老子道德论中的宇宙发生与演化学说，本文主要内容关键词为：学说论文,老子论文,宇宙论文,道德论文,生与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
老子，姓李名耳，字伯阳，陈国苦县厉乡曲仁里人。春秋末期，曾任周室守藏史。《老子 》五千言，乃其西出函谷关时应把关令尹所请而作。老子是一位知识渊博的智者，他的这一 充满深沉智慧的即就章，总结了春秋时期兴起的人文思潮的全部积极成果，宣告了与夏、商 、周三代礼教的决裂。他所建构的以道与德为主干范畴的理论系统，不仅奠定了道家学说基 本的理论构架，而且成为影响中国传统文化诸多层面生生不息的理论源头。
老子的“道德论”是一个函摄宇宙论、人论、社会论、认识论在内的结构严谨的理论系统 。
在宇宙论，道是宇宙的源头与归属，道向德的嬗变即是天地万物（包括人类及其社会）的发 生与发展。而天地万物在走完自身的全过程之后，都会不可避免地要返回到自己的本根，这 就是德向道的复归。
在人论，则含生理与人性两个方面。婴儿，为人得道初生之时，与道最为贴近，以后则经 历着与万物的生长、强壮、衰老、死亡，即复归于道的过程。人要延缓衰老，便应通过一定 的修持途径，祛除疾病，回复到如同婴儿时期阴阳“至和”的状态，这是从生理方面倡导的 反朴归真。从人性方面说，人类在孩提时代淳朴而单纯，没有任何智巧与欺诈。淳朴单纯被 称之为愚，而智巧欺诈则被称之为智。智是人类走出孩提时代以后形成的，智的高度发达是 大智，而大智正是向愚的回归，即所谓“大智若愚”，这是从人性方面倡导的反朴归真。
在社会论，人类社会被归结为五种治世形态，即道、德、仁、义、礼。从历时性的意义上 说，这五种形态构成一种逆向的循环相克的关系。而从共时性的意义上说，这五种治世形态 可以在不同邦国同时共存。道治社会是人类最为理想的社会，以后则每况愈下，一直到最乱 最糟的礼治社会，便会出现“有道者”来实现向理想的道治社会的复归。
以上宇宙论、人论、社会论的基本构架，都贯穿着道与德之间的互相转换。因此，对道与 德这对范畴的解读，有必要首先鉴别这对范畴出现的不同领域与范围，以避免解读上不必要 的混乱。另一方面，既然道与德这对范畴可以在宇宙论、人论、社会论三个不同领域内得到 运 用，那么这三个不同领域之间的有机关联，以及道与德这对范畴在三个领域中的某种普适性 或共性，也是不可忽略的。前贤与时贤在老学研究上取得了丰硕的成果，但也出现了不少混 乱。究其原因，忽略道与德在不同领域中的不同内涵或不适当地夸大老子道与德的普适性抽 象性意义，过分性急地希图用王弼的思辩水准取代《老子》，甚或欲将公元前5世纪的《老 子》提高到西方哲学18世纪以后直到当代所达到的理论高度，这便不可能不导致种种混乱的 发生。
《老子》的认识论，以宇宙发生与演化过程为主要对象，并进而提出道与德的不同认识途 径与认识方法。鉴于在宇宙发生与演化过程中道对德的本根地位，故就认识的重要性而言， 尽管二者不可偏废，但在程度上道与德有母子之别。《老子》的人论与社会论，在宇宙演化 与发展的意义上说，与万物一样都是得道而生（即道嬗变为德）的结果，因而可以看作是德的 有机组成部分。但单就人论与社会论而言，其自身也存在着道与德的关系。这种关系乃是对 宇宙论道德关系的仿效与引申，由此构成了《老子》的宇宙论、人论、社会论三者之间的逻 辑关联。这种逻辑关联充分体现了老子“天人合一”思想的致思路向，因而也是探究《老子 》认识时必须给予高度关注的问题。
以上是对《老子》理论系统基本构架的大致梳理。本文着重探讨的是《老子》有关宇宙发 生与演化学说中的自然哲学，其他方面较为详尽的阐述则有待另外的场合再逐一展开。
一 道——宇宙的潜在状态，对宇宙源头的构想
有关宇宙起源的问题，《尚书》与《诗经》虽然没有记载，但或许有着更早源头的诸如盘 古开天辟地之类的神话故事，似乎可以看作是中华民族萌芽时期即颛顼“绝地天通”以后（的巫教形成期）关于宇宙发生的神学构想。至夏、商、周三代礼教时期，人为宗教的重大进 展是构造了一个超越巫教时期部落或部落联盟之上的最高保护神——天，或天帝、上帝，而 人间帝王则是受天命王天下的天子。这种天权天授的理论构架建立以后，进一步需要回答的 问题是既然天子受命而王，为什么会出现一次又一次的朝代更替？于是，“天命靡常”，“ 惟德是辅”之类的以德行配天命的理论，便成为新的统治者伸张正义，代天革去旧王朝所受 之命并“祈天永年”的思想武器。这种致思走向，堵塞了有关开天辟地之类神学构思进一步 发展的道路。
