全球化语境下中国文论的主体性——兼与陈晓明商榷，本文主要内容关键词为：文论论文,主体性论文,语境论文,中国论文,陈晓明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于全球化对中国文论的影响及其意义的讨论在中国文论界已进行了几年。在集中讨论之前，全球化进程的影响早已发生，只是没有在中国文论界形成群体性警觉和关注重点。上世纪80年代中期，随着国门大开和思想解放，西学热席卷全国，大家享受着眼界大开的爽快与走出禁锢的自由。之后，问题变得日益复杂起来。一些富于忧患意识的文论学者越来越沉重地发现，涌入的西学不仅是令人起舞的和煦之风，它另有一种变风为体的力量，使起舞者随风而去。新世纪以来集中展开的全球化讨论，就在这种变风为体和忧患于变风为体的矛盾语境中展开。这一矛盾所必然引发的一个重要的理论思考，便是要不要坚定不移地建构全球化语境下中国文论的主体性。
陈晓明近期发表的一篇文章就建构中国“自己的”文艺学问题说过这样的话：“文学理论批评在西方无疑是一门成熟且发达的学科。中国闭门造车半个多世纪，且一直在前苏联的阴影底下匍匐前进，从来就没有自己的真正体系。现在，如果匆忙中就想建构‘中国学派’，中国‘自己的’文艺学，仅仅依靠前苏联的体系，加上中国传统文论的现代转化，再加入一点西方现代理论，那只能是一个不伦不类的拼盘，结果只能是弄巧成拙。”（注：陈晓明：《历史断裂与接轨之后：对当代文艺学的反思》，载《文艺研究》2004年第1期。本文所引陈晓明观点均出自此文，不另注。）陈晓明的观点已表述得很明确，即他反对当下建构中国自己的文艺学；其理由也很明确，即半个多世纪以来，中国从来就没有自己的文艺学体系。其间的逻辑在于，既然此前没有自己的文艺学体系，此后亦即当下，也就无法建构自己的文艺学体系，匆忙中非要建构自己的文艺学不可，只能是弄巧成拙。这一逻辑暗含了一个肯定性判断——任何领域的新体系的建构都必须以该领域的既有体系为前提。然而，这一暗含的判断并不具有普适性。对于任何一个新领域来说，此前都不存在该领域，自然也就不存在该领域的既有体系，这也就意味着此新领域此后也不会再形成任何该领域的思想体系。如文化诗学、生态文艺学，这些都是新领域，此前没有这类领域的思想体系，今后也就不会形成体系。这里的问题出在某一领域的思想体系的建构并不一定要以此领域的先前体系为前提。这是比较典型的线型思维，有此因则有此果，无此因则无此果，而它因形成此果或此因形成它果的可能性由此被排除。这在多学科互相渗透、网络式生成的当下学术态势中，显然太过拘谨。而且，退一步讲，即便陈晓明上述逻辑能够成立，其间矛盾也难回避：中国闭门造车半个多世纪，又何以会同时匍匐在苏联的阴影下？匍匐于苏联就称不上是闭门造车，当然，这不是原则问题，可算是表述不周。进一步，闭门造车或匍匐于苏联阴影之下，是否就不能形成自己的体系？苏联社会主义的闭门造车及苏联政治阴影下苏联学术界的匍匐，不是照样形成了苏联的文论体系、艺术学体系及美学体系？至于匍匐于胡塞尔现象学的杜夫海纳、莫里斯、梅洛·庞蒂，匍匐于“新批评派”“张力说”的休姆、庞德、艾略特等等，也都经营出自己的体系。匍匐即遵从，即便是严格的遵从，也并不能从根本上否定此一理论或原理可以在另外领域进行成功的体系建构。这里还是有一个网络型思维与线型思维的差异性问题。更何况，思想体系或理论体系的建构，除了一定的思想或理论依凭外，还有很多其他因素，正是这些因素，足以使同样的思想理论依凭形成不同的体系。由此又涉及该如何认定与评价思想理论体系。
