“共善”理念的跨文化探究，本文主要内容关键词为：跨文化论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)050021-09
近年来，中外学界乃至整个国际社会，愈来愈多地使用“共善”这个概念。那么，什么是“共善”？笔者认为，“共善”这一概念既非地道的舶来品，亦非土生土长的国货，而是世人在长期的中外文化交流中达成的共识。从哲学目的论的角度来把握，“共善”乃终极之善(至善)；从历史发生论的角度来把握，“共善”是道德之源和道德之本；从规范伦理学的角度来把握，“共善”是道德判断的标准。本文尝试对“共善”理念作一跨文化探究，揭示其在伦理学研究中的重要地位，阐明其具有的鲜明时代性。
“共善”常被中国学者视为英文词组“common good”的中译。此言不差，但不尽然。从现代汉语新词的生成来看，“共善”也是一个地道的中国词。
我们知道，在古汉语中，“共”与“公”、“同”意思相同。在与“私”相对的意思上，“共”即“公”，“共”即“同”。所以，“共善”即“公善”、“同善”、“共同善”，无论这些汉字如何组合，其意相通而侧重点有所变化。
现代汉语中的“共同”与“公共”是近义词。按现代汉语词典释义，“共同”的意思是“属于大家的，彼此都具有的，大家一起做的”。“公共”的意思是“属于社会的，公有公用的”。“共同”与“公共”的区别在于，“公共”突出其共有性，而“共同”突出其同一性(一道，一起)。所以，与“善”组合，“公善”突出“善”的共有性，“共善”突出“善”的同一性。
汉语“善”的意思是“好”，有友好、亲和、擅长之意，但更多地用作形容词，表示“好的”，如好人、好事物。“善”用于判断则表示“认为是好的”。作为伦理学的一个基本范畴，“善是对符合一定社会或阶段的道德原则和规范的行为的肯定评价”[1]。
西文的构词与中文有诸多相似之处。希腊文中表示“共同”和“公共”的语词是κοινó
，比如“τà κοινà 
ργα”(public works，公共工程)，“οτ
α κοινá”(public hearth，公龛)，“κ κοινο
”(shared in common，共享)，“τà κοινà áρωγá”(common aid，共助)。κοινó的名词化就是国家(τò κοινóν，the state)，就是共同体、公社、社会(κοινωνα community，society)。
希腊文中表示“善”(好)的词是“áγαθóν”(形容词)。“τò àγαθóν”译为“善”(goodness，the good)，“τà àγαθá”译为“善事”或“善物”(the goods)。[2]比如，“τò κoινòν àγαθóν”(the common weal，公善、公共福利)[2](968)。
与中文“公共”或“共同”的含义相符的拉丁词有两个：(1)communis(e)，释义为“共同的，公共的”，如“loca communia”(公共场所)、“vita communis”(共同生活)[3]。(2)publicus(a)，释义为“社会的、公共的、国家的”，如“sumptu publico”(公费)、“publicus verba”(大众语言)[3](452)。拉丁文表示“善”(好)的词是bonus(形容词)及bonum(名词)，意思是“善”、“好”、“福利”、“利益”、“财产”[3](70)。“bonum publicum”译为“社会福利”或“社会公益”。
与中文“共同”含义相符的英文是common(共同的，共通的，共有的，公共的，公众的)，如“common market”(共同市场，经济共同体)、“common welfare”(公共福利)。与中文“公共”含义相符的英文是public(公共的，公众的，公用的，人民的，社会的，国家的，政府的，公营的，公立的，公开的)，如“public affairs”(公众事务)、“public debt”(公债)、“public utility”(公用事业)。英文表示“善”(好)的词是good，它的意思是“善”、“好”，其复数形式还有“商品”、“货物”的意思。“common good”亦可译为“公益”或“公共利益”。[4]
