马克思主义的市民社会理论及其当代价值，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,当代论文,市民论文,理论论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着市场经济的深入，市民社会的问题越来越受到人们的重视，从西方思想史看，市民社会主要包含着如下二重含义，即作为经济领域的市民社会和作为公共领域的市民社会，黑格尔、马克思主张前者，而葛兰西、阿尔都塞、哈贝马斯则主张后者。虽然他们的理论各有侧重，但内在含义又有一致性，我们只有从总体上、从二者的相关性上去把握，才能真正理解市民社会的含义，理解各位思想大师的真实意图，并在实践中展现出它真正的理论魅力。
一、黑格尔与马克思：作为经济领域的市民社会
市民社会的最初含义是指近代以来伴随资产阶级一起发展起来的社会经济领域，正如马克思所说的，“这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’。”①现代意义上的市民社会不是从来就有的，而是历史发展的产物，如黑格尔所说：“市民社会是在现代世界中形成的。”②市民社会的诞生，标志着经济领域的相对独立，而在近代以前，经济则是从属于政治的，如马克思所说，“在中世纪，财产、商业、社会团体和每一个人都有政治性质，……政治制度就是私有财产制度，……私有财产的制度就是政治制度。在中世纪，人民的生活和国家生活是同一的。”③黑格尔的功绩就是承认了这种经济领域的独立，正像马克思所评价的，“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一对矛盾，这是他较深刻的地方，但错误的是：他满足于只从表面上解决这种矛盾”④，即从国家理念的角度来解决这一矛盾。
黑格尔把家庭、市民社会、国家看作伦理精神发展的三个实体性阶段。家庭是以天然的爱为基础的直接伦理性实体，由于人对人的直接依赖性，因而个人是不自由的。市民社会实现了个人的相对自由，在市民社会中，“一切癖性、一切秉性、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”，因而标志着直接的、原始的伦理精神的解体。由于“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”，因而市民社会不能解决“贱民”问题和秩序问题。黑格尔认为，市民社会要求的平等不是财富分配的平等，而是私有财产不可侵犯的原则平等，在市场面前，“人们当然是平等的，但他们仅仅作为人，即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已”，因而富人和“贱人”的两极分化是必然的，因为个人财富的多寡，“一方面受到自己的直接基础(资本)的制约，另一方面受到技能的制约，而技能本身又转而受到资本，而且也受到偶然情况的制约；后者的多样性产生了原来不等的禀赋和体质在发展上的差异。这种差异在特殊性的领域中表现在一切方面和一切阶段，并且连同其他偶然性和任性，产生了各个人的财富和技能的不平等为其必然后果”，⑤因此，市民社会必须要由国家来调节。
在黑格尔看来，“国家是伦理理念的现实”，伦理是高于道德的，道德是主观的，而伦理则是主客观的统一，是主观的善和客观的善的统一：“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的统一就是伦理。”由于市民社会以特殊性为原则，因而“伦理性的东西已丧失在它的两极中，家庭的直接统一也已涣散而成为多数(碎片——引者加)”，因而国家必须调整家庭和市民社会之间的关系，尤其是通过国家制度来调整二者关系，这是国家存在的基本规律：“调整家庭和市民社会的规律，是映现在它们中的理性东西的制度。但这些制度的根据和最后真理是精神，它是它们的普遍目的和被知道的对象。”⑥
黑格尔认为，市场经济的合理性在于“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得”，“使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性”，这种必然性是“在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性”。因而市民社会的个人必须以公共的普遍的法律为生活原则，从这方面讲，市民社会的个人“是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果”。这种普遍性一开始就表现在市民社会对法律、同业公会、警察的需要上。黑格尔认为：“法律就是权利，即原来是自在的权利，现在被制定为法律。”市民社会的同业公会也反映了同业个体的普遍精神，“因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具”。警察的存在也代表了这种普遍的权利和原则，因为“财产权和人格都得到法律上承认，并具有法律上的效力，所以犯罪不再只是侵犯主观的无限的东西，而是侵犯了普遍事物”。⑦这样，黑格尔就从法律、同业公会、警察三方面论证了国家存在的必然性，这是市民社会的内在要求，其贯彻的是国家伦理精神。
