中国传统家庭代际伦理及其双重效应，本文主要内容关键词为：中国传统论文,伦理论文,效应论文,家庭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
代际伦理从根本上讲是一个现代性问题，但对中国传统伦理而言似乎有点例外，比如，中国儒家伦理大谈“父慈子孝”尤其是“孝”等代际道德规范，因而在中国传统社会，代际伦理尤其是家庭代际伦理显得十分突出和重要。这首先表明， 中国传统家庭代际伦理的核心内容就是“慈孝”伦理特别是“孝”的伦理，它在长期的历史发展过程中不断嬗变演化，对中国传统社会产生了重大的双重影响。
一
对于中国传统代际伦理而言，家庭代际伦理是其典型形式，甚至可以说，中国传统代际伦理就是家庭代际伦理，因为社会领域的代际伦理无非是家庭代际伦理的延伸和放大；而家庭代际伦理的独特表现形式就是“孝的伦理”。
对此，首先可以从儒家对社会（或人际）关系的基本看法中窥见一斑。
孟子最先以“五伦”即“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”完整地概括和表述了儒家对社会基本人际关系及其类型的观念和看法。然而，“五伦”的雏形是中国最早的历史文献《尚书》所提出的“五教”。《尚书·舜典》：“敬敷五教在宽”。《左传·文公十八年》：“举八元使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。在这里，五教只包含父子、夫妇、长幼三种人际关系，这三种人际关系都是家庭内部的人际关系。孟子则将这三种人际关系扩大为五种人际关系，并由家庭推向社会：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（注：《孟子·滕文公上》。）。但是，在五伦所包含的五种人际关系中，家庭内外各占一半，因为长幼关系除主要是指家庭内的兄弟姐妹关系外，也包括社会领域不同年龄的人之间的关系。当然，对五伦所包含的人际关系从不同角度还有各种各样的表述，如“七教”、“三纲六纪”、“人义（十义）”、“五达道”等。对上述种种人际关系的讨论，都可以用五伦加以涵括。因此，五伦可以作为讨论儒家人际关系理论的基准。贺麟先生认为五伦有两义，一义是指“五个人伦或五种人与人的关系的意思”，即上述父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人际关系；一义是指“五常”，这“五常”不是仁义礼智信“五常德”，而是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之“五常伦”，之所以说它们是五常伦，是因为“五伦乃是常道，人与人之间这五种关系，乃是人生正常永久的关系”（注：贺麟：《五伦观念的新检讨》，载《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第52～53页。）。从贺麟的诠释亦可看出五伦在儒家人际关系理论中的基准意义。
五伦所包含的人际关系，基本上是家庭内部的人际关系，父子、夫妇、长幼直接就是家庭内的人际关系。甚至在一定意义上可以说，五伦中的人际关系，归根结底是家庭关系或家庭关系的外推，因为君臣只不过是父子的类比和比附，朋友只不过是兄弟的推衍和扩大，这是学界的共识， 无须赘言。那么，在家庭内部的人际关系中，父子关系当然是一种代际关系，而长幼关系表现在社会领域不同代人那里也是一种代际关系。在这里所讨论的只是作为父子关系的代际关系。
在中国古代社会，父子关系是家庭的主导关系或主轴关系，这方面是由中国传统社会农业生产方式的自然经济和“家国一体”、“父子一体”的社会政治结构所决定的，另一方面由于中国社会是以血缘关系为基础的“家族本位”、“家族至上”的社会（当然， 重血缘关系与传统农业生产方式和家国一体的社会政治结构是相互约制的），血缘关系决定了家庭的宗法特性，而父子关系正是宗法关系的核心。在这样的社会政治、经济和文化条件下，为了维系和发展以家庭为组织形式的农业生产，积累家庭财产，稳定社会秩序，加强家庭团结与和谐，传承家族和社会文化（在中国传统社会，由于学校教育的不发达和社会的宗法血缘特点，社会文化往往通过家庭亲子关系和家族关系的渠道传递），就必须使家庭和宗族一代一代地延续下去，这就是中国人的生活目标、生命意义、宗教情怀、家庭责任和社会使命。