毫无疑问，社会历史实践是思想理论体系得以形成的重要原因，其重要性可以用萨特、海德格尔乃至福柯、德里达都曾强调过的说法来证明，他们认为，任何思想理论的形成与发展，都必然可以从它们各自的社会找到根据。正是在不同的社会历史实践中，使得同样遵从马克思主义思想体系的苏联、西方以及中国，有了苏联马克思主义、西方马克思主义及中国马克思主义的区分。这一点陈晓明当然清楚，他在同一篇文章中对此做过明确阐释：“文艺学的建构始终伴随着现代性的历史实践而展开，而那些命题与原理本身是现代性的问题，只不过中国文艺学还在相当程度上打上中国现代性的烙印。”按照这样的思路，陈晓明应肯定既然中国文艺学有自己不容取代的现代性的历史实践，即便它闭门造车或匍匐前行，它也同样可以形成自己的体系。前几十年中国文论的实践情况也正是这样，它所强调的政治属性，它所坚持的“二为”方向，它所提倡的创作方法，它所实践的批评标准，以及它在“文化大革命”的极端情况下所生发的一套“三突出”模式、“黑八论”批判等等，都具有极强的中国时代性与无可取代性。而它的那一套理论言说，从引经据典的马克思主义唯物论、意识形态论、阶级斗争论、现实主义典型论，到结合中国革命文艺实践及文艺与政治的关系所进行的连篇累牍的理论批判与论证，再到充满火药味的文学批评，又到革命样板戏、反走资派文学及电影的革命文艺实践，贯穿始终又无所不到地渗透于一切细微之处，同时具有冲击力极强的体系性，如何能够视而不见呢？如此严密且又全国一统的理论与实践相统一的文论思想体系，与世界其他的文论体系相比，恐怕是有过之而无不及的了。然而，明确地阐释“文艺学的建构始终伴随着现代性的历史实践而展开”的陈晓明，却没有因此而改变他对半个多世纪以来的中国“从来就没有自己的真正体系”的结论。但这样一来，这也就成了一个拿不出根据的结论。
需要指出的是，陈晓明“文艺学的建构始终伴随着现代性的历史实践而展开”这一命题的设定意图并不在于中国是否有自己的真正体系，而在于指认随着现代性的历史实践的变动，中国文艺学须由先前依附于苏联转而为当下的西方。正是由上面引述的这一命题，陈晓明接着说：“而现代性的历史实践也处在变动之中，20世纪上半叶，中国的现代性与前苏联有着密切关系，人文学科的理论学说深受其影响也不难理解。而在今天的全球化语境中，中国与西方的关系占据国际政治经济关系的主导地位，这也必然导致其在思想文化与价值建构方面期待更多沟通。”话说到这儿并没有错，国际关系的时代性变化，必然影响思想理论的对外交流，在当下的全球化语境中西方成为中国思想理论包括文论沟通的侧重方面或倾注方面，总体来说，这是不争的事实。但是否能进而得出中国不该匆忙建构自己的文艺学，否则将弄巧成拙的结论呢？不同历史实践形成不同的对外交流重点与中国能否建构自己的主体性思想理论没有必然性联系。可是陈晓明却不顾这种非联系性，不顾“文艺学的建构始终伴随着现代性的历史实践而展开”，而伴随着历史实践展开的中国文艺学却从来没有形成自己的体系建构这一明显的矛盾，生硬地指出：“很显然，中国的文艺学还需要下大气力研究西方当代的理论与批评，真正能把别人优秀成熟的成果吃透，在这个基础上再谈创建中国的文艺学不迟”。在这里陈晓明提出的是一个刻板的二元论思路，把研究西方与建构自己一刀切开，又对所得的两半分出先后。这种二元论的机械刻板的思路在辩证互动的理路已普遍熟悉与运用的时下，竟被陈晓明这样的智者所提出并坚持，实在有些出人意料；况且，即便在陈晓明“文艺学的建构始终伴随着现代性的历史实践而展开”的思路内，这种先学西方再建自己的说法也于理不通，这将使始终伴随的历史实践无法在中国文论的先学后建中伴随始终。历史实践是连续的历史过程，它不可能因你先学而暂停因你后建而再启，这将导致文论建构的严重的历史实践断裂或空缺。