总之，汉语与西文的相关释义均告诉我们，“共同”的意思是“属于大家的，彼此都具有的，大家一起做的”。“公共”的意思是“属于全社会的，社会成员公有、公用的”。讲“共同”突出其“同一”，讲“公共”突出其“共有”。“善”字作形容词表示“好”，作名词则意为物品、利益、财产等，亦作道德之“善”。笼统地说，善有两重含义：一为善物(事物)，二为善德(品德、道德)。正因如此，“共善”与“公益”是同义词，都可正确翻译英文的common good。而在具体语境中，则需进一步的理解和辨析。
中文典籍中存在大量关于“共善”的文本，表达着中国古人“共善”的精神与理念。东汉许慎释义道：“共，同也。”[5]“同，合会也。”[5](434)“公，平分也。”[5](62)随着时间的流逝，“共”既成为“同”的同义词，也成为“公”的同义词。“共”即“同”，“共”即“公”。[6]所以，与“善”字结合，“共善”即“公善”、“同善”或“共同善”。无论如何组合，其意相通，只是重点有所变化。“共善”既可解释为“公共之善”，又可解释为“共同之善”或“共有之善”。
中华古贤对“同”的论述多于“共”，多于“公”。《周易·说卦》阐明了“同”所具有的意义：“与人同者物必归焉。故受之以大有。有大者不可以盈。故受之以谦。”这就是说，使自己和他人达于同是非常伟大的。与他人达于同，他人才会归向，这样才会达到大有，而大有的条件是不盈。《周易·系辞下》谈到了“同”与“殊”的关系。“天下同归而殊途，一致而百虑。”这里对“同”与“殊”的关系的认识达到了辩证的程度，不仅全面，而且得当。《周易·系辞上》还有“二人同心，其利断金”、“同心之言，其臭如兰”的说法。它肯定不同的人可以达到精神上的一致，精神上的一致能产生巨大的力量，合乎共同精神的言谈具有美好的特质与影响。
《周易》离下乾上卦名为“同人”。其疏正义曰：“‘同人’，谓和同于人。”“言和同于人，必须宽广，无所不同。”“唯君子为能通天下之志。”“唯君子之人于‘同人’之时，能以正道通达天下之志，故利君子之贞。”“无应于上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。”[7]中国古贤早已在宗族之类的小同和高于宗族的大同之间做出区别。“同人于宗，吝。”“和同于人在于宗族，不能弘阔，是鄙吝之道。”[7](74)因此，大同于天下是最高的目标，而囿于同宗、同乡之类的“小同”是鄙吝的。
战国时代哲学家惠施认为事物有共同性也有殊异性，他说：“大同而与小同异，此之谓‘小同异’。万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。”[8]“大同”指的是属于一大类事物的共同性。“小同”指的是属于一小类事物的共同性。“大同”和“小同”是相异的，叫做“小同异”。“毕”的意思是皆、都。“毕同”的意思是“都同”。“毕异”的意思是“都异”。惠施看到事物有同与异两个方面，对不同范围的事物的同异关系作了概括，明确揭示了世界万物的共同性和差异性、统一性和多样性。
道家思想家老子提出“玄同”思想，相当彻底地论述了“共同”精神。他说：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其忿；和其光，同其尘，是谓玄同。”[9]儒家思想家孔子提出“和同”思想，“君子和而不同，小人同而不和”[10]。它在处理个人与他人的关系上具有重要的指导意义。
“大同”是中国古代思想家的社会理想。经典的表述出自《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”《礼运》是战国后期儒家学者托名孔子答问的著作。“该文吸取墨家的兼爱思想，对儒家理想的‘天下为公’的‘大同’社会和低于大同社会的‘天下为家’的‘小康’社会，作了形象的描述。”[11]
北宋思想家张载强调“共见共闻”，以此作为认识标准。“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共同共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”[12]他把共识归结为众人之心的同一，说：“一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。”[12](256)天下万民、万物的本性是同一的，“天道即性也，故思知人不可不知天，能知天斯知人矣”[12](234)。张载提出了“民吾同胞，物吾与也”的命题[12](63)。这就是说，“全宇宙是一个大家庭，大家族。天地是父母，人和万物是天地的子女，他人都是自己的兄弟，他物都是自己的朋友”[11](443)。
