟子·公孙丑下》）孟子的“得民心者则得天下，失民者则失天下”的千年古训，为后世儒家多所发挥，为当政者多有所鉴，使他们行仁政以仁民爱物，这集中体现了儒家从政为淑世济民的仁爱情怀，这种思想具有永恒的价值。
八、圣人君子论
儒家在探讨人生理想、人生价值、人生意义、善人淑世等人生问题时，他们不是追求“灵魂不灭”、“来世天堂”，而是实现“立德、立功、立言”的“三不朽”。他们提出了种种的理想人格标准，其中最重要、最崇高的境界，则是圣贤君子，即要求人们成为有知识、有才德、有节操的人，达则兼善天下，负荷担道，利济苍生，穷则独善其身，慎独修行，修身养性，不论处在何种境遇，都要自强不息，正道直行，持身立节，不能自暴自弃，降志辱身，丧失节操。这种人格论，不仅体现了儒家的人文精神，淑世情怀，而且造就了伟大的中华民族的民族精神，崇高品格，使之自立于世界民族之林，为世人所敬重。
历代儒家，几乎无人不谈圣贤君子问题。如何为圣贤君子而不为小人，便成了他们人格论的首要论题。为了叙述方便，在这里先讲“圣”，次讲“贤”，再讲“君子”。
“圣”的最初意义，是指聪明人而言，没有什么玄妙莫测之意。《说文》云：“圣，通也。从耳呈声。”《尚书·洪范》云：“睿作圣。”《传》曰：“于事无不通之谓圣。”通晓各种知识，预见各种道理的聪明人为“圣”。《逸周书·谥法》说：“称善简赋曰圣，敬宾厚礼曰圣。”凡精通一艺，通达一事和敬重别人之人，都可以谥为圣。《周礼·大司徒》说：“六德：知、仁、圣、义、忠、和。”郑玄注云：“圣，通而先知。”是说比众人先通晓事物之理的人为圣。
春秋末期，由于列国兼并，连年征战，人们深受战争之苦，希望有一个“圣人”出来结束战争，统一全国。如仪封人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）孔子面对当时的“乱臣贼子”“犯上作乱”、“礼崩乐坏”的政治局面，痛心疾首，他向往西周的礼治社会，力图恢复周制，认为“三代之治”是理想社会，并把尧、舜、禹视为伟大的圣人。《论语·雍也》载道：“子贡曰‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸。’”施民济众，安爱百姓者为圣人。孔子把圣人看作是全备天德，造福百姓，很难企及的理想人格目标，并终身追求之。
孟子把“圣人”视为“人伦之至”（《孟子·离娄上》），“百世之师”（《孟子·尽心下》），博施于民，平治天下的伟大人物。他既把传说中的尧、舜、禹奉为圣人，又把现实中的伯夷、伊尹、周公、柳下惠、孔子视为圣人，而且认为圣人是可望又可及者，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），这就比孔子的圣人观具体了。
荀子心目中的圣人，既是一个有道德、有能力开创历史新局面的伟人，又是一个有智慧、通物理的完人。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两者尽，足以为天极矣。”（《荀子·解蔽》）“大圣者，知通乎大道，应变而无穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）“圣人备道全美者也，是悬天下之权称也。”（《荀子·正论》圣人是十全十美、全智全能的济民淑世的理想人物。
先秦以后的儒家，几乎人人都讲圣、求圣、尊圣，以圣人为理想人格，奋斗目标，崇拜对象，化己淑世。
与“圣”紧密相联的是“贤”。“贤”的涵义，最初是指多财而言，才能、德行的涵义是后来才有的。《说文》云：“贤，多才也。从贝、臤声。”段玉裁径将“多才”改为“多财”。《庄子·徐无鬼》说：“分人以财谓之贤。”把分财与贤联系起来，有财能分人谓之贤，无财则无贤可言了。贤是从财中产生的，贤者必为多财之人。
随着生产力的发展，人们道德观念的变化，衡量一个人贤与不贤，不能只以财富多少来衡量，而是以各种条件综合考虑，即要用才能和德行来决定，贤由此而为多财与多能两种涵义。春秋战国时代，需要圣人来完成统一大业，当然也需要贤人来协助圣人治理国家。于是贤人便指有才能和德行，仅次于圣人的那种人。