春秋时期，随着礼教的崩溃，天帝至高无上的神圣地位开始动摇，人文思潮以一种不可阻 挡的趋势勃兴起来。春秋末期的老子、孔子、墨子，正是在这股持续近两百年的人文思潮的 长期孕育中诞生的时代巨人。孔子的一生，以克己复礼为己任，基本上沿袭着礼教时期的致 思走向。在新的时代条件下，他的思想倾向大致是以弘扬人的美好的道德意识，来淡化礼教 的神学气氛，从而形成了时贤业已归结的“礼表仁里”的特征。墨子以“兴天下之利，除天 下之害”为宗旨，对礼教取删繁就简的态度，一方面反对“天命”，另一方面又倡导“天志 ”。此二子的思想虽有不少激烈冲突之处，但内心都深藏着同样浓厚的宗教情结。而老子则 从人文思潮中充分吸取了有关“气”的思想，推演出阴阳二气为构成万物基本因子的构成论 ，并进而追溯到天地万物之前的宇宙原始形态，建构了一种以“道”为最高范畴的宇宙论。 这种宇宙论既不同于宗教的创世说，也不同于近现代科学中的种种宇宙论学说。它只是中国 古代的一位伟大哲人，在冲决礼教罗网之后，对宇宙发生与演化的一种具有东方古老自然哲 学典型特征的天才猜想。
道，在先秦诸子中蕴义各不相同。即使在《老子》一书中，在其宇宙论、人论、社会论等 不同领域，凡可以与德互相转换的道，其内涵都各有差别。此外，还有一类不与德发生转换 关系的道，如《老子》所说的天道、人道，均具有规则性的含义，与前述诸领域中的道，蕴 义又不相同。笔者在本节中所论及的道，限定在《老子》宇宙论的范围之内，以规避业已存 在的混乱。
在宇宙论，老子说：“道冲，而用之或不盈也。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。”（《 老子》第四章。以下凡引《老子》，只注章次） “道泛兮，其可左右也 。万物恃之以生而不辞。”（第三十四章）道周流无穷，天地万物的要素尽藏其中，故为万物 的宗祖，万物依赖道而得以生成。道虚而无形，但在生化万物以及万物复归时，既不会枯竭 、不会盈满，也不会推辞。这个湛然清澈、寂然无声的道，是早于上帝之前的宇宙本根，是 一种真真实实的存在。所以老子进而说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（第四章）上述第 四章中的这段话，接连用了两个“似”和一个“象”，反映了宇宙论尚处在构想或猜测时期 的语言特征。无论夏、商、周三代是否有过上帝创世之说，老子在宇宙论意义上用他构想的 道取代上帝至高无上的地位，无疑标志了一种崭新的世界观的诞生。
道既然是宇宙的潜在状态，人们自然无法用观察现象世界的方法去感知它，“视之不见名 曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（第十四章）这 个无法用感官去究诘的道，只好把它看作是一个天地万物混沦未分而又合为一体的没有具体 形象的东西。对于这样的认知对象，人们自然很难甚至根本不可能用表述现象世界的语言来 描述它，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（第一章。常，马王堆帛书甲乙本均作 恒）。是说可以用言语表述的道，不是永恒常存的道；可以用名词称谓的名，不是永恒常存 的名。一沾言说，便不具备永恒性，所以老子只得说：“吾不知其名，故强字之曰道，强为 之名曰大。”（第二十五章。“故强”二字据傅弈本补。）给对象定个名字，尚且如此困难， 如此不得已；那么如果要表述这个宇宙原初的存在状态，其艰难程度便更加可想而知了。
一者，其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是 谓惚恍。（第十四章）
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精 ；其精甚真，其中有信。（第二十一章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