老子说：“圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。”[9](194)即使人们一定要把这里所说的“圣人”解释为奴隶社会和封建社会的最高统治者，人们也应当承认，老子在这里所指的是其中那种不是以自己个人的意志而是以百姓的意志为原则的统治者。即使人们一定要把这里所说的“百姓”解释为奴隶制和封建制下的特权贵族，人们也应当承认“百姓”是某种普遍性的东西。但是，如果我们承认老子是为“道”而立论的，我们就必须按照事情的内在逻辑，把这里所说的“圣人”解释为智慧的人，解释为正直的政治家，而把“百姓”解释为有关的一切人，而“百姓心”就是所有人的意志。于是，这句话的意思便是：有智慧的人和政治家没有他个人坚持的意志，所有人的意志是他的意志的根据。不仅如此，我们还有理由认为“百姓”还包括那些不善的人，因为在我们所引的这句话下面直接跟着这样一句特别动人的话：“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。”[9](194)这是一种何等伟大的精神！这里有许多的内容。简单的一点是：即使是对真正有错误和有罪行的人，也不可超出“适宜”和“得当”原则。违反这一原则，善就会转化成它的反面，成为不善。
其次，老子强调从下定向。从下方定向，这是老子学说中的一个很有分量的部分。在《道德经》第66章中，老子同样以圣人的行为来进行说明。圣人要能在民之上，必须把自己置于民之下；要能在民之前，必须把自己置于民之后。其结果是，尽管圣人处在上面，民也并不感到是重负；尽管圣人处在前面，民并不因之而受到损害。依下定向是一种对民的小心保护，它导向整个“天下”乐于推举他。老子说：“爱养万物不为主，可名为大。”[9](137-138)“是以圣人终不为大，故能成其大。”[9](257)老子认为，因为圣人不争，所以也就没有人能和他相争。在此，言语的方式已经是具有重要性的事情。言语方式必须与处下一致，必须与处后取齐。圣人谈论自己依据的是谦虚原则。这一原则在政治伦理上具有无可误认的作用，而且也曾经体现于建制。最高统治者关于自己的称谓方式也绝非是偶然和任意的。他所用的代称是孤、寡、不谷，意思是：“我，这个孤独的人”，“我，这个道德不足的人”或“我，这个缺乏善的人”。其内在意思是说自己得民心不足，善德不多，而非自我称大、称高、称奇、称尊、称贵、称霸。
老子坚持不懈地为从下取向提供论证，在《道德经》第39章中，他提出一种原则性的总结：“故贵以贱为本，高以下为基。”[9](158)就是说，事情涉及根本与基础，并非枝节问题。老子那里还有其他一些解释，其中一个是以深谷为比喻。在此，我们又看到他那里所独具的一种东西。当人们通常以山为崇高时，老子则推崇谷。《道德经》第6章谈到谷神。老子认为谷神是不朽的，具有长生的意义，因为如同德国伟大的汉学家卫礼贤翻译的那样，谷神是“幽暗的女体”。这是一种门，不只人类出自这个门，即使天地也是以这个门为根源。天之为高，在于它的高真正说来是谷的深。我们或许可以推演说，地球是一种蓝色的植物，它的根在宇宙大谷。而这对于道德应当具有一种决定性的意义。德性应当从此处来形成，以之来进行调节。对于道德，谷神是一种样本，是道德活力的泉源，是道德的一种规范。老子在《道德经》第28章谈到“为天下谷，常得乃足”[9](113)。对于老子，道德行动应当像天下之谷那样，这才是最高的道德。正如他直截了当地说的：“上德若谷。”[9](168)
儒家对于共善的认识则更具体一些。孔子强调君子自身的仁善会带动人民的仁善，而且要重视民众的利益，即重公利而轻私利，人民才会听从他的政策。他说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”[10](194)在这个过程中，他强调君子求仁得仁，不贪私利，合理安排劳作，公平对待民众。他又说：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”[10](194)这既讲君子应有的修养和作为，也从公共管理的视角给出实现民众共善的方法。
