自爱#183;仁爱#183;正义——试论中西伦理观的异同及当前的道德建设，本文主要内容关键词为：异同论文,自爱论文,仁爱论文,中西论文,道德建设论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自爱、仁爱、正义是伦理学的三个重要概念，也是我国当前道德建设中颇受人们关注的三大道德目标。“自爱”关乎自身，“仁爱”指向他人，“正义”则关涉社会和个人两个方面。然而，这三个概念的内涵和作用在中国和西方的历史上都不尽相同甚至可以说有较大差异，而我们今天对这些概念的理解仍然带有我们的历史所打上的印痕。这不能不影响到我们当前的道德建设。因此，对它们作一番辨析便很有必要。
一
如果把西方人讲的“自爱”首先理解为人的生命自保，那么，中国古代词语中与之接近的是“生”；人格自重自尊意义上的“自爱”在中国古代并不多用，尽管在实际上它更受儒者们看重。“仁爱”就是“仁”，我们以之翻译西方与“自爱”相对的“仁慈”、“爱人”，但在西方它却并不以“孝悌”为本。“正义”在中国古代指中正的“仁义”、“礼义”，简约为“义”，与西方的“正义”虽然相通却难以吻合。然而，“生”、“仁”、“义”这三个单音词及其依次递进的关系，倒恰好能表明中国古代伦理思想的特点和旨趣。
在中国古代典籍中，“生”是一个既自然又神圣的概念。《尚书》云：“正德利用厚生”；《易》更谓：“天地之大德曰生。”当然，“生”之所以为“天地之大德”，既在于它“生”出了物，更在于它“生”出了人。人“生”首先指人这个“优越”的生命的存活，而人爱护和保全自己的生命是当然之理。孔子重“生”而不究“死”，他关注的始终是现实的人生。孟子承认“生”“我所欲也”，且谓“知命者，不立乎岩墙之下”〔1〕。荀子更谓：“人之所欲，生甚矣；人之所恶， 死甚矣。”〔2〕老庄讲求“长生久视”；杨朱则宣扬“贵生为己”； 连“是苦非乐”的墨子也教导人们任“力”而“生”。中国古人之重生，既是基于人的生命本能，又体现出非常实际的生活态度。然而，儒家虽然重生，却不认为个人生命的自保和存活是人“生”的意义之所在，相反，个人之“生”只是他成就人生价值的“前提”。因为既然一切草木禽兽皆有“生”，那么，人“生”的可“贵”就不在于自生自灭的“生”而必须是高于“生”的东西。这个高于“生”的东西，在儒家创始人看来就是“仁”。“仁”是什么？“仁”就是人对人的“爱”。孔子说：“爱者欲其生。”〔3〕爱己之“生”也，爱人之“生”。于是，人 “生”的可“贵”就在于人能够自觉地关心和爱护自己的“生”和别人的“生”。而这个“别人”首先是自己的父母和兄长：“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”〔4〕这样，通过“仁 ”和“仁爱”，个人的“生”与其血缘家族的“生”紧密地联系在一起。
为什么说“仁”或“仁爱”之本在于“孝悌”？道理其实很简单，任何人的“生”都不是所谓“独化自生”，而是要靠父母生养，且有赖于兄长的照顾，因而人最应当“爱”的是自己的父母兄长。事实上，人最有感情的也是自己的父母兄长。事实上，人最有感情的也是自己的父母兄长特别是父母。而既然自己的“生”是父母给的，那么，生命的自保，就不单是个人的事情，而获得了一种敬重父母的道德意义。所以《孝经》“开宗明义章”便谓：“身体发肤受之父母不敢毁伤。”保全自己的生命因而不再是本能的自然行为。而如果是为了父母，个人则无疑应当做出牺牲包括不得已时献出自己的生命。这也就是“义”。《中庸》云：“义者，宜也。”韩愈《原道》说：“行而宜之之谓义。”通俗地说，“义”就是人的言谈举止、为人处世应当遵循的基本道德原则。“义”当然不限于对待自己的父母和兄长，而应当及于一切相与之人或如孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”〔5〕。但首要之义仍在于“ 孝悌”、在于“亲亲”。因为人的“仁爱”是由亲到疏、由近而远的。而“仁，人心也；义，人路也”〔6〕。“仁”是人的心之所向，“义 ”是人的行之所践。由“仁”而“义”，便是人从良知到善行；即仁即义，仁义本不可分割。所以孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”〔7〕在中国古代，“义”首先便是这种“仁义”之义、“ 情义”之义。