道“先天地生”，“可以为天地母”，“似万物之宗”云云，都是将道视为宇宙的本根。 至于这个宇宙本根是何状态，文中一会儿说“有物”，一会儿说“无物”，恍恍惚惚，窈窈 冥冥，其实难言矣。文中所说的“有”、“无”与“物”这些概念，不应完全依照现代语意 解读。《墨子·明鬼下》云：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与 亡（无）为仪者也。请惑（应读为“诚或”）闻之见之，则必以为有；莫见莫闻，则必以为无。 ”有即有物，无即无物，判断的唯一依据是众人的闻见所得。《庄子·齐物论》“（以）无有 为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”明显也是以众人耳目之实论有无的。又《庄子 ·达生》云：“凡有貌、象、声、色者，皆物也。”这是对物给出的一个最为明确的规定， 指的是人直接凭借感官可以感知的物体。有物，必有貌、象、声、色；无物，则必无貌、象 、声、色。因此，以现代语意“存在”与“非存在”解读“有”与“无”，以近现代物理学 意义上的“物质”解读“物”，已经造成了不少的混乱和困惑，似乎没有理由也没有必要继 续坚持这样的解读，否则人们将很难体会老子在对道的描述上所遭遇到的语言困境。
《老子》的道，不是有貌、有象、有声、有色的可被感官直接感知的“物”。感官的功能 是有限的，因此不能被直接感知的对象可以称其为“无物”，但“无物”不等同于“无物质 ”，故“无”也不等同于“非存在”。正因为这样，《老子》描述道的状况为：“无状之状 ，无象之象”，“大音希声”，“大象无形”。一会儿“有物混成”，“其中有物”；一会 儿又“复归于无物”。以描述现象世界的语言描述这个现象世界潜在的道，不得已而周旋于 “有”、“无”之间。道中有象而象无形，道中有声而其声希，道中有色而其色不皎不昧， 道中有物而物无貌，故云：复归于无物”。不少论者据此将老子的道归结为有与无的统一， 笔者以前曾对此表示，“老子的这种有与无的统一，仅仅只是一种概念的统一，是为了解决 认识对象的深化与传统概念的束缚这一矛盾而产生出来的一种机智的表达方式。”[1]尽管 有论者不同意这个看法，但笔者依然认为这个看法是站得住的。认识对象的深化与传统概念 的束缚这种矛盾，不只是在中国古代的老子亲身感受到；20世纪初当现代物理学革命刚刚发 生时，这种矛盾也同样出现过。现代物理学的先驱们找不到现成的概念系统来描述自己的最 新发现，而不得不借助经典物理学的电磁场理论强为之说。二者之间的唯一区别在于，老子 是 中国古代的自然哲学家，现代物理学的先驱们是现代科学家。也正是由于这一区别，老子可 以用有与无的概念统一来解说人们无法感知的宇宙本根，而现代物理学则必须重新建构一套 区别于经典物理学的解释系统。
“《老子》将认识的对象推进到人们日常所能感知的范围之外，这是人类古代认识史上的 一次巨大变革，是对当时人们习惯的思维模式的深刻挑战。”[1]正因为这样，老子所遭遇 的困境，战国中期以后引出了著名的言意之辨的哲学思考，直至魏晋时期尚且方兴未艾，这 在老子恐怕是始料所未及的。
所谓有与无的概念统一，只是在解释作为宇宙本根的“常道”时不得已而采用的手法，因 而不能以此将道视为某种观念性存在。至于在现象世界，诸如“有之以为利，无之以为用” 的有与无的统一，明确针对“三十辐共一毂”、“埏植以为器”、“凿户牖以为室”（第十 一章）而言，是一种客观的现实的统一，既不应作为单纯的概念统一对待，也不应成为所谓 “道”的“有”、“无”统一只是概念性统一的反证。
作为宇宙本根的道，表述的困难主要在于其存在的状态，至于其存在的基本特征，《老子 》一书则作了较为详细的说明。归结起来，道的基本特征大致有以下几个方面：
其一，无限性。《老子》从宏观与微观两个方面阐述了道的无限性。如“恒德不忒，复归 于无极”（第二十八章），“万物归焉而不知主，可名于大”（第三十四章），“强为之名曰大 ”，所谓“无极”、“大”皆就道在宏观意义上的无限性而言。又如“朴虽小而天下莫能臣 ”（第三十章），“依靠万物而不为主，则恒无欲也，可名于小”（第三十四章），所谓“小 ”则是就道在微观意义上的无限性而言。战国中期，《管子·内业》所谓“灵气在心，一来 一往，其细无内，其大无外”，惠施所谓“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（ 《庄子·天下》），《管子·心术上解》所谓“道在天地之间也，其大无外，其小无内”， 这些说法都与老子所说的永恒的道的无限性相一致或相类似。
其二，连绵性。所谓“大曰逝，逝曰远”（第二十五章），“随而不见其后，迎而不见其首 ”（第十四章），“绵绵若存，用之或不勤”（第六章），说的都是这个没有极限的道所具有的 从不间断的连绵性。彭耜纂集引苏辙注“绵绵，微而不绝也”，似有连绵不断的波动性 的含义。《文子·精诚》云：“绵绵若存，是谓天地之根。”明确将这种“绵绵若存”的特 征归属于作为天地本根的道。
