《说文解字》中的“夸父”意象，本文主要内容关键词为：意象论文,说文论文,夸父论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“夸父逐日”这一传说，在原本缺少系统、零碎支离的中国神话谱系中，稍具规模。所以迄今为止，几乎所有的文史选本都予以收录，足见其影响之大。但是，传世文献原本语焉不详，而各家在阐释这一则神话传说时似乎又都不约而同地接受了一个预定指向的制约。下面是有代表性的几家：
游国恩等所编《中国文学史》：
《山海经》所载的精卫填海、夸父逐日的神话，就明显地反映原始人在实际生活中同自然作斗争的坚决意志。他们在劳动的经验中坚信人们的力量可以征服自然，因此在任何情况下都抱有克服困难的信心。[①]。
朱东润主编《中国历代文学作品选》：
这个故事表现人民对勇敢、力量和伟大气魄的歌颂，对死后不忘为人民造福的崇高精神的赞美。
其中的注解有两处颇可注意：一是“夸父：人名，也是一个种族的名称。”二是“入日：太阳落入地平线之下。”
郭锡良等所编《古代汉语》：
它集中地反映了我国古代劳动人民敢于向大自然挑战的雄伟气魄。
其中有两处注释与以上说法略有出入：一是“夸父：神话中的英雄，父，古代用在男子名后的美称。”二是“逐走：竞走，赛跑。入日：意思是追赶上了太阳。”
袁珂先生《山海经校译》则径直解为：
夸父不量力，想要去追赶太阳光，将它在禺谷那个地方捉住。他追到半途，心烦口渴，……就渴死在这里了。
上引诸说是有代表性的，也许在某一层次上是较为接近“夸父”本义的。但是，只说到夸父是在和太阳竞走赛跑等类游戏，并由此而导致“道渴而死”，总难免让人觉得这位夸父似乎有些逞勇蛮作，也就是《山海经·大荒北经》讲的自“不量力”。[②]
由于年代久远而逐渐流转走失，古代文献缺乏，文字繁难，书写工具不便，史前神话完整流传下来的几乎没有。《说文解字》通过种种联类，构成为一种特殊的文献，保存了一些中国史前神话思维的事迹，其意义是赖以仅存的。这里试图通过《说文解字》一书中“夸”字类的联系，钩稽出保留在《说文解字》里的“夸父”意象原始。
a.“夸父”得名于“规矩”，或者说，“夸父”就是“规矩”的转语。人名来自工具之号，《说文解字》揭示了这一神话命名原则。
“夸父”特征之一是与“规矩”一词存在着相同的语源。
“夸父”一词最早见于《山海经》。一般认为《山海经》一书大约成书于战国时代，秦汉时又有增删。“规矩”作为合成词使用，也是在周秦之际的文献里就已经出现，《礼·经解》：“规矩诚设，不可欺以方圆。”《孟子·离娄上》：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。”可为例证。“夸父”、“规矩”皆属连绵词。“夸父”古音系统里属于溪母鱼部和并母鱼部，“规矩”则分别系于见母支部和见母鱼部，二者读音极为相近。
“夸父”特征之二是“夸”字所指对应于“规”。
《说文》：“夸，奢也。从大，于声。”
《说文》：“奢，张也。从大，者声。”
在《说文》“大部”也就是“夸”字同一部类中，从大取类，即有“大”义，例不赘。这实际上就是“同训系列”。所赖以区分具体的“大”义，就是该字类各自所从得之声，因此，“夸”字结构值得注意。“夸”字结体的历史演变情形：
“夸”字的结体构形意义可以引申出“夸（跨）度”、“夸张”等义，至于“夸奢”之义，已属虚泛化的后起义。我们再从语音联系来看：
竽，竹三十六簧也。按管乐也。
衧，诸衧也。从衣，于声。按大掖衣如妇人袿衣也。
弙，满弓有所向也。从弓，于声。《广雅·释诂一》：弙，张也。
纡，诎也。从系，于声。
跨，渡也。从足，夸声。张两股越渡。
胯，股也。从肉，夸声。按两股之间也。
刳，判也。从刀，夸声。《易·系辞传》：刳木为舟。
瓠，匏也。从瓜，夸声。有甘苦二种，今苏俗谓之壶卢。瓠即壶卢之合音。
