张载气论哲学论纲，本文主要内容关键词为：哲学论文,张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2
文献标识码：A
文章编号：1001-9839(2001)02-0021-07
气是中国哲学史主干范畴之一，气论贯穿于中国思想史始终。根据于省吾先生考释，甲骨文中已出现“气”字。西周太史伯阳父以阴阳二气的互动解释地震现象，表明气已上升为中国哲学基本概念。以董仲舒、王充和纬书为代表两汉元气学说的出现，表明中国古典气论已臻于体系化时代。从西汉时代的元气学说到公元11世纪的张载气论，其间约一千年左右的时间。在这漫长的时光流变中，古典气论的逻辑衍变进程非常滞缓。迨至张载气论的出现，古典气论开始出现了一些新的生机。“太虚即气”、“气兼有无”、“气则有异”和“一物两体”等哲学命题的出现，标志着古典气论已趋至内涵的丰富性、逻辑的思辩性阶段。与两汉气论相比较，显然是一哲学之进步。
一、太虚即气
“太虚”和“虚空”是张载哲学中的一个重要概念，但这一概念不是张载发明的。在中国思想史上，“太虚”可以说是一个古老的概念，至迟在战国时代就已出现，在不同哲学家的思想中，其含义自然有所不同。通而论之，历史上的“太虚”概念有两重涵义：
——太虚、虚空是宇宙空间。《黄帝内经》多次出现“太虚”概念。“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天。”[1]（《黄帝内经·天元纪大论》）“太虚廖廓，五运四薄。”[1]（《黄帝内经·六节藏象论》）此处之“太虚”，均指广袤无垠的宇宙空间。《庄子·知北游》说：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”此处“太虚”也是指宇宙空间。
——太虚、虚空是产生天地万物之始基。《淮南子·天文训》认为，天地未成形之前，是一无形无象、混沌迷茫之状态。虚霩生宇宙，宇宙生气，气化生天地万物，虚霩是指无限的、不可见的原始始基，气则是指有限的、可见的化生天地万物的质料，“虚霩”比气更原始、更根本。
在张载气论中，“太虚”是出现频率较高的一个范畴。在哲学性质上，太虚是本原范畴，与气实质上是同一概念，主要指谓气本原的原初本然状态：“太虚者，气之体。……形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！”[2]（《正蒙·乾称》）“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[2]（《正蒙·太和》）气聚成形为物，气散形溃反原，复归太虚本然状态。太虚即气，气即太虚，两者属于同义反复的同一概念。如果说两个概念之间还存在着一点差异，其差异表现为：太虚是无形之气，气的有形状态是宇宙万物，太虚不具备有形的属性。“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”[2]（《正蒙·太和》）无形之太虚与有形之万物，彼此并不矛盾对立，而是相互证明、相互转化，因为两者的终极根据都是气。种类繁殊的天地万物是气之“客形”，无形无象的太虚则是气之本然状态。缘此，太虚也是宇宙本原。“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”[2]（《张子语录中》）以太虚为天地之祖，就是以气为宇宙万物之本原，因为气与太虚同实而异名。为此，张载对气与太虚的关系还加以经验性说明：“气之聚于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[2]（《正蒙·太和》）气与太虚的关系，犹如水与冰。水有液态、固态、汽态三种存在样式，但其本质仍是水。
从“太虚无形，气之本体”立场出发，张载批判了把气从属于太虚，以太虚作为宇宙本原，而将气设定为太虚之派生物的观点。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”[2]（《正蒙·太和》）“虚能生气”观点是把虚作为哲学最高概念，而把气下降为太虚本原的派生物，这与张载一贯倡导的“太虚即气”观点正相反对。要坚持“太虚即气”论，就必须否定“虚能生气”论。张载认为，“虚能生气”观点实际上是道家老子“有生于无”命题的延续。张载坚持“太虚即气”，以气（太虚）为本，肯定气的哲学第一性和本原性，反对在气之上悬置一个所谓的“太虚”或“道”作为宇宙之本原。在中国古典气论发展史上，张载气一元论的哲学立场是十分坚定的。
二、气兼有无
在“太虚即气”命题基础上，张载进而提出了“气兼有无”哲学命题。“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有、无相接与形、不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，（气之生即）是道是易也。”[2]（《横渠易说·系辞上》）有无相接与有形、无形的关键之处最难把握。“气能一有无”，指气具有能够把有、无与有形、无形统一起来的属性。在气之有无关系上，张载一方面反对“虚能生气”的观点，另一方面也反对把太虚与有形的万物混而为一。“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[2]（《正蒙·太和》）有与无是有区别的，太虚是无形的、不可直观经验的；宇宙万象则是有形的、可以直观经验的。虽然张载以气之聚与散来联结二者，但彼此之间毕竟是有区别的。如果看不到这种差别，就不会明白宇宙万物是如何产生的。把本原与万物看成是互不相关的孤立存在，就有可能陷入佛教“诬世界乾坤为幻化”[2]（《正蒙·太和》）的虚妄之中。