其三，网状性。老子的描述天的特征时曾说：“天网恢恢，疏而不失”（第七十三章），这 里虽然说的是天，但天与地相比较，其清虚一大的存在特征更接近于道，因此天的网状性实 则也是对道的特征的反映。恢恢，帛书乙本作经经，皆谓其大；天网，则谓其形。这个无限 的永恒的道，不仅是连绵不断的，而且由于疏密有间，从而又像天体一样呈现为疏而不致有 漏失的网络形态。
由上述存在特征可知，道是一种“独立而不改，周行而不殆”的真实存在体。其自身既充 实又空虚，连绵不断地充溢于一切所在，有疏有密，但没有一丝一毫的间隙。然而它却如“ 盅”（《说文》：“盅，虚器也。”）如“谷”如“渊”，具有无限的容量。道是永恒不死的 生殖之“神”，它蕴涵着天地万物的全部要素，是一种幽深玄奥的母体，它的翕辟生殖之门 ，就是天地赖以发生的本根。此即所谓“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根” （第六章）。
老子以道为宇宙的潜在形态，并以此作为宇宙原初的基本构想，在先秦显然曾经经历过一 番争议，最后才成为道家学术思想的共同出发点。《庄子·齐物论》说：“有始也者，有未 始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有 夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无这果孰有孰无也？”不少论者将这番议论视为庄 子本人的观点，这是值得商榷的。庄子在这里只是尝试着设定一个议题，即“请尝言之”。 至于这个议题，是否有意义，还有待讨论。他说：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果 有谓乎？其果无谓乎？”接下来庄子作了一个一而二、二而三的推演，其结论是：“自此以往 ，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”已 ，即停止这种有关宇宙原始有的无穷追溯。“六合之外，圣人存而不论”，“故知止其所不 知，至矣”（同上）。这个说法，与老子“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆 ”（第三十三章）之说亦相吻合。庄子设定的议题，反映了当时有关宇宙原始问题的争议，道 被作为宇宙原初的地位因此而在先秦道家中得以确立。
庄子中年时期对作为宇宙原初的道的议论，基本与老子相合。他认为道是“生天生地”之 本根，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地 ，自古以固存”（《庄子·大宗师》。以下凡引《庄子》，只注篇名）。道是天地万物的本根 ，至于它自身则是“自古以固存”，“自本自根”的，因而在道之外没有必要也没有可能再 去追逐什么宇宙的更早源头。至于道的存在形态，庄子同样认为道是无形可睹的，但天地万 物却浑沌存于其中，他用一个“中央之帝为浑沌”（《庄子·应帝王》）的寓言，形象地说明 了这一点。一旦浑沌凿开，便是道向德的嬗变，便是天地万物生成。“夫道，于大不终，于 小不遗，故万物备。广广乎，其无不容也；渊渊乎，其不可测也。”（《天道》）“于大不终 ，于小不遗”，从宏观与微观两个方面说道的无限性；“万物备”，不备万物之形，而是备 万物之要素，故道不具备万物形体上的 差异性。他在《齐物论》中将道比作“天府”，“注焉而不满，酌焉而 不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”能够“注焉”“酌焉”的不可能是观念，也不可能 是绝对的虚无。但至晚年，在解读“道生一”的过程中，庄子又申发出一种新见，从而对后 世产生了不小的影响，后文对此有议。
老子言道，一会儿“有物”，一会儿“无物”，笔者将时贤所说的有与无的统一限定为只 不过是概念的统一，原因在于这种表述方式只是针对可被直接感知的物而言，并非针对物质 。因此老子的道毫无疑义具有物质的属性，而不应看作是某种绝对化的观念性实体。庄子言 道大致与老子一致，如果说有某些差别的说话，那也只是出于对《老子》文本在解读上是否 准确的问题，并不存在什么根本性的差异。
二 德——宇宙的实现形态，对现象世界的观察与思考