由于国家是伦理理念的现实，是“绝对自在自为的理性的东西”，因而“成为国家成员是单个人的最高义务”，“人必须崇敬国家，把它看作地上的神物”。⑧这样，黑格尔就为现代资产阶级国家的合法性奠定了理论基础。
由于黑格尔颠倒了国家与市民社会的关系，并把国家看作地上的神物，因而受到了马克思的批判。马克思认为，现代国家是现代市民社会的产物，“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物。”“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必需条件”，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力”。⑨
除了批评黑格尔唯心主义的一面，马克思还批评了黑格尔妥协性的一面，指出：“黑格尔从市民社会和政治国家的分离(从现代的状况)这个前提出发，并把这种状况想象为理念的必然环节……他不愿意市民生活和政治生活有任何分离”⑩，因此在黑格尔那里，国家在本质上是站在市民社会的立场上。在这里，市民的基本含义就是有产阶级，按黑格尔的说法则是，“在法中对象是人(Person)，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民(即bourgeois[有产者])”。(11)这里的人、市民与公民的含义是不同的，人的含义最广，市民是指有产阶级，而公民一般是从政治上理解的国民。马克思认为，人是最根本的存在，“人比公民以及人的生活比政治生活意义更加深邃”，而现代生活则把人看作是经济人或政治人实际上是忘记了人的真正存在，“我们的时代即文明时代，却犯了一个相反的错误。它使人的实物本质，即某种仅仅外在的，物质的东西脱离了人，它不认为人的内容是人的真正现实”。(12)
此外，马克思还在市民社会与国家的关系中，发现了人类历史的真正基础和普遍规律：“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的，但是市民社会这一名称标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”，“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往方式，就是市民社会”，“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。(13)这里的市民社会已经是一种广义的社会经济领域，它构成一切时代历史发生、发展的真正基础，也就是说，马克思在特殊市民社会的研究中发现了历史的普遍规律。
从黑格尔和马克思的论述看，市民社会的最本质含义主要指社会的经济领域，但是也包含着作为公共领域的市民社会含义，例如黑格尔所说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”(14)这里所说的“它们二者”实际上是指市民社会利益的公共表达，因而也可以把它归为公共领域。马克思在19世纪50年代总结法兰西阶级斗争时也认为，“国家必须限制自己的开支，即精简政府机构，管理尽可能少些，官吏尽可能少能，尽可能少介入公民社会的事务”(15)，要“让市民社会和舆论界创立本身的、不依靠政府权力的机关”(16)，这里也蕴含着作为公共领域的市民社会的含义。
二、西方马克思主义：作为公共领域的市民社会
20世纪以来，以葛兰西、阿尔都塞、哈贝马斯为代表的西方马克思主义主要是从公共领域的角度提出自己的市民社会理论的。
葛兰西认为，20世纪20年代西方(德国、巴伐利亚、奥地利、匈牙利)无产阶级革命失败的主要原因是资产阶级掌握了意识形态领导权，从而提出了作为上层建筑的市民社会概念：“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’”(17)，“在俄国，国家就是一切，市民社会处于原始状态，尚未开化；在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事。”(18)因此，无产阶级单纯进行武装斗争是不行的，还必须进行意识形态的斗争，以掌握意识形态的领导权。