事实上，人生在世，不仅离不开血缘、亲疏关系，而且要与社会发生经济、政治等多种社会关系，人由此而总是处在一定的伦常关系和社会地位之中，有着属于一定等级的“名分”和“身份”：在家有父子长幼之别，在社会上则有尊卑贵贱之分。而只要人们都能得到并安于这种名分和身份，只求获取合乎自己名分和身份的利益，而不觊觎自己名分和身份之外的东西，不僭越这种名分和身份，天下就会实现安定和谐。有见于此，荀子于是突出地发展了孔子“礼”的思想，把“礼”提升为融伦理和律法于一体的社会总规范，世人的名分等级由此而得到明确的规定。这种规定虽然有着一定的强制性，却不纯然是外在的强制，因为它仍然以“孝悌”为本即以“仁”以“仁义”为本。只不过它把“孝悌”的仁义原则延伸扩展到整个社会和国家罢了。而在中国古代社会，“家”与“国”是高度同构的。家是小国，国是大家。因为在家内，为父的乃一家之主，家中一切事务皆决定于父家长；在国内，为君的乃一国之主，国中一切事物皆决定于君主。于是，父为“家君”：“家人有严君焉，父母之谓也。”〔8〕君为“国父”：“夫君者，民众父母也。 ”〔9〕儿女在家要尽“孝”，移之于国就要尽“忠”。这样，“仁义 ”、“情义”进而变为“礼义”、“忠义”。荀子也多次讲到“正义”，如他说：“正义直指，举人之过，非毁疵也”〔10〕；又说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”〔11〕这里说的“正义”，皆为“公正”、“中正”之意，其精神与西方人讲的“正义”颇有相通之处。然而，在荀子看来，“礼”本来就是“公正”或“中正”之“义”的体现；更由于后世的统治者大力倡导和推行“礼教”，所以在中国历史上大行其道的正是“礼义”，而“正义”及其所包含的“公道”观念只是到了近现代才逐步与“礼义”脱离。
现在来看西方的伦理思想。和中国人一样，西方人同样执著于自己的生存。西方人的生存之道和我们有相通相近之处，但也有明显的区别，这个区别既表现在他们对“自爱”和“仁爱”的理解上，更可见于他们的“正义”观。
首先说“自爱”。亚里士多德曾指出：“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动〔人们对于自己的所有物感受爱好和快意；实际上是自爱的延伸〕。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性，而是那超过限度的私意。”〔12〕对生命的自爱以及理性地追求幸福实现自我，是古希腊古罗马人的人生的主要目标。在后来的文艺复兴时期，人们批判神性，张扬人性，讴歌人的世俗的快乐幸福，“自爱”于是得到人们更普遍更充分的肯定。而这种时代的风习也极大地影响了后世的哲学家和伦理学家。培根将“自爱”视为“个人的善”；霍布斯认为“自爱”是人的“自然权利”；卢梭则说“自爱”是人性的“首要法则”；爱尔维修则由“自爱”得出“合理利己主义”。总之，在许多人看来，“自爱”既是自然的，又是合乎道德的，甚至是一切道德的基础。故此，一些学者从“自爱”中引申出“仁爱”亦即对别人首先是与自己休戚相关的那些人的关心和爱恋。