德，《礼记·乐记》训“德者，得也”，《管子·心术上解》：“德者，道之余，物得以 生 生……。故德者得也，得也者，谓得其所以然也。”既然物皆因得道方能生生不已，故《老 子》说“道者万物之奥”（第六十二章），“是以万物莫不尊道而贵德”（第五十一章）。庄子 基本承袭老子之义，如《庚桑楚》说“道者德之钦也”，《徐无鬼》说“德总乎道之所一” 。钦者尊也。道嬗变为德，道并未消亡，而是寓居于德之中，故德在总体上是对道的完整反 映。《知北游》说：“东郭子冲问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子 曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦 甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。”把这段话理解为道的普遍性，似乎无可厚非；但就庄 子本意而言，不过只是对《老子》“朴散则为器”（第二十八章）的形象性解读。其意为万物 皆得道而生，而道又寓居于万物之中，因此若要在现象世界寻找道在何处，那么万物之中无 一物无道。由此可见，庄子的这段议论应属生成论的范围，与“普遍性”的抽象义蕴之类的 理解尚有一定距离。
在宇宙论，德是道嬗变的结果，是潜在的实现，是由道衍生而来的现象世界。老子在从对 这个现象世界的观察与思考，得出了如下极富创造性的著名见解：
其一，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”历代注家对“冲气”一词有多种不同解释，笔 者赞同将其视为一个动宾结构的词，其意为阴阳二气的互相冲撞与融通，这样理解与先秦有 关“和”的内涵相一致。《国语·郑语》史伯云“以他平他谓之和”，《论语·子路》曰“ 君子和而不同，小人同而不和”，以及《左传·昭公二十年》晏婴论和同，“和”的含义均 为差异性的统一。特别值得注意的是，史伯以土与水火木金相杂以成百物为例，提出了“和 实生物，同则不继”的著名命题，鲜明地代表了以五行为材质或基本要素的万物构成论学说 。这种学说将构成万物的要素限定在有形可睹的五种材质之内，合于西周末期的思维水准。 至春秋时期，前此流行的表方位与寒温之意的阴阳观念，与气发生关联，成为区别两种不同 质地的气的标志。在此基础上，老子将万物的五行构成论改造成万物的阴阳二气构成论，提 出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章），使构成的要素由有形的五行进到无形阴 阳，提升了构成论的抽象义蕴，拓展了构成论的想象空间，从而对中国哲学的发展产生了深 远的影响。
《管子·内业》云：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星：流于天地之间，谓之 鬼神；藏于胸中，谓之圣人；是故名气。”《庄子·田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫， 肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”前者谓万物皆由精气构成，后者则谓 阴阳二气互相交感使物得以生成。“交通成和”，其意与老子“冲气以为和”完全一致，说 的也是阴阳两种性质相异的气，经过“交通”或“冲气”之类的互相作用之后，形成为新的 统一体。
以差异性的统一为理论基石建构的万物构成论，使差异性的统一（即“和”）无疑具备了普 遍性的意义。引而伸之，“天下皆知美之为美，斯恶也；皆知善之为善，斯不善也。有无相 生 ，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”（第二章。“恒也”二 字据帛书本补）关于差异性统一的普遍性问题，《左传·昭公三十二年》载史墨之言曰：“ 物生有两、有三、有五，有陪贰。”有两，即有天地；有三，即“天有三辰”日月星；有五 ，即“地有五行”水火木金土。有陪贰，如“体有左右，后有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆 有贰也”。如果说史墨已经广泛注意到这种“陪贰”、“妃耦”现象无处不在的话，那么老 子则进一步说明这种现象是永恒存在的，即“恒也”，亦即无时不有也。