葛兰西认为，“国家=政治社会+市民社会”，因为现代“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在‘统治’的形式中和‘精神和道德领导’的形式中”。单纯政治强制已不能控制社会，相反，意识形态的引导和下层认同已成为越来越重要的统治手段，因此在“国家的一般概念中应该有属于市民社会概念的某些成分(在这个意义上可以说：国家=政治社会+市民社会……)”。在这里，市民社会的含义已不是黑格尔和马克思强调的经济领域，而是以精神同化为目的的意识形态文化领域，市民社会也不再是非国家的物质交往领域，而本身就是国家机器的构成部分，正如葛兰西所说：“市民社会也是‘国家’。并且不仅如此，市民社会恰好构成国家。”(19)葛兰西是马克思主义者，他不可能不知道经济基础的重要作用，但是他发现了代表市民社会利益的意识形态在维护资本主义统治中的特殊作用，这一发现对于重新认识社会结构具有重大意义，因为这一发现从根本上展现了经济基础与上层建筑的中间层面，从而为深刻理解现代社会开启了新的视角。
阿尔都塞继承了葛兰西的思想，并明确提出了意识形态国家机器理论，如阿尔都塞所说：“葛兰西是在我走的这条路上走过一段距离的唯一的人。他有一个‘值得注意的’想法，即国家不能归结为(镇压性)国家机器，而是像他说的包含若干‘市民社会’的机构：教会、学校、工会等。”“国家不能归结为(镇压性)国家机器”是对传统国家理论的修正，而国家应该包括教会、学校、工会等意识形态机器则是对国家理论的新探索。阿尔都塞认为，“镇压性国家机器‘以暴力方式’执行职能，而意识形态国家机器‘以意识形态方式’执行职能。”前者表现为强制，后者表现为说服，正是这二者的结合，导致了西方革命的失败。“镇压性国家机器是一个有组织的整体……意识形态国家机器则是多样的、不同的、‘相对独立’的”，二者的运作方法、组织、侧重点都是不同的。对意识形态国家机器，阿尔都塞进行了专门的研究和分类，并对教育在当代的特殊地位作了有深度的肯定：“我这里所说的意识形态国家机器是指一些以专门机构的形式呈现在直接观察者面前的实在。……我们暂时可以认为下述机构是意识形态国家机器：——宗教意识形态国家机器(各种教会体系)；——教育意识形态国家机器(各种公私立学校的体系)；——家庭意识形态国家机器；——法律意识形态国家机器；——政治意识形态国家机器(包括不同政党在内的政治体系)；——工会意识形态国家机器；——信息意识形态国家机器(出版物、广播电视等)；——文化意识形态国家机器(文学、艺术、体育)。”在所有这些意识形态国家机器中，教育在当代具有更加突出的地位和作用，它已经完全取代了教会的作用，而成为主导性的意识形态国家机器，“我完全有理由认为，在占前台的政治意识形态国家机器的幕后，资产阶级所建立的首要的，即主导意识形态国家机器是教育机器，教育机器的职能实际上已取代了先前占主导地位的意识形态国家机器教会。”各种意识形态虽然都起作用，但是“在这一演奏中，有一种意识形态国家机器肯定起主导作用，……这就是学校”。(20)在这里，阿尔都塞已经明确突破了强制性国家机器理论的分析框架，而把政党、工会、教育、家庭、信息、文化等规定为意识形态国家机器，虽然他不再称其为市民社会，但是他所指的内容实际上就是葛兰西的市民社会理论。
二战前后，随着法西斯主义猖獗，独裁主义国家的兴起，西方马克思主义再一次围绕着国家与人的关系这一核心问题，展开了对现代社会的批判。西方马克思主义认为，现代社会进入一种全面的异化状态，异化的根源则是经济与政治的一体化，现实的人及其生活被现代社会遗忘了，“整个地球变成了一个大工厂。……人类已经并正在丧失其一切根基，人类成了地球上无家可归的人”(21)，“人类已经被科学抛弃了”(22)，“异化已经变成为大多数人的命运”(23)，“社会的本质是没有人性的，只是金钱”(24)，除了金钱，“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的”(25)，人类“堕落到一种新的野蛮状态”(26)。
面对人的全面异化，传统的经济—政治的分析框架，或市民社会—政治国家的分析框架均已失去应有的批判力，因为在这种分析框架下，人不是被看作经济人，就是被看作政治人，现实的、完整的人却被无情地肢解了。尤其是在法西斯的统治下，人的生命遭受史无前例的摧残，其根本原因就在于政治与经济的一体化，政治成为经济(资本)的极大帮凶，国家成为资本的代言人和执行者。法西斯主义本质上就是国家资本主义，法西斯主义实质上就是“在国家社会主义的旗帜下残酷地压迫人民”，“不管它如何乔装打扮，它的既定目的就是使个人屈从于外在的目标，并且削弱真正的个性发展”，(27)为了达到资本的目的，不惜残害一切有生命的个人。“‘极权主义’不仅是社会的一种恐怖的政治协作，而且也是一种非恐怖的经济技术协作”(28)，“法西斯国家就是法西斯社会，极权主义的暴力和极权主义的理性都来源于现存社会的结构。”(29)由于国家屈从于资本，政治完全为经济服务，因此从经济与政治内在关系的角度已无法批判现代社会，因为二者合为一体，几乎没有矛盾，必须寻找更深的社会基础，这一基础就是现实的人及人的生活世界。二战前后，霍克海默、马尔库塞、弗罗姆、萨特、列斐伏尔都是从这一角度展开他们的理论的。