绔，胫衣也。从系，夸声。字亦作裤。今苏俗谓之套裤。若满裆裤。（见《说文通训定声》）和“夸”字同衍一个声符的上列字群，除了各具“具体之大”外，差不多皆含“曲度”之义，而这正是“规”的功能意义。亦堪联类共参。
“夸父”特点之三是“父”字一端所指对应于“矩”。
“父”字作为男子名号美称尚属后起，原初所指自有较为实在的内涵，《说文》字类联系保存了这方面的文化意蕴。
《说文·又部》：“父，矩也。家长率教者。从又举杖。”
这个说解含三层意思。首先“父”训“矩”，这是“声训”。段玉裁注为“以叠韵释之”，可以认为《说文》是从语源联系上将“父”解释为“矩”的。“矩”字自可合成“规矩”一词，圆者为规，方者为矩，古人称度量器之总名。“巨”为“矩”之初写，段《注》就写成“巨”，其古文结体作：
根据《说文》的联类，“工”其实就是“巨”的初文。高鸿缙《中国字例》中说：“工象榘形，为最初文，自借为职工、百工之工，乃加画人形以持之……后所加之人形变为夫，变为矢，流而为矩，省而为巨。后巨又借为巨细之巨，矩复加木旁作榘，而工与巨后因形歧而变其音，于是人莫知其朔矣。”[⑦]其实，照我们的“取类说”，从木结构，揭示其质料；从矢构形，标志其形制功能：“矢者，其中正也。”
其次是又释为“家长率教者”，所说为引申义，从《说文》可试图寻求并建立“夸父”字构造和“丈人”等语言的联系。
第三层是说解“父”字结体特征：“从
“夸”字所指对应于“规”，“父”字对应于“矩”，“夸父”便是“规矩”。看来“夸父”作为人格化的名称，当首先来自作为“规矩”的工具。这如同“昆吾”“壶”、“羿”和“射弓”、“椎”和“钟葵”等等并无二致。《说文》所揭示的，是一条极普遍的神话命名原则。神话思维规律之一，就是“从人一开始使用工具，他就从来未把工具看作是人造的东西；相反，工具被当作一种因其自身而在的存在，赋有着自身的力量；工具不受人的意志支配，反倒成为人受其意志支配的神或鬼——人感到自身依赖于它，于是就以种种具有宗教崇拜性质的礼仪崇拜它。在原始时代，斧头和锤子似乎尤其获得过这种宗教意蕴；对其它工具，诸如锄头、鱼钩、矛或剑的崇拜至今尚可在未开化部族中发见。在依韦部族中，铁匠使用的锤子被看作是一位强有力的神，依韦人崇拜它并向它奉献牺牲。工具从未被看成是人制造的东西、某种想到而后制造出来的东西；相反，工具被视为某种‘天赐之物’。工具并非起源于人自身，而是起源于某种‘文化英雄’；这个英雄要么是神，要么是兽。”[⑨]《说文》中的“夸父”意象，亦堪联类。在中国《世本》等文献所载工具的发创，大要须作如此解会。
b.“夸父逐日”的本事是远古时代人们观测天象，以太阳在太空运行距离的单位划分，进行时间单位的把握，确定时序季节以及每天的时间单元切割。以空间体现时间，这是原始思维的又一规律。这些在文献所载的传说里已基本潜隐失落。保存这一悠远记忆的唯有《说文》。
按《说文》字类联系所见之“夸父”，有下列特征可与传说记载对应：
其一、“举杖”与“举父”。
《山海经·北山经》：“梁渠之山……有鸟焉，其状如夸父。”郭璞注：“或作举父”。《说文》释“父”为“从又举杖”。而“举，对举也。”“举杖”，也就等于双手对举以持杖。二者相应若合符节。
其二、“举杖”与“弃杖”。
《山海经》记载这位夸父是与“杖”这一道具相联系的，而且直到死而始弃其杖。《海外北经》：“道渴而死，弃其杖，化为邓林。”这个“邓林”据学者考证就是“桃林”[⑩]。但这并不是桃园长林，也并不与《说文》所解之“杖”相矛盾。《山海经·海外北经》记载：“邓林在其（夸父国）东，二树木。”郝懿行说：“盖谓邓林二树而成林，言其大也。”
舍弃上述对应之处，在传说中剩下的东西对人们解读“夸父逐日”之谜已没有多少直接的帮助。
我们下面来看《山海经》关于“夸父逐日”始末的最为完整的记载：
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。