儒家尚贤，《论语·子张》说：“贤者识其大者，不贤者识其小者。”能认识事物的根本道理者为贤人。孔子教育弟子互相学习，择善从之，向贤者看齐，“见贤思齐焉，见不贤而自省也。”（《论语·里仁》）孔子称赞颜渊为“贤者”。孔子不仅称贤、学贤，而且提倡举贤、任贤。他主张以“仁”为标准“举贤才”、“任贤人”。他对晋国魏舒的“近不失亲”，“远不失举”而“以贤举”（《左传》）昭公二十八年）的行为十分赞同；而对鲁国大夫臧文仲排斥贤者柳下惠的行为给予指责（见《论语·卫灵公》）。
后世儒家把“贤者”视为“亚圣”，故将“圣贤”并称。他们认为，圣贤是人伦之师，万世之法，当作为人淑世的理想目标和道德楷模，而积极追求，修为自己。
“君子”是指有仁德、讲道义之人而言。“圣人”本来是从“君子”中分化出来的高级君子，后来才居君子之上。孔子自称为君子，别人称他为圣人。说明圣人与君子，既相通，又相别。
孔子一生教书育人，以培养造就君子为宗旨，教育弟子做君子，不做小人。他极端重视君子与小人的区别。君子是指有道德情操、社会地位的人；小人是指无道德情操、出身微贱的人。孔子是从这些意义上划分君子与小人的。如说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”（《论语·颜渊》）“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）在孔子看来，一个人有了知识，并修养成为有道德的君子，其对人对事就可以做到通情达理，合情合理。君子应当具备智、仁、勇三种品德，孔子认为这是“君子之道”、“君子之德”。人只有德才兼备，才能做仁人、行仁政、爱众人、济百姓，这便是君子之风、之德。
孔子之后，历代儒家都以做君子为人生道德标准，以修己而淑世。
儒家的圣贤君子，既是人生追求的理想人格，又是立身淑世的奋斗目标，更是道德品格的完满体现，因而绵延不断，永放光彩。对未来的人格铸就更有价值。
九、万物一体论
儒家认为，仁人修身淑世，仁民爱物，关怀人生，济世兴邦的最高境界是上下与天地同流、万物与我为一体。这种万物一体是通过天与人、天道与人道、天心与人心、天性与人性的联系、合一的论证而得出的结论。
天人关系是儒家经常议论的一个重要问题，而“天人合一”便是个中心论题。《中庸》则是最早阐发天人合一的儒家著作。朱熹认为《中庸》是子思承孔子的“天道人道之意而立言”的。《中庸》把孔子视为天人合一的典范，故云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”圣明伟大，聪明睿智，包容天地，天覆地载的圣人，与天相配、为一。
天与人、天道与人道合一的境界是“诚”。“诚”是人与天地万物一体和人伦道德完美的体现。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参与。”达到“诚”的境界，便能“洋洋乎发育万物，峻极于天”，“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，如此崇高、伟大的圣人，不仅与天为一，而且淑世利民。
孟子认为，人可以通过尽心、知性、知天，达到与天为一的境界。他把天道观、人性论、修身论融为一体。三者合一的最高境界是“诚”，达到了这种圣人君子之境，便可“上下与天地同流”，万物与我为一体，如此“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），不仅有利于己，而且有益于世，这就是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志于民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这种一身正气，顶天立地的大丈夫，当然能负荷担道，利济民众，平治天下了。
孟子之后的儒家学者，对万物一体论，既在理论上深化了，又在政治上实践了。其中最典型的代表则是范仲淹的“忧国救世”论，张载的“民胞物与”论和王守仁的“万物一体”论。