为了克服与避免“虚能生气”和把太虚混同于万物这两种错误倾向，张载站在气本论的高度以气来统摄有与无：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命能通一无二，顾聚散、出入、形不形、能推本所从来，则深于《易》者也。”[2]（《正蒙·太和》）“象”仅仅是气的外化形式，而非气之全部内涵。有无、隐显、聚散、形或不形，是指两类不同的表现样式，两者都源于气。当气散时，它是无形的太虚，表现为无、隐、幽、不形、虚，“虚者天地之祖，天地从虚中来；”[2]（《张子语录中》）当气聚时，它是有形的万物，表现为有、显、明、形、实。“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也。”[2]（《张子语录中》）张载又说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？”[2]（《横渠易说·系辞上》）气兼有、无两种属性，二者相辅相成，互为前提，缺一不可。当气聚未散时，它是有，“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”[2]（《正蒙·乾称》）由气而象，由外而有。当气散未聚时，它是无，“气本之虚则湛一无形。”[2]（《正蒙·太和》）由气而虚，虚则无形。
需指出的是，张载所说的气之“无”，并非绝对的虚无，而是指太虚的无形可见而言。“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”[2]（《正蒙·太和》）站在人类的立场上，借助于人类独有的认知系统来认识气之有无，相对于宇宙万物的有形有象而言，太虚是无形的，所以称之为无；但无形的太虚并非绝对之虚无，虚中包含了实，无中具备了有。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。诚者，虚中求出实。”[2]（《张子语录中》）有形的存在虽是实有，但具体的事物因其内在的局限性总会走向消亡。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”[2]（《张子语录中》）具存是有限的、短暂的，无形的太虚却是永恒的、无限的。此外，有与无是可以相互转化的，“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”[2]（《正蒙·乾称》）太虚之实，并非僵止不变的存在；太虚之静，也并非静止不动。有形的物体可以转化为无形的太虚，无形的太虚可以转化为有形的物质，物质世界正是遵循着这样一个气化聚散、有无相联的规律运动变化着。就无不是绝对的虚无，而是指太虚的无形而言，张载强调“知太虚即气，则无无。”太虚即气，但是，太虚这种气是无形的。明白了这一道理，就没有所谓的“无”了。为了避免人们把“无”当作绝对的虚无，而不是把无当作气的一种存在样态，张载后来特意用“幽明”来取代“有无”概念。“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故。’盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[2]（《正蒙·太和》）幽则无，明即有，以幽代无，避免了绝对虚无之嫌。“幽明”概念出自《易传·系辞上》：“仰以观天于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”张载对此诠释说：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相覩也。见者由明百不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”[2]（《横渠易说·系辞上》）以“幽明”取代“有无”，不仅仅只是语词的更迭变易，实际上张载是想说明人类认知系统存在着先天的局限性。如果仅仅满足于从人类独有的认知系统去把握外在客观世界，将无法真正获得真理性认识。人类只有超越自身认知系统的局限性去认识世界，才能真正认识外在客观世界的本质。
三、气则有异
宇宙万物种类繁殊，性质各异。“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[2]（《正蒙·太和》）天下万物，“大分不齐”，无一物绝对地相同，它们相互区别为一个个具体的事物，又在气本原中得到终极性的统一。基于此，张载必须回答一个问题：气化生种类不同的万物如何可能？张载对这一问题的解释为：气本原自身存在着差异。在宇宙万物生成过程中，不同之气化生出不同种类之物。“……则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。”[2]（《张子语录下》）气本原的具体差异表现于“气质犹人言性气，气有刚、柔、缓、速、清、浊之气也，质，才也。”[2]（《经学理窟·学大原上》）“气本”与“气质”是两个不同的概念。质即才，才即质料。因此，“气本”之气是指谓世界本原，是形而上者；“气质”之气则不复是形而上之本原，实际上只是指化生天地万物的质料。“气质”之气有刚、柔、缓、速、清、浊之分，万物生成之时，所禀之气不同，决定了具体客观存在的多样性。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[2]（《正蒙·太和》）“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。”[2]（《张子语录下》）清气上扬，浊气下降，禀受不同之气，便形成不同之物，这就是宇宙万物各各相异的内在原因。