孟子的性善论在深度和广度上继续扩展了儒家的“共善”学说。有人问“何谓善？”孟子回答，“可欲之谓善”[10](370)。善是“可欲求的东西”，这表达了一种目的论式的善的定义，又涉及人的心理层面①。但这“欲求”不是没有确定方向的。孟子的“性善论”是他的“善论”的理论背景。他认为：“人皆有不忍人之心，有恻隐之心。无恻隐之心，非人也；无善恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[10](237)他又扩充说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[10](328)并且，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[10](325)。因此，人天生具有欲求善的心，“不忍人”、“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“恭敬”、“是非”，这些欲求的善不是自我欲望的满足而是与他人的福祉紧密相连的。如果人人皆有此与人为善的心，扩而广之，就是天下之共善。能达到与天下为善的就是圣人。孟子特别强调这是与人“同善”，他说：“禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。”朱熹注曰：“善与人同，公天下之善而不为私也。”[10](239)人性的善端与天下共善的圣人景象，最好的概括就是千古流传的名句：“穷则独善其身，达则兼善天下。”[10](351)
“止于至善”也是儒家所讲的人的最高理想。《大学》开篇首句：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”[10](3)通过明明德，明自己的德性，然后不断地新民(“新”通“亲”)，让民众都能够不断地提升自己的道德品质，最后一起达到至善。《中庸》甚至给出了共善的测度及获取方法：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”[10](20)这就强调统治者要听取民众的意见，分辨善恶，再在善的言论中挑选适中的，从而形成最能为民众所接受的共善的政策。
“共善”之思想古今中外皆有。看到中国和西方在漫长的历史中存在的大量有关“共善”的理念和思想，那么我们确实会赞同宋代大儒陆九渊的名言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[13]或如钱钟书先生所说：“南学北学，道术未裂；东海西海，心理攸同。”[14]
从西方社会的发展来看，“共善”之理念在古希腊荷马时代(公元前9世纪前后)就已萌芽，此后绵延不绝，延续至今。
在荷马史诗中，“共同”或“公共”的观念已经出现。诗中提到“共同的财产”[15]，“共有的土地”[15](308)，“共同的坟冢”[15](180)，“共同的名声”[15](510)，“共同的命运”[15](564)。也提到“公共事务”[16]，“公共议案”[16](19)，“公众舆论”[16](20,296,368)，“公共服务”[16](324)，“公共仓库”[16](357)，“公共产业”[16](382)，“公共道路”[16](392)，“公共福利”[16](50)，“公众会议”[16](290)，“公众情感”[16](42)，“公众同情”[16](307)，还有“公敌”[15](97)，“公宴”[15](626)，“公酒”[15](439)，等等。但是，荷马史诗中尚未出现道德意义上的“共善”。我们看到有两处“τò κοινòν àγαθóν”，但其具体所指都是“美食”[15](209，625)。
柏拉图的著作大量使用κοινó这个词。被这个词修饰的对象有：场所、生活、葬礼、利益、建设、建筑、职业、集会、责任、物品、住宅、惯例、精神、社会、财产、法律、福利、法庭、食堂、金库、行为、学校、管理、教师、舆论、水源、秩序、体育、庙宇、献祭、仪式、领域、安全、标准，等等。κοινó这个词的意思既是“共同”，又是“公共”，柏拉图主要在“公有”的意义上使用这个词。比如他说：“一个治理得非常好的国家必须要做到妻子儿女公有，并由国家来掌管全部教育。”[17]在这里，“共同”与“公有”的意思显然是相通的。“由于国家的目标不在于保卫任何纯粹外在的利益，而在于保卫它的全体公民，所以柏拉图要求个人必须完全融入到社会之中，而且国家应该囊括和决定每个公民的全部生活。”[18]