范仲淹一生“立志于道”，读圣贤之书，师圣人之意，并能“积学于书，得道于心”，以圣人之心为心，以救民之意为意，故有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的淑世情怀与“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”（《岳阳楼记》）的人生情操。其忧国忧民，淑世救人的赤诚之心，溢于言表。有了这种赤诚心、使命感，而使他树立不为良相便为良医的志向。这种道德情操和淑世情怀，是他以儒家思想为志业而长期进学涵养的结果，所谓“寒儒之家，世守廉素”（《翰长学士》），正是如此。这使他在人生途程中，为官仕途中，守志于道，宠辱不惊，忧国忧民，淑世为民，始终不渝，表现了一个儒者仁人的胸怀宇宙，容人容物，仁民爱物的博大精神。张起岩说：范仲淹“有际天人之学，斯可以服天下之望，有扩宇宙之量，斯可以成天下之务。”（《范公褒贤集》卷五《长白山文正祠堂记》）因此，他能够超越自我，志在四方，心在淑世，意在万民，功垂万世。这种通天地，贯古今，一天人的淑世境界，正是儒家的哲学智慧和政治伦理的完美结合和实践体现。
张载由“天人合一”论出发，提出了“民胞物与”论，阐发了爱民淑世论。他在援引《易传·文言》“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”后，引申道：“如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。”（《横渠易说·乾》）张载认为，大人、圣人是与天地万物一体的，故应心化万物，道济天下，忧患万民。他说：“天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”（《横渠易说·系辞上》）尤其是在《西铭》这篇千古名文中，张载提出了“民胞物与”论，集中论述了他的伦理政治论和人生关怀论。他说：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾国胞；物，吾与也。”人与天地为一体，与万民为同胞，与万物为同类，故要同天地万物一样，生生不已，运行不止，立志继善，存心养性，践形道德，尊重老人，慈爱孤幼，关怀他人，造福万世。由此，张载提出了人生终极关怀的四句名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（朱轼：《张子全书序》）张载以哲学家的智慧期许自己，要正确认识宇宙万物的根本道理，昭示人类生活的基本准则，弘扬古圣先哲的优秀思想，寻求人类共生共荣的发展道路。这种崇高的志向，博大的胸怀，无限的气量，淑世的精神，令人敬佩、感念。
王守仁由“心外无物”出发，说明了“天地万物一体”论，引申出“明德亲民”的淑世救世论，“发出他的救世福音。”（《容肇祖：《明代思想史》第98页）王守仁认为，人、人心与天地万物一体，没有间隔，天地对人和万物是仁慈的，人应当效法天地，仁慈他人，尤其是圣人、大人，更应以此为务，明德亲民，淑世济民，以遂其万物一体之意。他说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录中》）尤其是《大学问》中的一段话，更集中表达了王守仁的这个思想。内中说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一个焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也……是其一体之仁也。虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益也。”任何人只要能去掉私欲之蔽，外物之障，就可以恢复其本然之性，使心体灵昭不昧，明德亲民，仁民爱物，悲天悯人，淑世救世，利济万民。这便达到了“天地万物一体之用”的境界。
儒家由万物一体论引导出的仁民淑世论，便把哲学宇宙观与政治道德论融为一体，结合起来，使之更加合理，更有价值。
儒家的淑世思想，内容丰富，体系完整，如果细论，还有许多。他们的千言万语，千途万辙，都是为了人生，关怀人生，淑世兴邦，忧国忧民，仁民爱物，最终达到治国平天下的目的。这是儒家学说的宗旨、目标。历代儒者，孜孜以求，自强不息，修齐治平，积极人世，以至知其不可而为之，都是为了负荷担道，淑世济民，有益天下。这种人生目的追求，人生关怀的情结，使儒家思想源远流长，生生不息，绵延不断，愈益发展，并铸就了中华民族的人品、人格、道德、情操。凡此种种，不仅在历史上有其积极意义，而且在当今仍有其思想价值，就是在未来亦必将再造其辉煌。中华民族应当继承、弘扬这份文化遗产，迎接新世纪的到来，创造美好的未来。
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