为论证这种先学后建的合理性，陈晓明提出一个更须关注的理论问题，即在全球化语境中，中国文论要不要坚持自己的主体性或自己的“民族身份”问题。在陈晓明看来，由于知识生产“更具国际化和超越民族国家的共享性”，因此，“在共享的知识平台上，来建构理论与批评，恰恰是不需要戴上民族身份的灵光圈而能做出令人信服的成果，那才是对文艺学的贡献，至于是不是‘中国的’那又何妨？任何对民族国家身份的过分强调，无非是想走终南捷径，无法与别人共同起跑，平等对话。而幻想以民族特色来在国际学界争一席之地，以其‘特殊的身份’获得承认，那本身就是打了折扣的承认，这不过是一种自欺欺人的心理”。从这段话的措辞可知，陈晓明否定中国文艺学在全球化交流中的主体性或民族身份，他不仅确信中国文艺学根本无体系可言，而且对建构中国文艺学体系的努力都明确地予以否定，指认这只是自欺欺人。由此，陈晓明成为当下，起码是当下，中国文艺学的取消派，他指给中国文艺学的时下出路，便是老老实实地研究与学习西方。
对陈晓明的中国文艺学取消论或否定论的主张，有几个问题应该在理论上予以辨析：
第一个问题，中国文艺学究竟有没有自己的体系，或者，有没有自己的体系性？这涉及对理论体系如何理解。理论体系离不开理论观点及对于理论观点的阐释，但它又不仅是观点和阐释。它是一个独特的思维展开过程。它的独特性在于它用构成理论的概念或范畴去思维，它所思维的则是进一步的概念判断或范畴组合，并由此形成一定的理论观点；理论观点不是自闭的，它向社会历史实践敞开，揭示社会历史实践的普遍性、内部关联性及整体性。概念判断或范畴组合是理论的表述形式，社会历史实践的普遍性、内部关联性及整体性是理论所揭示的内容。由于所揭示的内容只能在概念或范畴中被安置，由于概念或范畴只能用来安置这类内容，所以，在理论中，概念或范畴形式即理论的内容。理论体系作为思维的展开过程，有其得以展开的脉络，这展开的脉络具有连贯性。不同的概念或范畴得以组合、勾连而为整体并得以延展或派生出新的概念及范畴，靠的就是这展开脉络的连贯性，这具有连贯性的理论展开脉络就是通常所说的逻辑。这样的逻辑是思维性的，同时又是对世界性的。惟其是思维性的又是对世界性的，理论体系才能既是思维的产物又是对世界的揭示。在逻辑联系的整体性上，理论体系不同于彼此间没有逻辑联系的理论观点及理论阐释。后者即使连缀成篇，也只是理论的拼凑而非理论体系。康德、黑格尔、马克思、胡塞尔等建立起各自理论体系的西方哲学家，都曾从以上方面论及理论体系。可以说，理论体系起码须具备三个要素，即相应的概念群或范畴，使这些概念群或范畴得以连贯生成的逻辑总体性，以及在连贯的逻辑总体性中对概念群或范畴及其关联性的理论阐释。比如黑格尔，他分析精神现象学的体系性时就说过：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，我从最初、最简单的精神现象、直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的必然性……因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过许多历程而达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第103—104页。）。由最简单的精神现象、直接意识开始，通过辩证逻辑的矛盾进展，经历不同层次的要领或范畴，逐步达到哲学的观点，这是一个矛盾进展的历程，在这样一个连贯展开的历程中，意识的许多具体形态被前提性地组合进来，形成一个连贯展开的理论体系。