按《海外北经》的这段记载，人们很自然地得出夸父逞勇蛮作、不自量力的解会，再补以《大荒北经》的有关记载：
大荒之中，有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也。将走大泽，未至，死于此。
互相比照，再联系《说文》，又可知：
其一、夸父逐日，所要追赶的是“日景”（即日影），也就是太阳的投影。古人计算时间称“晷刻”，而“日景”也就是“晷”，《说文·日部》：“晷，日景也。”可见古人所追对象实际上是太阳投影移动的轨迹，人们以“规矩”（夸父）进行测定、划分。古人假空间划分以切割时间，比如：“时”，
其二、“夸父入日”，所指就是“逮之于禺谷。”参考其它相关文献可知，“禺谷”就是“虞渊”、“昧谷”、“蒙谷”，也就是日落之处。《山海经·大荒北经》郭璞注：“禺渊，日所入也；今作虞。”《淮南子·天文训》：“日……至于虞渊，是谓黄昏。”“昏”字所指时刻，太阳已落入地下，《说文·日部》：“昏，日冥也。从日，氐省。氐者，下也。”《天文训》又载：“至于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦。”比勘《尚书·尧典》的记载，“蒙谷”又即“昧谷”；在空间方位上为西方：“分命和仲，宅西，曰昧谷。”《传》：昧“冥也；日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”《说文·日部》：“昧，……一曰闇也。”可见“入日”之处，也就是夸父观测的终点，相对于这个终点的始点应该就是“暘谷”，《说文·日部》：“暘，日出也。从日，易声。虞书曰“暘谷。”“暘谷”作为日出之处，相对于“禺谷”还有个名称叫“隅夷”，《说文·山部》也提供了这方面的线索：“暘，一曰隅铁暘谷也。”这里“铁”就是“夷”，《说文·金部》“铁”下收录其古体写作“铁，即其证。《尚书·尧典》：“分命义仲，宅隅夷，曰暘谷。”《传》：“暘，明也，日出于谷而天下明，故称暘谷。”《淮南子·天文训》：“日出于暘谷。”
这样联系起来考察，“夸父”观测的是太阳由东到西、由出到落的整整一天的运行轨迹。这个过程，传达出远古人们对于时间把握和确定的特点，即以观测天体日象的运行，来划分时令时刻，从而安排社会集团的日常生活。《尚书·尧典》里有有关的记载：
乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲宅隅夷，日暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔宅朔方，曰幽都。平在朔易，日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和，期，三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。（《十三经注疏》本）我们要是结合孔颖达的《正义》来考察就不难发现：
其一、季节时序的划分，总是对应于某一星象；季节时序的规定，又总是参照于某一方位。
其二、天象的变化，也即时令的更替与包括人类在内的自然生物息息焉通，悠悠焉会。
其三、上古时代，社会集团对于天地四时的观测工作极为重视，往往需要“分命”专职官员，长期驻守在固定的相应的观测地点。
其四、分布在各地相应的观测天象运行、确定时间更替的专职人员，对这项工作是相当敬畏的，由“钦若昊天、历象日月星辰”，然后到“敬授人时”。“夸父”既人格化作为观测太阳运行情况者，怎么会去向太阳挑战、进行不自量力的竞赛呢？
《说文》有关字类所隐括的“夸父”本事，在一定程度上是和中国典籍所反映的文化背景相应相合的，而且和西方民族的时空观念及其体示也是可以进行比较的：