以父子关系为主轴的中国传统家庭和社会结构，决定了中国传统家庭代际伦理的核心和特色就是“（父）慈（子）孝”伦理。或者反过来说，家庭代际关系必须确立“父慈子孝”的道德规范来加以约束和定位。由于后来“五伦”向“三纲”的演化（注：贺麟：《五伦观念的新检讨》，载《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第52～53页。）， “父为子纲”导致中国传统家庭代际伦理由父子对应的“慈孝”伦理嬗变成了子对父的单向的“孝”的伦理（注：需要指出的是，中国传统家庭代际伦理包含了孝，或以孝为主要内容，但绝不能反过来说，孝就是中国传统家庭代际伦理的全部。）。正如有论者所指出的：“在个体家庭这种亲族组织中，是以父子关系为主轴的，其他伦常关系如君臣、夫妇、长幼、朋友的行为，都是以父子关系为准绳，因此，孔子非常重视孝悌伦理，孝悌伦理正是孔子儒学大厦的基石，也是中国传统文化的基础”（注：肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年，第36页，第148～149页、第96页、第332页。）。现代新儒家梁漱溟认为：“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错。”这不仅是因为中国崇孝是世界闻名的，更在于它是中国文化的“根核所在”——“中国文化自家族生活衍来，而非出自集团。亲子关系为家族生活核心，一‘孝’字正为其文化所尚之扼要点出”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第307页。）。谢幼伟也作如是观：“孝是中国文化与中国社会的特殊产物为其他文化和社会所缺少或不重视的”，“中国文化乃是以孝为主，以孝为根本的文化”（注：谢幼伟：《孝与中国社会》，《孝治与民主》，见《理性与生命——当代新儒学文萃（1）》，上海三联书店，1994年，第522～523页。）。
由上述对中国传统家庭关系的粗略勾勒，得出“孝的伦理”就是中国传统家庭代际伦理的独特表现形式的结论应该是可以成立的。
二
以“孝”为主要表现形式的中国传统家庭代际伦理，对中国代际伦理关系产生了双重影响，且其积极面和消极面共存于一体。其消极方面是明显的，消极作用也是突出的，至少以下几个方面是其主要表现。
1.中国传统家庭代际伦理中的父子（代际）关系极端不平等。在西方，虽然也曾经产生过代际不平等的观念，但并没有发展出孝的观念和孝道理论，更没有将家庭中的父子关系置于极端不平等的地位。近代以来西方的天赋人权观念对西方家庭代际伦理也是影响甚巨的：人权是天赋的， 不论是父母还是子女，他们都具有天赋人权，是任何人（包括父母和子女）都不能剥夺的。如果套用天赋人权的公式，那么，也许可以说，中国在孝道观念中所体现的不是天赋人权，而是“天赋人责”，即人一旦来到这个世界上，就先验地、宿命地被赋予了片面的、绝对的孝的义务。当然，人一旦成为了父母，就具有了天赋人权。孔子重“仁”，而“孝”为“仁”之本，孝是最重要的德性，行孝是最大的美德。因此，在中国传统伦理中，只片面地强调子女对父母绝对的孝，而鲜有强调父母对子女的慈的。在中国伦理思想史上，关于“孝”的文献可以说是汗牛充栋，且影响深远，而关于慈的文献则是寥若晨星。不论其他，仅是这一点就足以证明在中国家庭代际伦理中是多么地重孝而轻慈。这从一个侧面已足够表明中国传统家庭代际伦理中父子关系的极端不平等。成中英对传统儒家孝的伦理的特点的概括也说明了这一点：“1.孝乃子女自我实现的德行，而不仅为对父母的责任。孝可包含责任，但孝的责任不等于孝。2.孝不以‘对等的交互权责’为前提了解，‘天下无不是的父母’，人子不可因父不慈而不孝。3.