其实，当亚里士多德肯定“自爱”时，他就同时用更大的篇幅论述了人的“友爱”，包括朋友兄弟之间“平等”的爱和“不平等”的父子君臣之爱。而在亚里士多德看来，“友爱”既出于人的天性，也是人生的需要。对“仁爱”给予极大推崇的是欧洲中世纪神学。基督教神学认为上帝创造并“爱”一切人，人的最高的爱也应当是对上帝的爱，而这种“爱”又需表现为对世人普遍的“怜悯”、“仁慈”，为此甚至应当蔑视、否定自爱和世俗的肉体生活。中世纪之后，这种神圣化绝对化的“仁爱”虽然受到了冲击，但无疑给欧洲人“仁爱”、“人道主义”观念的普遍确立以很大的助益。后来的英国伦理学家沙夫茨贝里、赫起逊，都强调人的“自爱”和“仁爱”出于人的“天然情感”、“自然情感”，完全可以和谐相处。沙夫茨贝里说：“为公众利益和为各人私己利益，不仅一致而且不可分；并且道德的正义或美德，必定是每一个人的利益，而不道德就是每一个的伤害和无益。”〔13〕赫起逊则进而强调了人的道德之“善”在于“仁爱”；但“仁爱”并不否定人的“自爱之心”，因为“仁爱”的目的就在于促成包括每一个人在内的“最大多数之最大幸福”〔14〕。
但是，也有些思想家清楚地看到为己的“自爱”与为人的“仁爱”之间的矛盾和对立，为了维护人的道德之善，他们否定了“自爱”的道德正当性。例如，康德就指出：“人类里‘动物性’的素质，可以概括之于物体的及机械的‘自爱’的总名称下，其间可勿需理性。它只含有三点：一是自我保存；其次是借性欲以使种族繁殖，因而保育其后代；第三是合群交际，即社会欲望。从这三个种子里衔接着各种各样的恶德。”〔15〕既然“自爱”是“动物性”的且导致“恶德”，那么，本质是“理性”的人就应当自觉地抑制其“自爱”而追求道德的“仁爱”。从这里，我们可以看到康德的伦理观与中国的荀子及宋明理学家的伦理观的相似或相同之处。然而，康德向人们“下达”的道德自律的“绝对命令”却并没有太多的人听。为了解决人们由于为己的“自爱”而势必发生的冲突，西方人着力强调的是同样基于理性的社会和个人的“正义”。
“正义”的观念在西方由来已久，而它的经典定义也出自亚里士多德。亚里士多德指出：“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依旧。”“正义”本质上是“平等（均等）”，亦即“相等的人就该配给到相等的事物”〔16〕。正义的观念及其实现除了在中世纪受到基督教神学的轻视之外，在欧洲历史上一直受到极大重视。霍布斯从人的生命自保自爱出发，论证了体现正义的契约和“利维坦”（国家）的产生；洛克、卢梭等人从个人拥有生命和财产的自然权利中得出了以契约为基础的社会正义学说；把道德推崇为最高最普遍原则的康德也以道德的“绝对命令”为正义所蕴含的自由原则提供了纯粹理性的证据。当代西方哲学伦理学家罗尔斯则在其影响甚大的《正义论》一书中宣称：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”〔17〕
由以上论述可知，在西方，自爱、仁爱、正义之间并不存在一个单线的逻辑递进关系，由“自爱”可以引申出“正义”，由“仁爱”也可以引申出“正义”，而“正义”倒更像“自爱”和“仁爱”、“利己”和“利他”的合取或“中道”。
二
值得我们思索的是，为什么中国和西方的伦理观有以上差异？当然，笼统地说，这是由于中国和西方的历史与文化不同。本文无力全面地分析这些不同，而只想依据本文主旨指出，这主要由于西方在古希腊社会分化劳动分工就比当时的中国发达，而后来又经历了如英国法律史学家梅因所说的“从身份到契约”的转化。而中国古代的血缘宗法关系和小农经济互为依托，加之君主专制制度的强力维护，致使中国的历史长期维持着“天不变，道亦不变”的宗法性质。
中国传统的伦理观的着眼点是个人的道德修养，而其根本目的则是实现血缘群体的“生生不息”和家国一体的社会的“长治久安”。其实，古人早就意识到每个人都本能地执著于自己的“生”，而所有人的“生”“生”之间并非天然和谐，相反倒是经常地互斗互斥。尤其是在礼崩乐坏、上凌下僭的春秋战国，人与人的“生存斗争”更是达到白热化状态。那么，何以结束这种“天下纷争”的局面，孔子认为只能靠“仁”与“礼”。在孔子心目中，讲究“君君臣臣父父子子”的“周礼”就是“仁”的体现，就是最公正、最正义的，所以他说“克己复礼为仁”〔18〕。然而，他也清楚地意识到，让人们“克己”“为仁”并不易，虽然人人都有行“仁”之“力”，但仁人君子仍不多见，他感叹“吾未见好德如好色者也”〔19〕。