张载不仅指出宇宙万物的化生是由气内部阴阳二端对立斗争造成的，而且对宇宙万物运动变化的内在规律也进行了探讨。宇宙万物是运动变化的，运动变化是有规律可寻的。事物在运动变化过程中分为两大阶段，表现为两种不同的形式：一是逐渐的“化”，二是显著的“变”，“变，言其著；化，言其渐。”[2]（《横渠易说·上经·乾》）“著”和“渐”是两种不同的运动变化形式，著变引起渐化，由粗而入精；渐化积聚而成著变，由微而至显：“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”[2]（《横渠易说·系辞上》）阴阳二气一直存在着渐变与著变两种运动形式，著变以渐变为基础。渐化的过程中，事物内部矛盾双方没有完全破裂，当发展到一定程度时，就由渐化转变而为著变。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，”[2]（《正蒙·神化》）“《易》言：‘感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也。”[2]（《横渠易说·系辞上》）阴阳二气在运动变化中存在着渐化和著变两个阶段。在著变之前，必须以渐化为基础，经过一定量的积聚，又会出现显著的质变，由缓而转暴。张载关于“渐化”与“著变”思想，旨在说明事物的变化虽然扑朔迷离、丰富多彩，但这种变化不是杂乱无章的，而是有其内在固有之规律，这种运动变化的规律就叫“道”或“理”。“万物皆有理”，“循天下之理谓道，得天下之理之谓德。”[2]（《横渠易说·系辞上》）
四、一物两体
唯物辩证法认为，宇宙万物都是由对立的矛盾双方组成的统一体，矛盾双方互为前提，相互说明。矛盾统一体中的对立双方的矛盾斗争又使事物分解为二，转化为新的统一体，在新的统一体中对立双方又进行着新的斗争，宇宙万物就是这样不断地进行着矛盾运动。张载认识到了事物内部存在着的阴阳二气对立统一特点，认识到了任何事物都是“两”与“一”的矛盾统一体。“两”意味着矛盾的对立斗争，“一”意味着对立的矛盾双方不可分割地存在于同一体中：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已”。[2]（《横渠易说·系辞上》）“天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳”。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。[2]（《正蒙·神化》）阴阳二气矛盾对立，推动事物发生变化。“循是出入，是皆不得已而然也。”[2]（《正蒙·太和》）宇宙万物内部矛盾对立的双方相互排斥、相互斗争，但又相反相成、复归于一，世界由此而运动变化不已：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义”[2]（《正蒙·太和》）张载认为，宇宙万物是由阴阳二气聚合而成，因此每一存在内部都存在着阴阳“二端”。阴阳“二端”的对立与统一，促使宇宙万物运动变化不已。张载进而又指出，这种运动变化是神妙莫测的：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也”。[2]（《正蒙·参两》）“一”指代宇宙本原，宇宙万物的统一体；“两”指代阴阳二气。“一”中包含了“两”，所以其变化神秘莫测；“两”复归于“一”，所以宇宙万物运动变化不已。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。[2]（《正蒙·太和》）事物内部既有矛盾着的两个对立面，同时矛盾双方存在于一个统一体中。“两”与“一”彼此对立，又相互统一。没有对立的两端，也就没有统一体中“一”的相合，这就是“二端，故有感”。同样，如果没有矛盾统一体中“一”的相合，对立的两端相互作用也就不可能存在。因为互不相干，永远不会结合成为一个统一体，这就是“本一，故能合”。又说：“感而后有通，不有两则无一”。在《正蒙·参两》篇中，张载进一步解释说：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相示，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”？张载“一”与“两”、“分”与“合”的辩证法思想，是对中国古代朴素辩证法思想的一大贡献。譬如，朱熹评论说：“此语极精，一故神（两在故不测）。只是这一物周行乎事物之间，如阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎十、百、千、万之中，无非这一个事物所谓两在故不测。两故化（推行于一）。