没有黑格尔式的辩证逻辑的内在贯通，没有被贯通为一体的精神现象、直接意识（即相应的概念群）及道德、伦理、艺术、宗教等前提性领域，自然就没有黑格尔的理论体系。詹姆逊曾分析过黑格尔理论的体系性，他所强调的正是其思想展开历程的逻辑总体性及相应于这逻辑总体性的意识整体性——这是一个把现象转化为一定序列并对之进行理论表述的辩证模式：“无论历时性序列在性质上怎样具有时间性或者历史性，它势必仍然是一种抽象，因为它只不过是具体历史自身生存不透明性的一个理性的横断面，即现实的单一平面或层面的分离，后者既被理解为所有这种层面的理想的总和，又被理解为那个终极的、不可思议的总体，该总体永远不能仅仅凭借纯粹思维的运作这样累加地重构出来。因此便来到了辩证分析过程中的最后时刻，在这一时刻，这种模式竭力想返归于它最初所自出的那种具体因素，取消它作为自主性幻觉的自身，并且重新分解于历史之中，而在这样做的同时，还让人们短暂地窥见作为一个具体整体的现实。”（注：《詹姆逊文集》第一卷《新马克思主义》，中国人民大学出版社2004年版，第6页。）詹姆逊抓住了辩证逻辑中展开的黑格尔理论体系的要点，并对其体系展开历程进行“序列”的描述，这也是对体系或体系性的有力注释。
体系具有差异性，此一体系不同于彼一体系，构成体系差异性的决定性方面在于连贯始终的逻辑整体性，是逻辑总体性组合着、沟通着、促生着、延展着相应的概念群或范畴以及相应的理论阐释，而这决定着体系的逻辑总体性本身又并非预先定制的铸模，它是在相应的概念群或范畴以及相应的理论阐释中得以组合、沟通、促生、延展，在形成体系历程中逐渐明晰并显现出来的。这里要着重指出，这种决定着体系的逻辑总体性，如黑格尔及詹姆逊所说，并不仅仅是连贯的逻辑，它更包含着意识得以生成并运作的外部及内部情境，外部情境主要是情境化了的社会历史实践，内部情境则包括已然意识化的那些前提性的意识领域状况，如所意识的政治、道德、伦理、艺术、宗教等状况。
陈晓明认为中国文艺学没有体系，问题就出在对于体系有决定意义的逻辑总体性的理解上。
在前面提到的同一篇文章中，陈晓明所表述的思路是：如果说中国文艺学曾有过体系，这体系也是来于苏联，苏联的那个体系带有强烈的意识形态色彩，当下，它的真理性与权威性被普遍质疑。丧失了苏联体系的中国文艺学自然也就没有了体系，没有体系的中国文艺学界在挣扎中形成两种倾向：一是“唱的是创建文艺学的中国学派或流派的高调，实际都在憋着劲攻克西方当代理论的堡垒”；一是虽然同样发出建立文艺学的中国学派的呼吁，其实却是在对前一种倾向进行抵制和修正，而且“这种呼吁，与其说试图从中国古代文论中吸取精华来重建当代文艺学，不如说仅只是怀着对前苏联体系的眷恋与对西方发达资本主义文化体系的警惕”。陈晓明对这两种倾向均不赞同。他认为前者是“声东击西”，后者则是“自欺欺人”。他给自己留下了惟一的合理性，这就是先学西方后建自己，或者，干脆不建自己。
这里需要进一步思索的是，苏联体系的当下缺失能否用来确认中国文艺学没有体系。这又可进一步分解为两个问题：其一，中国文艺学在依附于苏联体系之前——我们姑且称之为“前中国文艺学”或中国文艺学传统——是否有自己的体系性；其二，是如何估价苏联文艺学在中国文艺学体系建构中的作用。