父母的权威是天之所赋，古《孝经》说‘终身不可违’。4.子女对父母不可言权利。5.一切德行均要以孝为基础、为起点：国家伦理的忠与社会伦理的仁都建筑在孝的伦理上”（注：成中英：《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》，见《文化、伦理与管理——中国现代化的哲学省思》，贵州人民出版社，1991年，第170～171页。）。父子关系的极端不平等还通过法律制度来加以保障。以明律为例：对于一般非亲属间的斗殴杀人者，判绞，故意杀人者，判斩；若儿孙辈企图谋杀父祖辈者，判斩（与非亲属间的故杀罪同），如谋杀得逞，则凌迟处死（最高刑，与谋反大逆罪同）；若父祖辈故杀子孙，则杖70，徒一年半（相当于盗窃60贯钱财所受之处罚）（注：《唐明律合编》卷18：《明律》卷19。）。
2.移孝作忠。移孝作忠是中国传统家庭代际伦理的鲜明特征之一。在孔子那里，孝与忠还是有区别的，孔子的孝道理论实际上主要是一种家庭伦理。曾子开始将孝道与忠君合为一体，孟子则将孝作为统治者施仁政的基础（虽然在孟子那里孝主要仍然是属于家庭伦理的范畴）， 荀子已将隆君置于孝父之上，从而奠定了专制政治的伦理基础，《孝经》则发展到了以刑罚来维护孝道的地步。汉代将“以孝治天下”加以制度上的认可，可以说已完成“移孝作忠”的历史和逻辑过程。移孝作忠的直接结果就是使孝政治化，由家庭伦理推向了国家伦理，从而实现了“忠孝合一”和“家国一体”，最终导致“求忠臣必于孝子之门”的政治理念和选仕制度。移孝作忠是把孝道作为巩固封建父权家长制的功能移植到政治生活领域，以达到维护和巩固封建家天下和专制政治的目的；移孝作忠的另一个客观后果是导致了人治政治，并给残酷的封建专制蒙上一层温情脉脉的面纱；而当“忠孝难两全”时，有时表面上看起来孝是第一位的，但实际上孝必须以服从忠为前提和目的。
3.老年本位和过去本位。“老年本位”首先当然是由尊老传统和尊老价值观所决定的，换言之，老年本位是“尊老”价值观发展到极至的表现。老年本位是中国传统家庭代际伦理所尊崇和维护的基础性和本然性价值取向。这一价值取向使老年人在社会生活的一切方面处于至高无上的、 不容置疑的地位，而老年人也正好利用并力图进一步强化这一价值取向，以巩固自己的地位，并使自己的地位绝对化。老年本位的自然发展直接导致了“过去本位”，即老年人总是面向过去的，总是强调自己在过去积累的经验的重要性。老年本位和过去本位共同造成了如下结果：第一，老年本位导致了“尊老抑少”的价值观。老年本位使老年人常常自认为是后代的典范和楷模，因此总是按照自己的价值标准和社会形象来塑造下一代，要求子女对父母、青年对老年绝对服从，而不能有一丝异议和怀疑，否则就是“目无尊长”，就是“忤逆不孝”。因此，老年本位直接带来的就是代际关系和父子关系的不平等，就是一方面是“尊老”，另一方面却是“抑少”的价值观。这种尊老抑少的价值观通过强权完全消解了“代沟”，正是在这个意义上说，中国传统家庭代际伦理中只有“代钩”而无“代沟”。第二，老年本位导致了社会的后倾，延缓了社会的发展。老年本位使老年人拥有话语霸权、制度安排权和资源控制权，而使用这些权力的价值取向又是过去本位的。因此，整个社会就表现出一种后倾之势，反对变革和创新，强调每一代人都应“无改于父之道”，只能“我注六经”，绝不能“六经注我”。这样，社会的发展和进步就必然受到严重的制约。那么，造成老年本位和过去本位的力量，或者说，维系上一代与下一代如此这般关系的力量究竟是什么？这就是传统的孝。孝先验地安排了这种代际关系，从而预防和减少了代际紧张、矛盾和冲突。从这里也可以看到孝对社会整合的巨大力量。之所以孝在中国传统社会有如此巨大的力量，冯友兰认为主要是因为中国传统社会是一个以家（家庭和家族）为本位的社会，因此，“‘孝为百行之先’是‘天之经，地之义’。这并不是某几个人专凭他们的空想，所随意定下的规律。”而是孝本身就是这种社会中“一切道德的中心及根本”。随着社会由以家族为本位向以社会为本位的转变，孝只是一种道德，“自然亦不是一切道德的中心及根本了”（注：冯友兰：《新事论》《原忠孝》，见《三松堂全集》（第四卷），河南人民出版社，1986年，第271页。）。