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化，且如一阴一阳始能化生万物，虽是两，要之亦推行乎此一耳。一是一个道理，却有两端用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。两者阴阳消长进退。非一，则阴阳消长无自而见，非阴阳消长则一不可得而见。一故神，譬之人身四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也”。[2]（《正蒙·太和》）朱熹这一评论比较深刻地揭示出了张载朴素辩证法思想的内在特质。“一”与“两”既对立又统一，每一具体事物都包含着阴阳两个对立面，每一个对立面必然向另一个对立面转化，两个对立面的相互转化，“两者阴阳消长进退”，才促使宇宙万物变化不已。
在“一物两体”论基础上，张载进而又论述了世界的普遍联系性问题。唯物辩证法认为，客观世界是一个普遍联系和永恒发展的统一整体。世界上每一事物内部的诸要素之间是相互联系的，从而构成具体事物的统一整体。世界上没有无内部构成和内部联系的事物；每一事物都与周围其他事物发生各种各样的联系，任何事物都处在内外交织、纵横交错的联系之中，整个世界是由无数彼此相异而又相互联系的事物构成的统一整体，每一事物则是这统一体中的一个环节。总之，宇宙万物联系与发展的观点是唯物辩证法的基本特征。在张载哲学中，存在着“感”和“遇”两个概念。“感”是指不同性质的事物之间的相互联系、相互作用；“遇”则是指同一事物的不同作用：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”。[2]（《正蒙·乾称》）“感”概念源出于《周易·咸卦·彖》：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与……。天地感人心而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”阴阳之气有“感”有“遇”，有聚有散，阴阳二气的相感相遇，形成了宇宙中的万千事物及其变化。《正蒙·太和》云：“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨、为雷霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”。宇宙万物的生成变化都是阴阳二气相互感通、相互作用的结果。对此，王夫之发挥道：“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓‘示人以理’是也”。[3]（《张子正蒙注》卷1）“感”是一个矛盾的概念，包含两种对立事物的相互作用。对立物相感，产生矛盾运动；同类物相遇，产生事物形象。张载还指出，宇宙万物这种相互联系、相互作用性，是由事物自身具有的矛盾特性决定的，是一种自然而然的作用，不存在人为的干预。“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然”。[2]（《横渠易说·上经·观》）“感”是普遍的，无处不在。“感”不仅存在于自然界万事万物中，也存在于人类社会中。“感”的形式多种多样，“感”的内容无所不包，“感”的范围十分广泛：“咸，感也。感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎，则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。‘圣人感人心而天下和平’，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也”。[2]（《横渠易说·下经·咸》）异极相应，同极相斥，“感”是普遍存在的。正因为事事物物都可以相“感”，才能促使万物向前发展。“感”既然是阴阳二气矛盾对立双方的相互联系与相互作用，那么有“感”必有“应”，“感”无穷，“应”也无穷：“气有阴阳，屈伸相感之穷，故神之应也无穷：其散无数，故神之应也无数。”[2]（《正蒙·乾称》）“感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见《易》”。[2]（《横渠易说·系辞上》）感与应反映的是阴阳二气的矛盾运动规律，“感”与“应”是一切事物存在的形式和运动变化的内在动力。
五、结语
张载气一元论哲学的最大成就是哲学思辩性空前加强了。如果说以董仲舒、王充和纬书为代表的两汉元气学说的出现，标志着古典气论的体系化、系统化。那么，张载气论则弥补了古典气论哲学形而上学不发达的缺陷。“太虚即气”、“气则有异”、“气兼有无”和“一物两体”等哲学命题的问世，宣告中国古典气论达到了它的高峰阶段。但是，我们也应清醒地看到，张载气论彰显出了经验性、直观性、前逻辑性、泛道德性等哲学特质。这种哲学特质在张载哲学逻辑结构中是内在性的、根本性的，实际上它体现的是中国古典气论的一般哲学特质。如果没有近现代西方这种异质文明的冲击与整合，要想超越以张载为代表的中国古典气论，是不可能的。浸淫于西方文明数载的严复，以西方逻辑学和近代哲学成就为标尺改造中国古典气论的过程，就是一个颇具代表意义的典型事例。
收稿日期：2000-09-10
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