柏拉图在《国家篇》中提出：“城邦的起源从这样一个事实就能看出：我们每个人都不能自给自足，相对于我们自己的需要来说，每个人都缺乏许多东西。”[17](326)“人们相互之间需要服务，我们需要许多东西，因此召集许多人来相互帮助。由于有种种需要，我们聚居在一起，成为伙伴和帮手，我们把聚居地(公共住宅区)称作城邦或国家。”[17](326)
柏拉图说：“我们的立法不涉及这个国家中某个阶层的具体幸福，而是想要为整个城邦造就一个环境，通过说服和强制的手段使全体公民彼此协调合作，要求他们把各自能为集体提供的利益与他人分享。这种环境本身在城邦里造就这样的人，不是让他们随心所欲，各行其是，而是用他们来团结这个共同体。”[17](517)这就是说，个人总是生活在某个共同体中，因此维护共同体的利益对于每一个人来说都是善的。公共利益是善的，公共利益就是“共善”；维护公共利益是善的，这种维护公共利益的行为也是“共善”；“共善”就是共同体成员必须奉行的道德评判的标准。
柏拉图清晰地区分善物(公益)与善德(共善)。“善物(好东西)是好的，不会有害，善是幸福的原因。善不是一切事物的原因，而只是好事物的原因，不能把事物不好的原因归咎于善。”[17](340)善德(道德之善)是目的。“一切认识善的生灵都会寻求善，渴望成为善的。”[19]人人都有向善的能力。“美德就是一种对好事物的向往和获得它们的能力。在这个定义中，这种向往对每个人来说都是共同的，在这方面没有人比他的邻居更好。”[20]柏拉图的这个定义把“向善”确定为“共善”，真可谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之”[10](328)。对柏拉图的伦理学，文德尔班评价说：“柏拉图伦理学的特质，以及它超越希腊现实生活方式的倾向性，就在于个人生活对于政治共同体之目标的彻底服从。”[18](191)
亚里士多德对“共善”(公益)的讨论结合着共同体展开。在亚里士多德的社会体系中，个人(共同体成员)是构成要素。最小的社会共同体由男人和女人或主人和奴隶组成，是为“家庭”。“家庭是为了满足人们日常生活需要而自然形成的共同体。”[21]“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，在到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[21](6)“互惠原则之所以是城邦生存的基础，原因就在于此。”[21](33)“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的，很显然，由于所有的共同体都旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[21](3)
亚里士多德指出，“对于那些社会共同体而言，必定有某种共同的、自身同一的东西，以此为参照，共同体的成员们才享有平等或不平等”[21](245)。这些共同拥有的东西有粮食、技术、武装、财产、祭祀、诉讼和事务，被称作“公共的”。这些东西是“外在诸善”，是城邦赖以生存的必要条件，但具备了这些条件，城邦并不一定会成为“幸福之邦”。“要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的。”[21](257)在亚里士多德看来，一切人的行为都是为了自己所认为的善，当所有成员都在追求某种共同的善，这种群体就可以称为共同体。因此，“共善”是共同体的目的，而共同体是实现“共善”的手段。
西塞罗的著作也大量使用“communis”和“publicus”。被这两个词修饰的对象有：场所、生活、利益、建筑、集会、福利、政策、行为、舆论、神庙、祭仪、演讲、赛会、品格、安全、标准，事务，财产、节日、账目，等等。