其二，“弱者，道之用。”老子将万物的生长看作是一个生、长、壮、老、已的过程。“ 人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”（第七十六章）人以及万 物草木，其初生之际虽然柔弱，但却最有前途；而一旦进入强盛，那便离衰亡不远了。道的 作用是促成万物的产生，而柔弱正是万物初生时的特征，故云“弱者，道之用”（第四十 章）；衰亡则是道的造物作用的退潮，而强盛正是道的作用由造物到退潮的转捩点，故云“ 物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章）。已，止也；早已，谓道的生物作用早在强 盛之间便已终止了。老子由对万物生长过程的这种观察，得出一个至关紧要的结论：“坚强 者，死之徒也；柔弱者，生之徒也。”（第七十六章）由这个结论出发，他提出了一条为人处 世乃至治军治国的基本原则，这就是抱柔守雌。
老子以水为例，进一步论证了柔弱能够胜过刚强的道理。他说：“上善若水。水善利万物 而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先， 以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行也。”（第七十八章）几， 近也；几于道，谓水的特性与道最为相似。易，改易也；谓其虽有功于万物之生长但却甘居 卑下之地的德行是不可移易的。正因为这种不可移易的德行，故水以其“天下之至柔，驰骋 于天下之至坚。出于无有，入于无间”（第四十章），乃至“攻坚强者莫之能先”。
由上可见，老子的柔弱胜刚强之说，不是无条件的。首先，柔弱的事物必须是初生的处在 上升期的事物。这种柔弱，体现了得道而生时最为本质的特征，具有最为旺盛的生命力，因 而是不可战胜的。其次，柔弱的一方必须是德行谦逊，有功于万物，而不争私利，“譬道之 在天下也，犹川谷之与江海也”（第三十二章），“江海之所以能为百谷王者，以其善下之， 故能为百谷王”（第六十六章）。因此，这种柔弱，是得道者的谦逊德行。“不自见故明，不 自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）
老子由道的造物之功提出的柔弱胜刚强之说，反映了中国古代哲人无与伦比的杰出智慧。 这一学说不仅促成了中国古代军事思想的早熟，而且成为历代弱小者战胜强权或独裁者的思 想武器。（限于篇幅，老子的军事思想及其对《孙子兵法》等军事著作的影响从略。）
其三，反者，道之动。对于这一命题，历代注家以及时贤在解读方面发生的歧义，主要集 中在对“反”字的理解上。代表性的见解大致有两种：一种认为“反”指对立面，另一种认 为“反”指返、指复。这两种理解都有一定道理，但一个命题不可能兼备两种不同的含义， 故二者必居其一。笔者根据《老子》文本，试对这两种理解进行比较，然后确定取舍。
根据文本，老子有关事物向自己对立面转化的议论甚众。如“其政闷闷，其民淳淳；其政 察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为 妖”（第五十八章）。行浑闷宽裕之政，民众反而淳朴敦厚；而行任智尽法的察察之政，民众 却变得更加刁钻乃至难以应付，此即所谓“法令滋彰，而盗贼多有”（第五十七章）之意。察 ，彰也，显也，相对浑闷而言。全句揭示的是动机与效果的对立。至于祸福的互相倚仗，互 相转化，没有极限，因而也没有稳定不变之时。正，稳也。此外正与奇、善与妖的对立与转 换，也都反映了同样客观的道理。《老子》一书中，还采用了大量“正言若反”（第七十八 章）的笔法，深刻体现出老子洞察物极必反的智慧，如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新 ”（第二十二章），“明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，广德若不足，建德若偷； 质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（第四十一章），“大成 若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷；大直若屈；大巧若拙；大赢若绌；大辩若讷”（第 四十五章。“大赢若绌”，据马王堆帛书甲、乙本补，甲本作“大赢若讷”，乙本讷作绌。 ）等。所有这些“正言若反”的说法，大致包含两个方面的涵义：一是对立双方之间不存在 绝然不可逾越的界限，其中一方的最佳状态正好与它的对立面相似，如“明道若昧，进道若 退”之类。二是对立双方的可转换性，如“曲则全，枉则直”之类。