我们看到，象左与右、前与后这样最简单的空间关系，被一条沿太阳轨迹由东向西的线划分开，并被一条由北向南的垂直线平分——所有时间间隔都源于这些交叉的线段。在那些把这种方法发展得最为明晰和完善的民族中，这种关系常被模拟于最常用的时间术语。拉丁词季候来源于天界的观念及标示。……
把空间划分为各个方向和区域，把时间划分为若干阶段，两者是平行地进行的[(12)]。
上引中西文献资料，使我们有理由联系到在殷墟卜辞中所发现的大量的“出日”、“入日”之祭的商代人档案记录：“乙已卜，王宾日”（《佚》872）“出入日，岁三牛”（《粹》17）；等等。郭沫若、陈梦家等人根据卜辞材料，推断殷人对太阳有朝夕迎送的礼拜仪式。《说文》所释“父”为“从又举杖”、“丈”又为“从又持十”；而甲骨文中“甲”即作“十”，有人认为“十”为测日之表，殷人先世上甲微是殷代第一个用“十”测日影以确定时刻的[(13)]。
c.夸父神话的田野调查异文及有关习俗的发现，可以与我们稽考《说文》有关字类所揭示的“夸父逐日”本事相互印证。
其一、《夸父峪碑记》所考证夸父山之由来。河南、山西、陕西交界处的灵宝县，古代即称桃林，周时称桃林塞，隋代叫桃林县，至唐天宝元年始改为灵宝县，按《地理通释》所载：“桃林从潼关东至函谷关，西至华阴等地。”灵宝西阎乡庙底村保存了一块清代道光年间所立的“夸父峪碑”，从《夸父峪碑记》的主要内容来看，此碑所立，主要是为了解决周围山民关于夸父山山权问题。碑记考证了夸父山的由来，录入了“夸父追日”的传说：“东海之滨，有夸父其人者，疾走善行，知太阳之出，不知其入，爱策杖追日至此山下，渴而死。山因以名焉。”又云：“此山之神，镇佑一方，民咸受其福，理合血食。兹故土八社士庶人等，每岁享祀，周而复始，昭其崇也。”
由此可见，夸父逐日有着明确的求知目的即了解太阳出入（升落）情况，受当地人的无尚崇拜。
其二、民间流传神话中的夸父之死及桃林的由来。民间口耳相传神话对夸父山、桃林来历的解释是：相传在五千年前，黄帝族与炎帝族在阪泉地方发生了冲突，在中原打了一仗，结果炎帝族战败。当时，夸父族是炎帝族的一个部族，被黄帝族下的一名大将应龙追赶西逃。夸父族逃到灵宝西部，正遇上八年一大旱的酷热天气，人们饥渴难忍，头领夸父不幸渴死在这里。夸父族的全体成员，决定在这座山下定居下来。他们把头领夸父葬在这座山下，因而也就称这座山为“夸父山”了。夸父临死时，嘱咐子孙要种植桃树，所以这里就叫桃林了。
由此可见，“夸父”之死，与“追日”或许不是同一过程，而是后来逐渐积累上去的。
其三、民间传说中“夸父逐日”的起因和经过。传说很早以前，有个巨人夸父，只知道日出，不知道日落。为了弄清日落的地方，才和太阳赛跑的。他追日来到此地，正好天近中午。夸父心想，我喝点水休息一下，再和它赛跑。谁知夸父一觉醒来，太阳已经进了西山。夸父一看追不上太阳了，一气之下就死在这里[(14)]。
可知“夸父逐日”，显然潜含着原始人探求自然奥秘，求知的意义。
注释：
①《中国文学史》，人民文学出版社版第22页。
②《二十二子》毕沅校本。
③见容庚《金文编》所录。
④ ⑥见《汉语古文字字形表》卷五所著录。
⑤《甲骨文字典》卷五，第510页。
⑦见《汉语大字典》卷一《匚部》。
⑧见高明《古文字类编》。
⑨〔德〕卡西尔《语言与神话》中译本，三联书店1988年版第80—82页。
⑩毕源《山海经新校证》：“邓林即桃林也，邓、桃音近……盖即《中山经》所云，夸父之山，北有桃林矣。”
(11)《甲骨文编》卷六。
(12)〔德〕恩·卡西尔《神话思维》中译本，中国社科院出版社1992年版第121—122页。
(13)温少峰、袁庭栋《殷墟卜辞研究—科学技术篇》四川社科院出版社1983年版第73页。
(14)所引碑文、民间传说均见张振犁著《中国古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年版第306—309页。