如前所述，人、公民、市民三者的含义是不同的，如果说市民指的是有产阶级、公民指的是政治意义上的国家个体，那么只有现实的人才是人的完整存在，因此在这里，阿尔都塞之后的西方马克思主义者虽然不再提市民社会，但是却突破了市民社会的狭隘分析框架，进入了“真正的人类社会”这个理论层面。如哈贝马斯在前人的基础上进一步提出了“生活世界—系统”分析框架，把政治与经济层面上的公共领域拓展为生活世界的公共领域。
哈贝马斯认为，不能把公共领域简单地看成是上层建筑、国家机器，而应看成公共民意表达的领域，“包括教会、文化团体和学会，还包括了独立的传媒、运动和娱乐协会、辩论俱乐部、市民论坛和市民协会，此外还包括职业团体、政治党派、工会和其他组织等。”(30)在早期资本主义，由于公共领域的努力，市民社会不仅取得独立的发展空间，而且取得对国家的支配权；然而，这一公共领域反映的是有产阶级的利益，而不是广大民众的利益，因此在晚期资本主义时代，公共领域的范围不仅要拓宽，而且要加强。
哈贝马斯提出，在晚期资本主义“出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家的干预活动增强了，而这种干预活动必然保障制度的稳定性；第二，科学研究与技术之间的相互依赖性日益密切，而这种密切关系使诸种科学成了第一位的生产力。”(31)第一种趋势的结果是国家的经济化以及经济的国家化，二者在功能上融为一体，即“随着经济的增长，国家与经济不可避免地日益混合在一起”(32)，政治系统和经济系统合并为一个系统，一个按工具理性行为的系统。“国家干预社会领域，与此相应，公共权限也向私人组织转移，公共权威覆盖到私人领域之上，与此同时，国家权力为社会权力所取代。”(33)也就是说，资本国家化了，而国家资本化了，由于政治与经济融为一体，并将金钱与权力原则贯彻于整个社会，其结果则是生活世界殖民化，人民群众边缘化，国家发生极大的合法性危机。第二种趋势的结果，则是科学技术意识形态化，它加倍地巩固着晚期资本主义社会，加速了生活世界的殖民化，“技术理性的概念也许本身就是意识形态。不仅技术理性的应用，而且技术本身就是(对自然和人的)统治，就是方法的、科学的、策划好了的和正在策划着的统治。”(34)
在这种情况下，哈贝马斯认为，继续用生产力与生产关系、经济基础与上层建筑理论(或政治与经济关系理论)的分析框架已经不能揭示现代社会矛盾，因为现代社会的矛盾不是政治与经济的矛盾，而是政治、经济系统与人的生活世界的矛盾。哈贝马斯提出，“进一步合理化的生活世界属于现代化过程的出发点条件”(35)；而在金钱和权力的统治下，生活世界发生了全面的异化和“全部‘道德’的排除”。(36)在哈贝马斯看来，工具理性不能高于实践理性，“金钱和权力既不能购买也不能驱除团结和意义。”(37)正是在此基础上，哈贝马斯提出了“系统(经济系统+政治系统)——生活世界”分析框架，并试图在此基础上重建社会交往理论和历史唯物主义。
在哈贝马斯的理论中，生活世界既是社会生活的基本领域，同时它也是社会交往的基本领域，是反映生活要求的公共领域，因此它的范围比反映经济要求的早期公共领域要宽，从这点上讲，哈贝马斯的生活世界概念实际上是对葛兰西的市民社会理论和阿尔都塞意识形态国家机器理论的进一步发展，他们都把它看成是各种意识形态交锋的公共领域：葛兰西、阿尔都塞把它归为上层建筑，而哈贝马斯把它归为非上层建筑，并且把仅仅反映市民社会利益的公共领域拓展为反映广大公众的公共领域。
三、对市民社会理论的当代思考
市民社会最初的含义是指社会的经济领域，当然按照黑格尔、马克思的观点也包含着经济要求的社会表达，因而也包含着公共领域的含义，但是在马克思、黑格尔那里，市民的基本含义是有产阶级，因而作为公共领域，其基本的政治表达是指有产者的政治表达。葛兰西看到了反映资产阶级要求的意识形态的坚固有力，因而当他用市民社会表达资产阶级意识形态领域的时候，他所指的市民社会概念已经不是马克思、黑格尔所指的经济领域，而是指作为经济领域的政治表达、作为资产阶级统治工具的意识形态领域，这一领域虽然不是强制性的领域，但是却无比坚固，无产阶级如果不去占领，就不能取得革命胜利。阿尔都塞的意识形态国家机器理论则是对葛兰西思想的进一步强化。
以弗罗姆、萨特、列斐伏尔为代表的人本主义流派虽然不再从市民社会角度提问题，但实际上却是突破了市民社会的狭隘框架，提出了人与人类社会这一哲学思考的最高问题。因为人不等于市民，也不等于公民，而是市民、公民与人的本真存在的统一，人具有比市民、公民更深邃的内容。哈贝马斯则进一步从现代社会与生活世界对立的角度提出了“系统—生活世界”的分析框架，从而把反映广大公众的公共领域突现在世人面前。虽然他们内在有不少分歧，并且在解决人的问题上存在不少空想，但是他们的思考是深入的，并且也是切中时弊的，至少有两点值得我们深思。
1.必须重视构成社会生活基础的人和生活世界的研究