先来看第一个问题。就决定体系的逻辑总体性而言，前中国文艺学尽管未被称为文艺学，但作为关于文艺的理论史与批评史（如陈晓明所说，文艺的理论史与批评史乃是文艺学的两大基本构成），却是源远流长。在文艺理论史与文艺批评史中，一套以经验体验为思维特征，以修身齐家治国平天下为伦理功能指向，以创作主体、作品、接受主体三者交融为一、综合思考、融通把握为历史总体性，以充分实践着这一历史总体性且始终处于流变生成状态，同时又具有经验体验稳定性的一套通用词语或常用词语为概念群或范畴，以崇古尚用为价值取向，以天人合一为哲学精髓的系统，则是实实在在地存在着。作为系统性的意识活动与实践活动，它大概是世界上最具稳定性与历史统一性的一脉。它的逻辑总体性，以其有机整体性和流变融通性，明显而深刻地区别于西方的二元论及静态的抽象思辨。就西方的条分缕析的理论明晰性而言，它似乎笼统模糊甚至不求甚解，但从它所透入与把握的主客浑融、变通流转的世界现象而言，它又深刻而准确地呈示出整体性及变通流转的脉动。固然，它没有对西方逻辑学所揭示或规定的严密的思辨逻辑形成自觉，却在深刻细腻、积蓄丰厚的体验中，固守着天人合一的生存逻辑，并在这样的生存逻辑中井然有序地创造着中国的理论，包括中国的文学艺术。倘若我们不是机械地套用西方的理论体系尺度，而是取用更高层次、更具普遍性的文化生存尺度或历史生存尺度，即是说，不是从既有的理论成果出发而是从创造出理论成果（不论东方还是西方）的主体生存定性出发，来思考理论体系的逻辑总体性问题，我们也将会像福柯、德里达们一样发现，实现于西方既有理论体系的逻辑总体性，并不是惟一的逻辑总体性，而且它的适用性也并不是各种理论体系的普遍适用性。
因此可以肯定地说，在承袭苏联文论体系之前的中国文艺学——前中国文艺学，中国文艺学传统，实实在在地拥有自己的“逻辑”总体性，拥有自己的体系或体系性，只是它们迥异于西方而已。
其二，苏联文艺学的理论影响在中国文艺学体系建构中的作用。苏联文论体系带给中国文艺学的最大功绩，也是当今仍然在发挥作用的功绩，就是理论思维形式及理论表述的突破。在那段时间里，经由政治强制性，中国文艺研究者及广大文艺工作者把苏联文论视为教科书，不敢丝毫懈怠地刻苦研读，字斟句酌地思索，旁征博引地求证。在这个过程中，个别结论的习得并不重要，因为苏联文论中的众多个别结论或观点，在当时就不断地在修改变化，苏联学者之间也是互相争论。中国更有中国的实际问题。其中最重要的收获，是中国文论界终于熟悉、接受并学会运用源于西方的逻辑思辨方式，这是中国传统的经验体验型思维向西方逻辑思辨型思维敞开并求得融合的关键性阶段，没有这一阶段，我们今天与西方对话包括学习西方，就要艰难得多。苏联文论体系的意识形态结构及理论要点，形成了当时中国文艺学建构的重要理论基础。
不过，苏联体系的影响并不像陈晓明所认为的那么强，较集中的影响也就是上世纪50年代中后期那几年，接着就是中苏关系紧张化，反修防修，当时对苏联体系的批判已经展开。从60年代到80年代初，对中国文艺学界真正具有影响的，是当时国内的政治情势和政治权力话语。围绕着当时中国政治情势，50年代的苏联文论，被作为理论资源而改造、批判、解构，融入到惟政治论的文论体系中。而进行这套改造、批判、解构、融合工作的主体，是被置于严密的政治体系中的中国文论界。因此，20世纪80年代，中国文艺学新时期的出发地，早已不是苏联体系，而是在大批判中造就出来的中国自己的惟政治论体系。至于苏联文论的马克思主义理论基础，经过长时间的带着实践问题学习的革命学风的改造，早已转化为中国的理解，并在中国理解的前提下被确定为不可动摇的理论基础。因此，可以肯定地说，苏联文论体系并没有成为哪怕是一段时间的中国的文论体系，它确曾有力地推动了中国文论体系的思维转型，它也曾为中国文论体系的特定时代的建构，包括理论基础的建构，作出过重要的资源性贡献。