4.中国传统代际伦理主要是局限于家庭领域即私域，而对社会公共领域少有涉及。比如，只重私德的一个重要表现就是代际伦理中“父为子隐”、“子为父隐”的父子关系，这种父子道德规范后来发展成了“法律”上的允许：“自令子匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐”（注：《汉书·宣武帝》。）。事实上，正如很多学者已经指出的，“五伦”均属于私德的范围，因为它是以某些特殊关系即血缘、家族、亲情、熟人等为纽带的群己关系，即使君臣、朋友也不例外，因为君臣关系无非是父子关系的放大体（李大钊），而朋友关系就是熟人圈子。私德最讲究的是“人情味”，这是与农业社会相适应的。为了补偏救弊，有人（如台湾学者李国鼎）在五伦之外提出“第六伦”，即个人与社会大众的关系，也就是所谓的公德。公德是工业社会和市场经济所必需，它强调关系的公共性和契约性。虽然在“五伦”之外提出所谓“第六伦”是否适当还可商榷，但因此凸现对公德的重视则是完全应该的。需要说明的是，上述所谓“移孝作忠”并不是由私德向公德的过渡，而是仍然属于私域范围，因为它只不过是家庭伦理的放大而己。
三
从积极面看。孝的文化在中国传统文化中所发挥的积极作用是巨大的，其直接的积极作用，是人们都已耳熟能详的优良美德，如赡养父母、爱亲敬亲、尊老耀宗等。但是，在这里，我们并不从孝的直接作用而是从人们少有注意的方面来看孝的积极面。同时， 在这些积极作用中可能不可避免地包含着消极的因素，这是我们不能不注意的。
1.孝是文化代际传承的重要机制。一个民族的文化之所以能够源远流长、绵延不绝，就在于它有一种特定而有效的传承方式。以文本和典籍作为文化载体的显性的文化传承方式是文明社会大多数民族文化传承的主要方式，这种文化传承方式主要是通过“文人”即广义知识分子来实现的。但是，任何民族文化的传承还有一种十分重要的方式，就是代与代之间的肉口相传，这是一种文化传承的隐性方式，它是文化在民间流传和在家庭传承的一种样式。在中国以家庭为本位的传统社会，父子关系作为文化传承的重要载体在文化代际传承中的作用表现得特别突出和明显。首先，中国传统社会特别强调家庭教育，家庭教育又是社会教育的具体化，因此，家庭教育是包括价值观念、道德规范在内的社会文化传承的重要渠道和场所。在家庭教育中，道德教育重于知识教育，做人教育重于做事教育；价值观念和道德规范的父子相传是家庭道德教育的主要方式，亲代通过这种方式将既定的文化传授给下一代。其次，承教继志是子代对亲代遗传下来的包括价值观念和道德规范在内的文化的继承方式，并通过这种方式将亲代传授的文化内化为自己的价值观念和道德规范。那么，在中国传统社会，文化的代际传承和父子相传究竟是如何实现的呢？答案只能是：孝道是这种文化传承的重要机制。不论是父辈对子代的文化遗传，还是子代对父辈的文化继承和内化，孝在其中发挥着传承机制的作用。孝的文化功能之一，就是对亲代和父辈所代表的文化的遵守和弘扬，做到了这一点，在一定意义上就做到了孝，所谓“三年无改于父之道，可谓孝矣”，就鲜明地揭示了孝的文化传承机制。当然，由于传统的孝道是以父子关系的极端不平等和老年本位、过去本位为特征的，因此，以孝作为文化传承的一种机制，其负面效应也是明显的，如妨碍了文化创新，可能导致文化保守主义等。
2.孝体现了纵向的代际思维方式。所谓纵向的代际思维方式，就是以纵向的代与代的关系为对象和内容、以过去—现在—未来为时空的思维方式。它有别于以横向的本代内部不同共同体的关系为对象和内容、以现在和现实为时空的思维方式。 正是孝鲜明地体现了中国传统社会人们独特的纵向代际思维方式。比如说，作为一种“孝思”，“慎终追远”就是以孝的方式所体现的纵向代际思维方式，它以由代的链条所构成的生命连贯性为思考对象、以过去—现在—未来的承先启后性为思维特征。推而广之，祭天敬祖、爱敬父母、悦亲顺亲、生儿育女、光宗耀祖等都是以孝的形式所体现的纵向代际思维方式的结果。