虽然经济系统和政治系统是社会生活的核心，但“人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础”(38)，如果离开了构成其基础的人和人的生活世界，社会生活将失去它最本质、最本真的意义。也就是说，构成经济与政治的本体论基础是人的生活实践和生活世界，它们才是人的一切行为的出发点和归宿，是评判一切行为，包括经济行为和政治行为的最后标准。经济系统和政治系统分析虽然抓住了社会结构的主要层次，但如果认为这一层次是超越生命、远离生活的，那么马克思发现的真理依然有可能悬在半空而被曲解为形而上学和唯心主义。
现实的人是马克思历史观的根本出发点，是马克思批判一切唯心主义、形而上学世界观的根据和前提，尤其是马克思在《德意志意识形态》第一章对人类历史第一个历史活动五个方面的详细论述，是马克思对现实的人及其生命活动的本质揭示，然而在传统的历史唯物主义教科书体系中，这一基本的方面却消失了，这不能不说是我们后人的解读错误。其导致了两个基本的理论错误：一是似乎历史唯物主义是不研究人的，从而使历史研究成为无本之木、无源之水。二是导致了对社会生活的片面理解，似乎物质生产是社会生活的唯一生产，而忽视了对社会有机体全面生产的研究，忽视了对人的自身再生产、精神生产、社会关系再生产、人与自然关系再生产的研究，造成了对历史过程的片面理解。其结果也导致了对国家功能的片面理解，似乎国家的唯一功能就是为经济服务，而忽视了国家为社会全面服务的功能。这种理解割断了国家与现实的人及生活世界的联系，实际上也就肢解了国家的合法性基础。
2.必须加强公共领域的建设
马克思在《关于费尔巴哈提纲》第十条中指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”(39)由于市民社会本质上就是有产者社会，因而市民社会的利益与人类社会的利益是不同的。自市场经济诞生以来，市民社会遵循的原则就是财富原则、利润原则、资本原则。作为财富原则的必然结果，一方面是财富的极大发展，另一方面是社会的两极分化。资本是不相信眼泪的，试图依靠资本原则去解决社会的两极分化，解决全体民众的幸福与社会和谐，这种想法只能是空想，因为这是与市场原则、资本原则相背离的。
从市场经济的发展规律看，资本是发展经济的有效组织形式，因此在经济领域，我们今天还必须承认资本和发展资本，还必须坚持资本原则、财富原则是发展经济的主要原则，否则经济就发展不起来。但是在生活领域，在非经济领域，在整个社会生活的和谐建设方面，我们必须坚持的最高原则则是人本原则，而不是资本原则，是人驾驭资本，而不是资本驾驭人，是资本为人服务，而不是人为资本服务，这是社会主义的基本原则，也是社会主义优越性的最高表现，如果这个领域也资本化了，那么社会主义的优越性也就没有了。
因此社会主义与资本主义的区别，不是要不要搞市场经济，而是在市场经济基础之上要不要社会和谐。由于国家在社会和谐建设中处于核心地位，因此，国家是站在资本立场还是站在人本立场，是代表市民社会利益还是代表人类社会利益，将决定国家和社会的性质。那么国家如何才能代表人民利益呢？最根本的就是要确立人民的知情权、参与权、决策权，一句话，就是要自觉地加强人民公共领域建设，使人民真正成为国家的主人。
在资本的统治下，人民无权参与决策，而在人民统治下，人民必须要亲自参与决策。马克思曾经说过：“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并应用它来达到自己的目的。奴役他们的政治工具不能当成解放他们的政治工具来使用。”(40)因此，社会主义能不能取得最终的胜利，关键在于国家机器的重建。而在国家机器的重建过程中，我们必须加强两方面的建设，一方面是经济领域公共领域建设，建立更好的经济秩序，使经济问题得到更好的解决；另一方面则是政治、文化、社会生活公共领域的建设，使人民的愿望得到更好的表达。我们是社会主义国家，如果我们能自觉地进行公共领域的建设，如果公共领域的建设能与我国的人民代表大会制度有机地结合起来，使方方面面的观点、意见、建议汇总到人民代表大会并最终影响国家决策。如果各级人民代表大会都能建立反映民意的常设机构，如果各级代表大会都与人民保持紧密的联系，如果所有的问题都能得到及时充分的反映和研究，如果我们的高校和各级研究机构都能参与重大问题的讨论，如果政协、工、青、妇以及各种民间组织都能着力关注民生问题并把意见汇总到各级人大，如果各级人大都能常年进行实地调查，如果各级人大提案都能充分地征求人民的意见，如果所有提案的执行情况都能受到人民的监督，我们中国一定能超过所有资本主义国家而立于世界民族之林。
历史是人民自己创造的，我们只有承认市民社会并超越市民社会，我们才能真正把命运掌握在自己的手里，这就是对市民社会的哲学思考。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第8页。
②黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1982年，第197页。
③《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第284页。
④《马克思恩格斯全集》第1卷，第338页。