由上述可见，前中国文艺学已拥有了自己得之于传统的体系。苏联体系在时代的特定情况下被既有的中国文艺学体系所接受，并在接受中实现了由封闭向敞开、由传统向现代的转型。而且，对苏联体系的选择、改造、接受，正是中国文论体系性运作的结果，这证明了中国文论体系调整与吸收的功能及发展的活力。当然，这里所谈及的体系不是中国文艺学建构中哪一个流派的体系，更不是哪一部著作的体系，而是总的“中国学派”的体系。这一总的体系规定着具体流派或著作的体系性，具体流派或著作的体系性，是这一中国学派的总的体系或体系性的分支或分享，它构成了区别于西方的总体根据。
第二个问题，为什么先学西方后建自己将导致中国文艺学的被取消？
陈晓明对中国文艺学学科似乎有些不以为然。在同一篇文章中，他说：“西方的马克思主义左派惟独没有‘文艺学’这门学科，这使得杰姆逊、米勒、伊格尔顿、德里达等左派大师也大惑不解。现在，全世界的人文学科中，可能只有中国的中文系有一门学科（而不是课程）叫做‘文艺学’。当今的俄罗斯恐怕也没有，前苏联的体系早已让他们抛在脑后。”西方没有，俄罗斯没有，是否中国也应该没有？陈晓明并没有就此往下说，但设文艺学这门学科是在替历史背包袱，他说得很清楚。本来，文艺学、文艺理论、文艺批评、文艺研究，这类相近的提法，用此用彼，只要大家能认同地表述这门学科的要领，都无大碍。索绪尔早就指出语言中能指与所指的关系纯属任意，德里达也用“延异”说明能指与所指关系的随时性变化。
国内早已建设多年的文艺学学科，尽管不同教学或研究单位在确定文艺学的方向构成上彼此间有所不同，但对此学科的定性大家都有共识。起码，文艺学关注与研究各种现实的文艺问题，研究文艺与社会生活、与历史、与其他学科的关系，研究文艺理论史、文艺批评史，大家虽各有侧重却普遍认同。这里，文艺学与中国文艺实践和中国社会历史实践的关系，乃是文艺学的基本构成关系，它关系到文艺学的根基与发展。然而，按照陈晓明的观点，要下大力气研究西方当代的理论与批评，要真正把他们优秀成熟的成果吃透，再在这个基础上创建中国文艺学，那么中国文艺学对于中国现实文艺实践的研究，对于中国文艺问题的求解，就要无限期地向后推延。这是因为西方的文艺社会实践是不会间断的，西方研究文艺社会实践的理论也就会随之层出不穷。仅从20世纪80年代以来，在西方文艺社会实践研究中完成的各种文论流派的理论著作传入中国并引起关注的，就已令人目不暇接。我们不断地跟在西方理论体系的后面学习，西方理论体系又不断地随着他们的社会实践而大步前行，这样的尾随爬行何终何了？我们又何时才能在研究自己的文艺社会实践中建构自己的文论体系？德里达2001年到南京大学演讲，就解构与全球化问题与南大部分师生进行了面对面的座谈与讨论，他的一个极深的感触是，他在南京大学说了什么讲了什么并不重要，重要的是他听到我们说了什么讲了什么。“我们一起说了，每个人都用自己的语言说了，这一事实对我来说是最重要的”（注：德里达：《解构与全球化》，载《中国文化与全球化》，江苏教育出版社2003年版，第24页、第20页。）。我们的文艺学不思考自己的问题，不说自己的话，则连跟着西方学的份儿都没有了——哪位先生会授技于连身份都言说不清的学生呢？
陈晓明的这种先学后建的主张在目前中国文艺学界有一定的代表性。2004年11月在上海复旦大学召开的“全球化语境与中国文艺学”学术研讨会上，一些学者面对西方理论体系表现出困惑与忧郁，他们深感西方体系的博大精深，而自己只有潜心苦学的份儿，只能尽自己终生之力，甘做通向西学的铺路石。这种学术苦行与奉献精神固然可贵，但这里有个问题，西学渊博得近乎神秘，这种神秘的渊博为什么会批量地育化出而且还在不断地育化出西方的学术人物，而我们中国的优秀学人却只能哀叹耗精竭力也难以进入？中国成为外籍学人的知名学者不在少数，闯荡西方学术界数十年，为什么在西方流派纷呈的学术营垒中竖起旗帜者几乎没有？