孟子认为人天生就有“仁心”“善端”，甚至人对于禽兽也是见其生不忍见其死，但也还是感叹“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”〔20〕。荀子更是从当时的战乱杀伐中看到了人性之“恶”，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”〔21〕既然人为己易而为人难，从恶易而行善难，那么，何以推行礼义于天下？其实，办法还是有的。这办法一是凭借人的血亲情感，二是加强人的道德修养。人都是父母生养的，所以爱自己的父母合情又合理，并不难做到。而人们只要把自己的所作所为包括生育后代都纳入到尽“孝”的伦常之中，家族的和睦与生生不息就得到了保障。而“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”〔22〕。社会的统治秩序由此也就得到维护，从孝悌入手培养人的道德人格，也就比较容易做到。而只要“仁义”、“礼义”在人们心中确立起来，人人都成为仁人君子，修齐治平、内圣外王的理想就会实现。倘若个人的“生”与代表家族和国家整体利益的“仁”、“义”不可得兼，他们也就会宁可“杀身成仁”、“舍生取义”。故此，中国的儒家便总是要求人们在道德修养上下功夫，要人们“修己”、“成己”，这也就是要人们树立道德人格的自尊“自爱”并以之取代本能的生命自保的“自爱”。越是到国家内忧外患、民族危机沉重时，儒者们就越是要强调这一点。
其实，越是向前追溯人类的历史，我们就越容易看到人类的“生”相似，“性”相近。每一个民族在其孤立发展时都具有原始的全面性、丰富性。古希腊的历史也长期存在过家族本位、父权制、尊卑贵贱、家国具有同构性等一类现象。但是，由于古希腊商贸业的发展，他们的社会分化也更显著。如何整合各个不同的阶级、阶层的利益，消弭和调控他们之间的冲突争斗，也是摆在古希腊人面前的大问题。公元前594 年梭伦的改革就是为了解决贵族和平民之间的经济利益冲突，梭伦说他“拿着一只大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”。“我制订法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所”〔23〕。梭伦改革的这一原则就是古希腊人的“正义”观念。而关注社会的正义，其目的则在于保障每个人生命和财产的“所有权”（即“自然权利”）。这与中国古代伦理观的价值取向显然是不同的。亚里士多德最早明确地把关乎“社会正义”的“政治”作为“最高的学术”，而以主要关涉个人道德的伦理学为从属；他并且由“正义”而推崇“法律”，指出：“要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”〔24〕在西方，“正义”（justice ）这个词的另一个涵义正是“司法”、“审判”。可见，他们认为只有“法律”才能体现并保障“社会正义”，因而“任法不任情”。亚里士多德就认为：“法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便谁都难免有感情。”即使遇到特殊情况须由人去变通，那么，也应当“求之于全体人民”而非“最好的一人”〔25〕。因为前者显然比后者更能凭理性来“裁断”事情，也更能体现“公意”、“公道”。中国的荀子和先秦法家“尚法”的精神与此相近，但遗憾的是他们以“法不能独立，类不能自行”为由，认为“有治人，无治法”；“有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”〔26〕。君主超乎法律之上，“法”于是成为君主藉以钳制天下的“刑”。更由于秦亡之后，法家名誉扫地，法家的理性精神也只能作为主要由儒家所塑造的“实用理性”的因素起作用。统治者阳儒阴法，“内多欲而外施仁义”，更使儒家宣扬的“仁义道德”流于伪善。