⑤黑格尔：《法哲学原理》，第197、309、58、211页。
⑥黑格尔：《法哲学原理》，第253、162、198、264页。
⑦黑格尔：《法哲学原理》，第237、264、217、309、227页。
⑧黑格尔：《法哲学原理》，第253、286页。
⑨《马克思恩格斯全集》第1卷，第284、250、252、251页。
⑩《马克思恩格斯全集》第1卷，第336页。
(11)黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第205页。
(12)《马克思恩格斯全集》第1卷，第487、346页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第130、87、131页。
(14)黑格尔：《法哲学原理》，第309页。
(15)《马克思恩格斯选集》第1卷，第449页。
(16)马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，北京：人民出版社，2001年，第102页。
(17)葛兰西：《狱中书信》，南京：江苏文艺出版社，1959年，第204页。
(18)葛兰西：《狱中札记》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第194页。
(19)葛兰西：《狱中札记》，北京：人民出版社，1983年，第316、222、221页。
(20)阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，中央编译局：《马克思主义研究资料》第4辑，北京：人民出版社，1988年，第251、257、254、251、260页。
(21)雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第114页。
(22)Max Horkheimer,Critique of Instrumental Reason,New York:Sesbury Press，1974，p.23.
(23)复旦大学哲学系：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，上海：复旦大学出版社，1983年，第67-68页。
(24)复旦大学哲学系：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，第194页。
(25)贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》第6辑，长春：吉林人民出版社,2002年，第86页。
(26)霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，重庆：重庆出版社，1990年，导言第1页。
(27)弗罗姆：《逃避自由》，北京：工人出版社，1987年，第354页。
(28)马尔库塞：《单向度的人》，上海：上海译文出版社，1989年，第5页。
(29)Herbert Marcuse,Negations:Essays in Critical Theory,Boston:Beacon Press，1968，p.12.
(30)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999年，第29页。
(31)Habermas,Kultur und Kritik,Frankfurt:Verstreute，1973，p.71.
(32)哈贝马斯：《我和法兰克福学派》，《哲学译丛》1984年第1期。
(33)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第171页。
(34)哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海：学林出版社,1999年，第39页。
(35)哈贝马斯：《交往行动理论》，重庆：重庆出版社，1994年，第491页。
(36)哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，第64页。
(37)Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity,The MIT Press，1987，p.363.
(38)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第118页。
(39)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第8页。
(40)《马克思恩格斯全集》第17卷，北京：人民出版社，1963年，第642页。
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