西塞罗指出：“自然同样也依靠理性的力量，把人和人用共同的语言和生活联系在一起；她尤其奇妙地把一种对后代的格外温柔的爱灌输给人。她还促使人们群居，组织公共集会并参与。”[22]“在这个方面，我们必须以自然为向导，通过相互交换的仁慈行为，通过给予和接受，通过我们的技能和勤劳，为公共利益作贡献，使人类社会更加紧密地联系在一起，使人与人之间更加团结。”[22](23-25)“在人类社会中，亲疏程度很不一样。除了我们都是人这种普遍的关系之外，还有同属一个民族，同属一个部落，同说一种语言这样比较密切的关系；同属一个城邦，这种关系就更加密切了；因为同一城邦的公民有许多共享的东西——广场、神庙、柱廊、街道、雕像、法律、法庭、投票权，等等。”[22](57)
西塞罗对公共利益与私人利益之间的关系作了许多论述。他说：“如果自然规定一个人应当希望增进同胞的利益，而无论他是谁，仅仅因为他是一位同胞，那么根据同样的自然法则可以推论：所有人共同拥有的利益是存在的。”[22](294-295)“有关公正的基本原则可以很好地指导我们：第一，不伤害任何人；第二，维护共同利益。”[22](33)“把个人利益与整个国家的利益融为一体，应当是所有人的主要目标。如果个人把本应用于公共福利的东西用于各种自私的目的，那么人与人之间的伙伴关系就会全部被摧毁。”[22](293)“打算担任政府公职的人不应忘记柏拉图所说的两条戒律：第一，一切行动都要符合人民的利益，不计较个人的得失；第二，考虑整个政治共同体的利益，不要为了某个派别的利益而损害其他人的利益。”[22](87)
西塞罗把国家简要地定义为“人民的财产(事业)”，他说：“国家(publica，country)是人民的财产，但人民不是以任何形式聚集在一起的人的共同体，而是大量的人基于对正义的一致尊重，为了共同的利益(utilitatis communione，for the common good)而结成伙伴关系，从而形成共同体。”[23]②他实际上指出国家就是共同体，“共善”(共同的利益)是国家的目标，也是共同体形成的原则。
希腊罗马人的“共善”思想到了中世纪有进一步的发展。托马斯·阿奎那说：“局部的善显然以全体的善为目的。故此，每一个个体自然是为了整个宇宙公共的善，而以自然欲望或追求或爱它自己的善；而宇宙的公共的善即是天主。”[24]“天主赐给我们本性之善的共同关系，是本性之爱的基础。因为这本性之爱，不仅本性完整无损的人，爱天主在万有之上胜于爱他自己；而且每一个受造物，各以自己的方式，即或用理智的爱，或用推理的爱，或用动物的爱，或至少用大自然的爱爱天主，例如石头以及其他没有知识的东西也都如此爱天主；因为每一个部分，自然会爱全部共有之善，胜于爱其自己个别之善。这一点由其行动就证明了；因为每一部分，主要倾向于那能导致全体之善的共同行动。这也见于政治领域的美德；有时人民为了大众的福利，宁愿在自己的财产和人身方面蒙受损失。”[24](Ⅱ.Ⅱ)阿奎那指出，天主是宇宙的公共的善，天主作为公共的善大于所有部分之善的总和。自然以整体的善为重。整体的善是部分的善的前提。共同体利益受损就等于公民个人利益受损。有德性的公民能够为了公共和整体的善牺牲个人的利益。部分为整体牺牲自己，但部分的存在并非没有价值，整体的善与部分的善是不分离的。
“共善”概念的使用近年来随着学术界有关“共同体”问题的探讨而愈显频繁。“共善”的字面解释是“共同之善”或“公共之善”。但在研讨“共同体”的语境下，它指的是各种共同体内普遍存在的善。
马克思对“共同体”(Gemeinwesen)有诸多论述。“人的实质也就是人的真正的共同体。”[25]“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[26]“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[26](119)马克思指出，个人不可能单独实现其自由发展，这一目标只能在共同体的前提下实现，只能依靠共同体来完成。个体发展的最终目标不是消灭或抛弃各种既有的共同体，而是建立一种全新的共同体。这种共同体的最终目标不是共同体自身，而是为了完善个人，最终实现个人的自由全面发展。这种新的共同体将真正成为个人自由发展的条件。这种“真正共同体”就是“自由人的联合体”。