那么，西方人推崇的“正义”是基于人的“仁爱”之心呢？还是基于“理性”？应当说是基于理性。本性“自爱”的人凭借理性才能在意识到自己利益的同时注意到别人的利益，才能自觉自愿地通过缔结使双方利益得到合理分配的契约，使正义得到实现。西方17、18世纪的许多思想家都强调了立约和守约的正义性，并认为在未有契约之前是不存在正义的。人与人之间的关系要靠契约来整合和调节，表明西方人当时已经在相当程度上摆脱了“自然发生的人的依赖关系”，形成了“物的依赖性基础上的人的独立性”，换言之，他们已经摆脱了先赋的“身份”规定，转换成后致的职业“角色”。显然，只有彼此独立的个人之间，才会形成超越血亲和伦常关系的经济利益关系，才会有权利与义务的明确区分和对等分配，才能理性地而非感情用事地处理他们的关系。必须指出的是，这里的“理性”并不等于冷冰冰的工具理性，理性中其实蕴含着人们向往、追求正义的道德。能够考虑到人己双方的利益并希望双方利益都得到公平的对待，这正是人们在社会生活中形成的一种重要道德。在这种以正义为取向的道德观念中，既包含“自爱”的因素，又不乏“仁爱”的成分，是对自爱与仁爱、利己与利他的“共损共荣”关系的肯认。倘若没有这种道德，人们就很难有契约的缔结和遵守，巧取豪夺和阴谋诡计就会成为人们谋取私利的主要手段。所以在西方人看来，正常的人类生活既维系于“政治”这种“社会的正义”，也维系于“道德”这种“个人的正义”。
那么，作为“个人的正义”的道德有什么特点和要求呢？德国著名伦理学家包尔生指出：“正义作为一种道德习惯，是这样一种意志倾向性和行为方式，它制止自己对他人的生命与利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰。”〔27〕这包括两个方面，第一个方面是消极的“不作恶”，亦即限制自己的行为以便使这些行为不致于妨害“他人利益”。孔子“己所不欲，勿施于人”的恕道所表达的也是这个意思。第二个方面是“积极”的，“首先是对于旨在伤害他人的非正义，其次也是对于旨在伤害自己的非正义的不容忍，是对非正义的制止”〔28〕。这种“个人的正义”的积极方面就是对正义面前人人平等这一原则的坚决维护，是以一种尺度一视同仁地对待包括自己在内的一切人，对自己对别人都不搞多重或双重标准，决不让一些人单方面地奉行无私利人的“仁”道，而却让另一些人损人利己、中饱私囊。而这一正义的道德取向，恰正是“社会的正义”在个人道德中的落实和体现，因为社会的正义的内核就是所有人之间的“平等”、“对等”原则亦即对等地交换利害、对等地分配权利和义务的原则〔29〕。孔子“仁”道的积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这虽然有益于正义的实现，但却是以“自己”为转移的，并非恪守某一普遍的客观的尺度。应当承认，儒家所讲的“仁义”、“礼义”尤其是孔孟荀周游列国、守死善道的精神以及他们的有关论述（如孔子讲“唯仁者能好人，能恶人”；孟子讲“乐以天下，忧以天下”；荀子讲“仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也”），对于中国人形成“天下兴亡，匹夫有责”的社会责任感是发挥了很大作用的，也是“路见不平，拔刀相助”的义士的重要精神源泉。但是，由于“仁义”、“礼义”毕竟旨在克服个人的私欲且以“自家”的利益为出发点，加之孔孟荀的思想中也颇有一些消极的东西，因而也导致了中国人在生活中往往采取“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，“事不关己，高高挂起”的处世态度。说得好听一点，这是“洁身自好”、“明哲保身”；说得不好听，这则是苟且偷生、自私自利。至于封建专制制度下的中国广大民众对于不合理不公道的事情特别能“忍”，更是与上述正义的“积极”方面完全相悖。而“忍”的结果，是对丑恶现象的纵容；到头来，大家不是在“忍”的沉默中爆发，就是在“忍”的沉默中灭亡。