所有这些说法，似乎都在证明“反者道之动”（第四十章）这一命题说的是事物对立面的互 相转化问题。但如果我们继续考察老子的相关论述，那么我们将会发现不能把道的运动仅仅 归结为事物向对立面的转化。如老子说：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千 里之行，始于足下。”这些论述实际涉及到事物量的积累会引起质的变化。由此，老子提出 “其安易持，其未兆易谋，其脆易判，其微易散。为之于其未有，治之于其未乱。”（第六 十四章）“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终 不为大，故能成其大。”（第六十三章）这些工作方法的提出大体基于量与质的关系，与向对 立面的转化明显有别。因此，如果将“反者道之动”限定在向对立面的转化的蕴义之内，那 么由量的积累引起的质的变化必然被排除在“道之动”的范围之外，这与《老子》的道论是 很难吻合的。
另一种理解认为“反”为返为复。这种理解同样能够得到《老子》文本的支持。如“万物 并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”。万物从道受命而生，经 过发展、壮大、衰老，最后又返归于道。复命，即向道复还其所受之命，故老子紧接着说： “复命曰常。知常曰明；不知常，妄作凶。”（第十六章）常者，恒也，亦即永恒之道。所谓 “万物并作，吾以观复”，并非“万物并作”不足以观，而是着意强调把握万物本根的重要 。此即所谓“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（第十四章）然而古之道无以 察睹，若要知古之始，唯一的途径是观万物之复。由观察万物之终，以推知万物之古始，即 由已知推未知，这是老子得以建构宇宙本根即道的基本方法。在老子看来，这种方法之所以 可靠，原因在于由无形之道衍生出有形之物，再由有形之物返归到无形之道，是周行不殆循 环不已的。在这个周行不已的循环圈上，道既是万物发生的起点，亦是万物复归的终点。《 庄子·天地》云：“万物一府，死生同状。”一府者，谓道为万物之府，“注焉而不满，酌 焉而不竭”；同状者，生时出自无形之道，死亦返归于无形之道，是以同状者即同此无状之 状。既然死生同状，故能以终观始，庄子此说可以看作是对老子观复之意的注脚。 老子认为能知古之始，就能把握到道的纲纪；能把握到道的纲纪，也就达到了玄德的境界 。而“玄德深矣，远矣，与物反矣！乃复至于大顺”。（第六十五章）“反”，返也。玄德， 不只是限于观物之复，而是在善于从万物复归之处体悟与洞察到永恒常存的道。“知常曰明 ”，是以能“御今之有”；而“不知常”，则“妄作凶”矣。“故以智治邦，邦之贼也；不 以智治邦，邦之德也。”（同上）治国如此，修身亦如此。人的认识一旦与物同返于大道，便 能体察到道的本来德性，从而达到玄德，同于大顺。
文本还有一段话足以支持这一理解。第二十五章：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”大者， 道也；逝者，流行也；远者，久也；反者，返也。恒道为体，强为之名曰大也；逝曰远者， 大化流行不息之用也；久远则极而返，返归于无形之道也。这段话将道的“周行而不殆”的 运行，置于由潜在状态到实现状态、再由实现状态回归潜在状态的全过程之中，而“反”使 这一周行不殆的循环过程得以不息运行，若远而不反，则道之动息矣。鉴于“反”在道的运 行的全过程的这种意义，故老子云：“反者，道之动。”
与前一种理解相比较，后一种理解可以毫无遗漏地函盖道之动的全过程，故笔者认同后一 种理解，即去彼而取此。
三 道与非常道，道向德的嬗变问题
从道之动的全过程中，我们可以看出在宇宙论范围内，老子的道实际上有两种状态。一种 是作为宇宙本根的潜在状态的道，称为常道，是无以称道言说的；另一种是实现状态的道， 称为非常道，是可以称道言说的。非常道又被称为德，表现为现象世界的天地万物。常道是 永恒的，而非常道即在天地万物中，是非永恒的。帛书“常”作“恒”，有力地支持了这一 理解。既然道与德（即常道与非常道）是两种不同的存在形态，那么两者之间是否存在某种绝 然不可逾越的分野呢？老子说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 ”（第一章）常道幽深而不可测，故谓之玄；非常道化育万物，纷繁而复杂，同样玄奥。两者 合而言之，玄之又玄矣。万物的奇妙变化，全赖道生之、德畜之，故道之与德，同为“众妙 之门”。
接下来有几个问题是需要讨论的。其一、在道向德的嬗变过程中，道自身有无阶段性变化 。《老子》文本这两段话值得反复推敲：