孝之所以能够鲜明地体现纵向代际思维方式，主要是由于“孝在中国文化中是连接过去、现在和未来的纵向链条”，“中国人，往往把过去、现在和未来，看作生命整体上的三个阶段。所以，我们非常重视承先启后的责任和生命的整体性和连贯性。如此，在我们祖孙数代的那条生命的神龙里，首尾相应，没有‘代沟’，只有‘代钩’。而运行于一切伦理环节之内，使家族各代之间和社会上的各类人等保持密切的联系，并使天、地、人、身、家、国、宇宙、社会、人生结为一体的纵向链条，则是孝道”（注：肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年，第36页，第148～149页、第96页、第332页。）。
3.孝的社会稳定功能和睦家功能应该是不言而喻的。因为孝理论之提出的根本目的就是维护封建家长制和封建专制统治的。孔子有一段关于孝的经典论述，就是“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（注：《论语·学而》。）。人只要做到了孝悌，就不会犯上作乱，不会扰乱社会秩序。因此，孝本身就具有维护社会秩序的功能。当然，由于孝与忠具有内在的联系，故而孝的这种社会稳定功能还通过“移孝作忠”进一步发挥和实现维护专制统治的政治稳定的功能，甚至孝之流行还能防止灾害的发生。《孝经》就认为，若能以孝治天下，便可得到“万国之欢心”、“百姓之欢心”，达到“天下和平，灾害不生，祸乱不作”（注：《孝经·孝治》。）的理想状态。孝的这种社会稳定功能首先是通过协调代际关系来实现的。比如孟子设想这样一个理想社会：第一，“人人亲其亲、长其长而天下平”（注：《孟子·离娄上》。）。即如果人人能做到“各亲其亲、各长其长，则天下自平矣”（注：朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第282页。）。第二，“老吾老以及人之老，幼幼吾幼以及人之幼”。天下可运于掌。”（注：《孟子·梁惠王上》。）即将“各亲其亲、各长其长”推向他人和社会，就可以进一步实现天下太平。其次，孝的社会稳定功能还通过编织以孝为核心的社会网络和实施以孝为本的道德规范来实现。《大学》提出的“挈矩之道”实际上就是儒家所编织的一种社会网络。而对“挈矩之道”这一社会网络的“治国”功能，《大学》正是以孝来加以阐释的：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。”此外，封建统治者还以“孝”、“悌”、“忠”为扭结编织了维护社会政治稳定的关系网络。“一个忠字，用以维系皇帝和若干层次的官员之间的关系；一个孝字，用以维系上下代之间的纵向血缘关系；一个悌字，用以维系同代之间的横向血缘关系。千千万万个孝悌成员所构成的纵向和横向的血缘关系的结合体都心甘情愿地忠于……这个血缘关系的结合体的统治”（注：肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年，第36页，第148～149页、第96页、第332页。）。至于孝的睦家功能，本来就是儒家家庭伦理的应有之义，且已有很多研究成果予以论述，如“父慈子孝加深了代际亲情，使得中国家庭比之西方国家家庭具有更大的凝聚力和更多的天伦之乐，有利于社会的安定与人际关系的谐”（注：唐凯麟、张怀承：《成人与成圣——儒家伦理道德精粹》，湖南大学出版社，1999年，第226页。）。“从文化生态学的观点来看，孝或孝道是一种复杂而精致的文化设计，其功能在促进家庭的和睦、团结及延续，而也只有这样的家庭才能有效从事务农的经济生活与社会生活，达到充分适应宜农的生态环境”（注：肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年，第36页，第148～149页、第96页、第332页。）。诸如此类，不再赘述。只是需要说明的是，在孝的社会稳定功能和睦家功能中，最突出地体现出了其积极面与消极面共存于一体的辩证特征。
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