诚然，儒家创始人和后继者也看到了人与人之间客观上存在的双向互动关系，亦即人与人要么相善，要么相恶。他们从“仁”道出发，主张人与人的互敬互爱，甚至主张君臣之间的关系也应当有“对等”的性质，这就是孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”〔30〕，以及孟子所说的“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”〔31〕。应当说，这里体现的是一种“以德报德”、“以怨报怨”的公正精神。孔子提出“以直报怨”，讲仁义、高姿态，作为人的私德也是值得肯定的。然而，以之作为人们之间的公德又是颇成问题的，因为它所关注的不是当事人双方是否奉行普遍的正义原则，而是看对方的态度如何，要人们各以对方对自己的态度为转移，这反而容易造成人与人之间狭隘、庸俗的关系，所谓“你敬我一尺，我敬你一丈”，“你不仁，我也不义”的民谚即由此而来。你对我“好”，你就是“好人”，我也对你“好”；你对我“坏”，你就是“坏人”，我也对你“坏”，感情代替了是非，所以中国人都不难做到所谓“内举不避亲”，却难以做到“外举不避仇”。有感于此，梁启超援引斯宾塞的伦理思想指出：中国道德发达很早，但大都是“私德”，也就是讲究“人人独善其身”的道德，而“人人相善其群者”的“公德”则少之又少。“如《皋陶谟》之九德，《洪范》之三德，《论语》所谓温良恭俭让、所谓克己复礼、所谓忠信笃敬、所谓寡尤寡悔，……《中庸》所谓好学力行知耻、所谓戒慎恐惧、所谓致曲，《孟子》所谓存心养性、所谓反身强恕，凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴”。“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援‘不在其位，不谋其政’等偏义，以非笑之，排挤之。谬种流传，习非胜是，而国民无不复知公德为何物”〔32〕。其实，在中国古代无所谓私德公德，因为中国的社会结构是家国同体，一切都在宗法关系的牢笼之下，私人交往与公共关系缺少明确界限，人们的道德皆由血亲伦常关系为原点而外推，所以私德公德浑然不分。而中国传统道德的严重问题之一，就是道德内部与道德和政治之间缺少必要的分殊，致使“正义”被私人化、情感化而丧失了其公平合理性。
三
近代以降，中西伦理观都发生了很大变化，中国人道德观念的变化尤其显著。由于西方近现代政治伦理思想的冲击和影响，特别是民主革命和社会主义革命的实践以及由此导致的中国社会的巨大变迁，中国传统的伦理思想分崩离析，已不能在中国人的生活中发挥支配作用。中国传统伦理思想中的自爱、仁爱、正义的观念也都赋予了新的内容。但是，由于中国的农业经济并未转变成商品经济，而高度集权、集中的政治经济体制与中国传统的政体在结构上又有很大的一致性，结果，政治和道德仍然融为一体，人们的政治态度被直接等同于道德品质，个人思想修养（包括政治和道德修养）依然被作为维护“集体利益”的基本手段。经过十年浩劫，当我们迎来了迟到的市场经济大潮时，人们突然发现：道德的“失范”、“滑坡”已经成为难以遏制的普遍现象了。
这不能不令人忧心忡忡。于是，呼唤道德的重建一时成为社会的强音。
问题的确具有全面性、总体性。就“自爱”而言，在一些人那里，个人生命的自保已直接成为对别人生命财产的侵害。中国人过去讲廉耻、羞耻，有一定的自律，“面子”的观念也多少能够使人们关注别人对自己的道德评价，而现在，公开的无耻已比比皆是。不择手段地获取金钱和权力，名誉和信誉都可以不讲。缺少了道德人格的自重自尊，也就意味着丧失了仁爱之心，拔一毛而利天下、举手之劳就可以益人益公的事，许多人也不干，除非这是能为自己带来更大利益的“投资”。一事当前，先替别人打算更被视为“傻冒”、“有病”。由此，社会的公德和职业道德受到严重破坏，公道和正义也严重地倾斜，许多不合理不正义的事情可以公然流行，而一旦流行开来人们也就徒唤奈何或见惯不怪，有些人更乐得推波助澜、混水摸鱼（卖官、卖文凭便是两例）。由于以上现象的频繁发生和普遍存在，尽管在我们社会中属于道德“上坡”的现象也多多，人们仍然有人心浇薄、世风日下之感。