德国社会学家斐迪南·滕尼斯在学理上扩展了传统共同体的理论。他把人类群体生活的共同体基本形式归纳为三种：血缘共同体、地缘共同体、宗教/精神共同体。“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体。”[27]但共同体的分类显然还可延伸。时至今日，人们使用过的共同体的名称有经济共同体、政治共同体、文化共同体、宗教共同体、信仰共同体、精神共同体，等等。之所以如此，乃是当今全球化时代的需要。联合国社会发展事务高级主管雅克·布道说：“今日之世界并非一个共同体。她之所以饱经暴力冲突和侵犯人权之难，乃是因为她缺乏能够以一种合作与和平之文化来替代一种竞争与不信任文化的政治制度和共享价值。”[28]“一个共同体是远大的人类事业。它要求其成员相互宽容、慷慨大方。但同时它也尊重每一个人的自由，依赖于更多的共享价值和已为人们所接受的社会风俗习惯，而不只是法律和制度。共同体的成员不应相互争斗，而一个共同体与另一个共同体之间的战争更是难以想象的。共同体这个词具有一种令人欣慰的品质。它呼唤共识，呼唤不再有利益的冲突。”[28](45)
“共善”概念的多义性恰适用于各种类型的共同体。“共同利益”是共同体存在的基础[29]，“共善”是共同体追求的最高德性，而我们通过对中外词源和词义的探究可以看到，“共善”概念的两个基本涵义恰恰就是“共同利益”和“最高德性”。
“正确理解的利益是整个道德的基础”，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”[30]。马克思主义认为利益是道德的基础，但绝非认为个人利益是道德的基础，而是认为社会生活中的共同利益是道德的基础。决定着各阶级的共同道德观念的绝非一己之私利，而是集体的共同利益、民族的共同利益、国家的共同利益。“共同利益”确实是伦理学的核心概念。
西方社会自上个世纪80年代以来兴起的共同体主义受马克思主义的影响，其思想体系的出发点是共同体，其理论特征是强调“公共利益”和“共善”[31]。共同体主义者将共同体的概念做了一定程度的泛化，将一个组织、一个集体、一个社区、一个地区、一个国家，甚或是整个人类社会，均视为共同体。这些不同层次的共同体都存在着自身的利益，因此可以看作是一定的利益共同体，其存在的基础就是共同的利益。“共同”即“共有”，“共同”即“共享”，“共同”即“共行”。共同利益使共同体得以存在，共同利益是共同体追求的目的。
“共同利益”首先是指“多数人”的利益。“多数人”是相对的，有可能是指两个人，也可能是指几个人、大多数人，甚至是所有人。他们都有“共同利益”，可以在共同体中获益。“共同利益”是共享的、共有的、共同承担的，因此与共同的立场、共同的行动相关。它绝不可能局限于某个单个的个体，不可能也不应该为其所独有。共同体是由其成员组成的，成员数量的多少，影响着共同利益的内容。既然共同利益不限于某个或某些特定成员，它就应该是绝大多数成员或所有成员共同的利益诉求。
伦理学研究历来将善视为核心概念，将善恶问题视为伦理学的基本问题。但细究下来，善的问题从一开始就与共同体密不可分，处于伦理学核心地位的实际上不是一般的善，而是“共善”或“共同利益”。正如前面提到的，亚里士多德在《政治学》的开篇指出：一切共同体的建立，目的总是为了完成某些善，或者说以善为目的，而作为至高而广泛的共同体就是“城邦”，它的追求当然也就是最高、最广的至善[21](3)。西方的共同体主义被伦理学界视为一场新伦理学运动，认为它主张“共同善先于个人权利”，“共同体是伦理和政治理论的基础”[32]。其代表人物麦金太尔也主张“回到亚里士多德的共同体传统”，并对自由主义展开修正和批判[33]。
麦金太尔指出，善是人类生活的最高目的，人作为一个种类所追求的目标是过幸福的生活，而善所表达的就是人的全部生活中最好的生活。然而，要能够过最好的生活或实现善，必须靠人的共同努力，遵循一定的实践价值观，这种实践价值观就是德性。而所谓德性则“是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益”[34]。德性存在的基础是以共同利益为纽带的人类共同体。“这种利益是那些所有参与这一计划的人认为是他们所共同享有的。”[34](190)因此，在一个共同体或社群内，人们对共同善的追求，为德性的实践提供了基本的社会背景条件；同时，也为人们理解德性作为他们共生共存的社会生活的意义提供了内在根据，并将共同善作为它实践的主要内容来看待。对于德性来说，追求共同善是它的本质性要求，也是个人在共同体生活中应具备的美德。