而另有一些资深的国内学者，穷数十年精力钻研某一位西学大师，其研究著述在国外包括那些被研究的大师们的后学中引起关注并且被研究者也几乎没有。这种情况与自然科学领域漂泊在外潜心研究的中国学者的业绩无法相比。这就是人文科学领域与自然科学领域的差异。后者具有更多的知识共享性即世界性，而人文领域则时时离不开学者各自的民族文化身份，这身份亦即生存，他们只能民族化地生存，合于民族文化身份地生存。只有民族文化因子构成他们的文化生存基因，才可能体现出存在的价值。中国几千年形成的民族文化因子极为稳定，它们在中国文论学者身上产生出强大的民族文化排异性，这使得那些一心要做西方大师学生的中国学者心向往之却举步维艰。我一直认为，中国与西方，是基于不同生存体验的两个世界，我们在我们的世界中如鱼得水，他们在他们的世界中如鱼得水，我们讲我们这一世界的话，他们讲他们那一世界的话；这就像化学讲化学的话物理学讲物理学的话，中医讲中医的话西医讲西医的话一样。话语的差异不是深浅的差异，而是思维方式的差异，是世界的差异。中国理论体系对于西方学者也同样是渊博神秘，他们放弃自己的文化身份，穷其一生地钻研中国的理论体系，也很难比中国的学者更高一筹。
所以，陈晓明主张连民族文化身份都不要而投身于西学门下，又是在中国的当下环境中，又是要跨越母语与外语障碍，最后即使终有所得，怕也只能是在中国学人面前大谈西方，纵横捭阖，而在西人面前则自惭不如，悄然而退。
我的结论是：先学后建，没有学的终期，也不会有学之大成。由于学无终期、学无大成，中国文艺学的中国身份难以确认，中国文艺学便只能在全球化的理论交流中匍匐于他者，并在匍匐中自我消失——如陈晓明所说，我们曾极为虔诚地匍匐于苏联体系几十年，我们并没有因如此虔诚地匍匐而获得自己的体系，那么，即使我们再以同样的虔诚去匍匐于西方，等待我们的不还是陈晓明所说的没有自己的体系么？我们不建构自己的理论，不集中精力地解决中国当下文艺的社会实践问题，中国文艺学还能剩下什么呢？
第三个问题，全球化进程对于中国文艺学，确如陈晓明的乐观评说吗？他说：“在今天的全球化语境中，中国与西方的关系占据国际政治关系的主导地位，这也必然导致其在思想文化与价值建构方面期待更多沟通……国际学术的频繁交往，信息的大规模传送交流，这使知识（当然包括人文科学的知识）的生产更具国际化和超越民族国家的共享性”。可以肯定地说，知识生产确实具有国际化和超越民族国家的共享性，但这只是问题的一个方面，而从其他方面说，知识生产，陈晓明专谈的是思想理论的生产，又总有一个何者生产与缘何生产的问题。何者生产使生产必具有生产者的种种规定性，如目的规定性、思维规定性、方法规定性、历史规定性、社会实践规定性等等，这类规定性在当下都具有明显的生产者所在的民族国家的特色及不可取代性；缘何生产，其实是何者生产的动因规定，它同样具有不可取代的历史规定性、社会实践规定性等等，它经由生产实现这些规定性，并实现生产者的目的与思维方法。何者生产与缘何生产是惟一的、不可取代的，亦即具有突出的民族国家特征的，其所生产的思想理论又怎能没有所由生产的民族国家的界限呢？陈晓明单方面地强调知识的共享性，隐去其非共享性，强调知识的国际化而隐去民族国家的界限，是为了给他的“先学西方后建自己”或干脆不建自己寻找全球化的根据。即使不谈知识的历史及社会实践的差异，仅就当下的全球化进程而言，越来越多的人认识到，全球化无论对于经济发达的强势国家还是经济尚不够发达或者经济落后的国家，都不意味着或者毫不意味着世界已进入资源与成果共享的时代，任何共享都是依据某种利益的交换。