近些年为什么会出现如此严重的道德问题？不少人认为，一个重要原因是过去把中国传统道德当作“封建”的东西统统否定了，所以人才变得不仁不义、不忠不孝。因此，当务之急是重新提倡中国传统美德。而既然社会的公道、公德来自于人的仁爱之心，而仁爱又系于人的道德的自爱，那么，传统美德的落实就应当从人的自尊自爱入手，因此就要重提人的道德修养。于是，转了一圈，我们又回到通过个人修养来恢复社会秩序维护社会公益的老路上来。
弘扬中国传统伦理美德固然十分必要，但是，既然人们的血亲关系已经疏淡，道德修养又将从何着手？而即便人们都能修养出仁爱利他之心，是否便可以正常地履行自己的权利和义务？是否便可以与没有血缘、地缘、业缘关系的人形成符合现代社会生活需要的合理交往关系？换言之，它能否为市场经济、法制社会提供最适宜的道德？答案不能不是否定的。须知，传统道德由“生”而“仁”、由“仁”而“义”的生成和运作有一个不言而喻的社会前提和环境，这就是人们在一个相当封闭、稳定的狭小生活空间中其伦常关系、经济利益、情感信念和行为方式的紧密统一，简单地说，这个社会前提和环境就是宗法制或准宗法制。而现在，这个前提和环境已经从根本上消解了。现代商品经济迅速地取代农业自然经济的历史运动，正在从根本上铲除中国社会的宗法制和准宗法制赖以存在的土壤。
其实，近些年出现的道德问题所反映的决不是人们的“思想品质”变“好”了或变“坏”了的问题。抽象地讲，这个问题在任何时代都存在。而在我们今天这个特殊的社会转型时期，即便是那些“非道德”现象作为对过去曾经盛行的虚假伪善道德的反动也决非只有负面的意义；而那些业已构成违法甚或犯罪的所谓道德问题的大量出现，从客观的社会方面来看，所表明的不过是旧制度的失效和新制度的缺位。究其根本，道德的混乱和冲突所折射的是“社会的正义”亟待生成和确立的问题。
我们知道，改革开放所导致的最突出的社会变化，一是人们的社会角色和利益的空前分化，二是作为公民的独立个人的生成。由此，合理地分配、整合所有人的利益，保障个人履行其公民的权利和义务，就成为极具普遍性和重要性的社会任务。而这个任务首先涉及的不是“个人的道德”问题，而是“社会的正义”问题，并因而是体现和保障社会正义的“制度伦理”问题〔33〕。因为制度伦理比个人道德对社会的作用更为根本、更有力量；即使是个人道德本身也直接受到社会的经济政治制度的影响或塑造。关于这一点，邓小平同志早就有明确的论断。他说：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。即使像毛泽东同志这样伟大的人物，也受到一些不好的制度的严重影响，以至对党对国家对他个人都造成了很大的不幸。”又说：“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有在实际上解决领导制度问题以及其他一些原因，仍然导致了‘文化大革命’的十年浩劫。这个教训是极其深刻的。不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”〔34〕邓小平同志所讲的制度“好”和制度“不好”，就是对制度所作的伦理价值判断。其实，只要我们跳出伦理学“专业”的狭隘框架，我们就可以看到制度的伦理性质。我们之所以向来重视社会制度的变革和嬗递，除了基于“社会发展规律”（其实“社会发展规律”也具有价值属性）之外，就是依据道德尺度。如上所述，中国传统伦理内在地蕴含了对宗法制或准宗法制的价值肯定，而我们要进行推翻封建专制制度的民主革命，就是因为如马克思所说“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”〔35〕；我们建国后不采取资本主义制度而采取社会主义制度，也正如邓小平所说：“社会主义制度总比弱肉强食、损人利己的资本主义制度好得多。”