“共善”的伦理意义在于三个方面。首先，个体从共同体中获取个人生活的目的和价值，并在参与共同生活的过程中形成心理上的共生共存感。“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，(我们这样认为)被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。”[27](52-53)其次，共善是个体利益与群体利益的有机结合，它倡导一种相互信任、合作和利他主义的道德价值观。最后，共善是规范共同体成员偏好的标准，规定共同体的生活方式，引导成员的偏好，使之趋向于共善。“用麦金太尔的话来说就是：作为个人的善和社群(共同体)中其他同胞的善是同一的，我追求我的利益决不会与他追求他的利益相冲突。因为我们追求的是共善，是我们共同地拥有。”[35]因此，共善是一种社会的伦理德性，也是共同体追求的最高德性。
共善在一些论述中总是作为私善(私利)的对立面而存在。在西方的一些自由主义者看来，对共善的强调会产生社会或者政府等组织剥夺个人自由权利的危险。自由主义倾向于回避甚至反对作为目标的(特别是具有具体伦理规定的)共同善，而把(如果有的话)共同善看作是实现个人自由及自我实现的共同的可能性框架条件，如政治或者社会机制。政治自由主义对于共同善保持一种警惕态度，因为他们对国家的认同是一种工具性的、中立性的、政治体制的认同，而不是带有实质内容的伦理认同。例如，“程序性的自由主义在狭窄的意义上不可能有公共善，因为社会必须在好生活的问题上保持中立”[36]。因此，他们的善就是这种中立性的政治社会，是一种“政治善”[36](213)。然而，即使国家、社会或共同体是为着所有个人的善而存在的手段，从某种意义上说，维持它对每个个体都是善，因而它也仍然是一种共同的善。自由主义与共同体主义(社群主义)并非“针尖对麦芒”，至少他们都承认一种对于所有人实现自我价值都需要的共善，只是对于群体与个人的善谁先谁后、共善是中立的还是有具体规定的等问题的判断上有所差别。
关于私利与公利的关系，也许卢梭提供了一种可能的理想的方案。他认为共善对于结合为一体的每个有理智的人都是自明的，只要人们意见一致，统一到关系共同生存及共善的意志上来[37]。当然，这只是一种理想状态，但是其思想仍然能够给我们启示。他在另一处称这种众人的结合为“一个道德的生命”，在其中，“公共的利害(即‘共善’——引者)就不仅仅是个人利害的总和，像是在一种简单的集合体里那样，而应该是存在于把他们结合在一起的那种联系之中；它会大于那种总和；并且远不是公共福祉建立在个体的幸福之上，反而是公共福祉才能成为个体幸福的源泉”[37](188-189)。这体现了一种辩证的思想，共善作为整体，要大于作为部分的个体善的集合。
当然，共善的实现条件还包括公共的法的正义、成员的主观认同性、共善的历史传统等。从前面的叙述我们看到，这些都是东西方文化所共同推崇的。这里并没有东西方文化谁向谁“推销”“共善”这个理念的问题。“文化伦理学的一个原则是认定一切文化价值平等，正如一般伦理学认定一切人之为人的尊严与价值平等。”[38]共善如果还未完全成为人类共同体普遍的现实的话，至少也是可能的，并且正在被人们所欲求。“中国文化的博大之处就在于，一方面吸收了别人的观念，另一方面也不放弃自己的东西，所以它能延续至今。”[39]所以，我们一方面要在中国传统文化之中寻找共善的思想资源，另一方面也要积极借鉴吸收西方共善思想的精华，并加强双方彼此的视阈融合，在对话的基础上，才可能趋向一个更大的共同善。
中国共产党的十七大报告中多次提到要加强和改善我们在公共领域的事业，如公共卫生、公共文化、公共财政、公共政策等，并多次提到政府与“基本公共服务”的紧密关系。报告对共同利益的多个层面都有辩证的论述，里面要求我们的事业要“统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益”[40]。而在对外政策上，报告更是指出，“我们坚持把中国人民的利益同各国人民的共同利益结合起来，秉持公道，伸张正义”[40]。
回顾古今历史，跨越中西文化，我们尝试梳理了“共善”的重要品质并指出了它对人类生活的重要意义。普世的要旨在于共同，在跨文化传播中的观念趋同，“共善”臻于“普善”，我们或可说，普善的真义在于共善。
注释：
①参见下文第二部分柏拉图关于“人人欲求善的事物”的学说，在目的论及人性向善方面，两者非常相似。
②译文参考了王焕生译本，部分句子为笔者参照相关著作的拉丁文本和英文文本自译。