而且，强势与弱势的差异，使得全球化日益成为强势国家的代表势力对弱势国家利益侵犯的具有欺骗性的旗帜。我们都非常清楚全球化带来的发展机遇，但这种机遇倘若被理解为或运用为消解民族历史及在世界交往中的民族文化主体性的话，这机遇就十分可疑了。关于全球化讨论国内已进行了几年，对全球化威胁与发展机遇的两面性质，已有了不少共识，这毋须赘言。国外关于这方面的专著与论文被我们翻译过来的不在少数，总的看法也是兼顾其两面性。陈晓明此论提出，证明全球化的理论讨论还大有进一步展开的必要。这里，只想引述德里达在南京大学访问时所说的一段话，作以提示，这也是一位睿智的国外学者留给我们的带有警喻意味的述说：“我们很清楚，今天我们所说的全球化实际上等同于某些国家、某些国家集团、某些集中资本所推行的霸权，全球化已成为强权压制的托词。这些霸权之间，现存的和潜在的霸权之间存在着斗争，我们都清楚，它们打着世界化的旗帜，进行着争夺霸权的战争。”（注：德里达：《解构与全球化》，载《中国文化与全球化》，江苏教育出版社2003年版，第24页、第20页。）我的看法是，对威胁与机遇并存的全球化进程，我们只能以“中国”身份而不是以他者身份参与其中，我们只能说我们的身份规定我们说的话，即“中国”文论的话，这就是我们的话语权，亦即我们的话语主体性。季羡林对中国学术界少数人面对异国精神入侵所表现的麻木甚至六神无主深感焦虑与愤慨。他批评说：“我发现我们学术界少数人有一种不正之风，‘不正’二字加起来就成‘歪’字，说不好听一点就是‘歪风’，还需要再加上两个字‘邪气’，才算完整。他们膜拜外国‘名人’，或者并非‘名人’，或者在成为名人之前已经销声匿迹的‘预备名人’，拜倒在这些人的脚下，战栗觳觫。一听到中国人有什么新的理论，就笑得连鼻子都想笑歪，鄙夷之态可掬。用‘崇洋媚外’这个词儿，有点刺耳，改用一个比较文雅一点的‘贾桂思想’吧。在这些人眼中，只有外国人才有资格，才有能力，才有天才，才有权利来创新理论。在国际学坛上，中国只能成为一个‘无声的中国’。对于这种现象，我实在觉得悲哀而又凄凉，可叹而又吃惊。”（注：季羡林：《20世纪外国文论名人书库总序》，杜小真编《福柯集》，上海远东出版社2002年版，第3页。）可以肯定地说，陈晓明不属于季羡林所深感“可叹而又吃惊”的那少数人，陈晓明为数不少的文论成果与批评实践足以证明这一点。不过，陈晓明此文中所提出的“先学后建”的主张，又确实流露出忽视中国文论主体性的倾向。
当然，在这一点上陈晓明的忧虑有一定的道理的，即中国文论就现实状况而言还缺少有严谨体系的理论流派或理论著作，也谈不上严谨体系的多元化。总体上说，中国当下文论体系或文论主体性具有待构性。不过，待构也是建构——“待”不同于先学后建的“后”。前者是有待，是意识指向，并且是实现有待与指向的现实努力；后者则是前者的无限期的推延。待构是就体系的现状而言，它并不否定体系的主体性及主体性努力。待构是中国文论体系的有机组成部分。这正如黑格尔谈到他的“精神现象学”作为准备性或导言性的一门科学时所说：“这条到达科学的道路本身已经就是科学。”（注：黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1996年版，第66页。）我们只能在中国文论体系的建构中学习与汲取西方思想理论的精华，只能带着中国文艺社会实践的种种现实问题，到西方思想理论中寻找求解的参考。而当我们进行这样的汲取与参考时，西方的思想理论体系就已然被我们所解构，我们是解构西方的主体，也是建构中国文论体系的主体。
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