〔36〕而我们至今仍在进行破除过去僵化的政治经济体制的改革，也是因为这个体制严重地受到“封建主义”的影响，不符合社会主义的“正义”实质，存在着诸如官僚主义、家长制、讲等级、讲特权、桎梏民主、轻视科学和教育等严重问题，结果束缚了人民群众的社会主义积极性，造成“干好干坏一个样”的平均主义，导致普遍贫穷。事实上，似乎是改革开放以后才愈演愈烈的道德问题，其实根源于这个体制。这个体制当时强力维护的那些过时的虚假的道德，必将在这个体制瓦解时走向崩溃。而今天备受人们关注的道德重建，就不单是“个人的道德”的重建，而更是体现并保障“社会的正义”的制度的重建。
罗尔斯指出：“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要的社会制度安排。……这些原则要在这些制度中掌管权利和义务的分派，决定社会生活中利益和负担的恰当分配。”〔37〕这同样适用于我们的社会主义市场经济体系和政治法律制度的建立。而消除封建主义影响，扩大直接民主，加强权力制衡，实现有效监督，确保公民权益，仍是我们要特别注意的问题。与落实“社会的正义”相适应，道德建设应当致力于“个人的正义”，充分地利用中华民族在近现代反帝反封建的革命斗争中形成的“正义”传统来塑造个人的正义，并注意将传统道德资源中的自爱与仁爱、情感与理性、忠恕与信用的因素吸纳、整合到人们的“正义感”中，而让公德更多地体现“理”，让私德更多地体现“情”。准此，则中国传统道德的创造性转化和新的道德的形成就将是完全可能的。
注释：
〔1〕《孟子·尽心上》。
〔2〕《荀子·正名》。
〔3〕《论语·颜渊》。
〔4〕《论语·学而》。
〔5〕《孟子·尽心上》。
〔6〕《孟子·告子上》。
〔7〕《孟子·离娄上》。
〔8〕《易·家人》。
〔9〕《新书·礼三本》。
〔10〕《荀子·不苟》。
〔11〕《荀子·正名》。
〔12〕亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第55页。
〔13〕《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年版，第705页。
〔14〕同上书，第807页。
〔15〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第89页。
〔16〕亚里士多德：《政治学》，第148页。
〔17〕罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第1 页。
〔18〕《论语·颜渊》。
〔19〕《论语·子罕》。
〔20〕《孟子·离娄下》。
〔21〕《荀子·性恶》。
〔22〕《论语·学而》。
〔23〕亚里士多德：《雅典政制》，商务印书馆1959年版，第14、15页。
〔24〕亚里士多德：《政治学》，第169页。
〔25〕同上书，第163页。
〔26〕《荀子·君道》。
〔27〕弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第517页。
〔28〕弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，第518、519页。
〔29〕参见汤姆·L·彼彻特：《哲学的伦理学》， 中国社会科学出版社1990年版，第301、336页。
〔30〕《论语·八佾》。
〔31〕《孟子·离娄下》。
〔32〕《新民说·公德》。
〔33〕参见何怀宏《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第155—157页。
〔34〕《邓小平文选》第2卷，人民出版社1983年版，第333页。
〔35〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第411页。
〔36〕《邓小平文选》第2卷，第337页。
〔37〕罗尔斯：《正义论》，第50页。