天下万物生于有，有生于无。（第四十章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）
对这两段话理解上存在的分歧，主要集中在“道生一”的解读上。庄子晚年在重温老子道 论之后说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”（《庄 子 ·天地》）这个说法，既然言及“一之所起”，则“一”之前的“无有无名”与“一”而后 的“有一而未形”，似为万物发生之前的两个阶段。《徐无鬼》说“德总乎道之所一”，“ 道之所一”亦即一从道中之所起。如果这样理解能够成立的话，我们无疑便可将庄子的这段 话看作是对“道生一”的解读。而“一”仍然不是有形可睹的现象世界，那么它与前一阶段 的“无有无名”究竟有何分别呢？庄子在论其妻之死时说：“然察其始而本无生，非徒无生 也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有 生。今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也。”（《至乐》）这段话虽然谈论的是一个人 的生与死，但其立论并未脱离道向德的嬗变过程。“杂乎芒笏之间”，大致相当于“无有无 名”的泰初；而“变而有气”则相当于“一之所起”，然后才是有形有生，即物得以生。前 者“本无气”，且恍惚迷离，似为虚空，而又非绝对虚空；后者当为有气之“一”，成为由 道向德嬗变的过渡阶段。因为这个阶段有气而无形，故与“无有无名”的芒笏阶段同谓之无 。
这样理解，与“天下万物生于有，有生于无”之说尚能勉强契合，但在《老子》文本中得 不到任何旁证方面的支持。且那种既似虚空又非虚空的芒笏状态，也实在令人费解，难以琢 磨，与老子所谓“无状之状”“无象之象”的恍惚窈冥状态也不相同。于是后世又有学者另 辟蹊径，以释“道生一”三字引出的困惑。如后汉许慎《说文》释“一”云：“惟初太始， 道立于一，造分天地，化成万物。”这个说法虽为释“一”，实则是对“道生一，一生二， 二生三，三生万物”全句的解读。太始之时，道呈现为一。一者，独也，无对之谓。“造分 天地”，“一生二”也。阴阳合气，感而生物，“二生三”也。物类繁多，“千差万别”也 。“生”在全句中，一字而二义：“道生一”之生，立也，亦即呈现为何种状态之义，“三 生万物”之生与此义同。另“天下万物生于有”，有者，有形有象之谓也；有形有象即为物 ，“物出不得先物也”（《庄子·知北游》），故万物决非从有中衍生而出，是此处的“生” ，亦为呈现之义。句中“生”字的另一含义为衍生、滋生、分解。许慎释“一生二”为“造 分天地”，造分者，道也。道为一，二为天地。“二生三”，以及“有生于无”等句中之“ 生”字，与此义同。
就《老子》文本而言，许慎的解读似乎更贴近本义。而许慎的解读与《易·系辞》亦相吻 合。早在与《庄子》相近问世的《易·系辞》中的宇宙论，虽然是从《易》的视角来阐发对 宇宙发生与演化的见解，但就宇宙尚未发生的潜在形态而言，《易》所云之“太极”与《老 子》的“常道”当属同层次且内涵大致相同的范畴。《易·系辞上》云：“是故易有太极， 是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”这里出现的“生”，只有衍生、滋生 、分解一义，太极与两仪之间并不存在某种中间形态。在这个层次上，应当说《易·系辞》 因袭了《老子》文本的本意。
由于庄生之学对后世的巨大影响，《淮南鸿烈》、《易纬·乾凿度》的宇宙论明显有从中 生发而出的迹象。《淮南鸿烈·天文》云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有 涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而 地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火 气之精者为日：积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰 ，地受水潦尘埃。”这个说法将《庄子》所说的“芒笏之间”改为“虚霩”，使“芒笏” 状态成为绝对的虚无，又在《庄子》设定的中间阶段前添加一个表时间与空间的概念——“ 宇宙”，而后才产生出元气（相当于庄子“一之所起”的阶段）。再往下则属于对《易·系辞 》的发挥。如果将“虚霩生宇宙”之“生”理解为“呈现”，那么《淮南鸿烈》的“虚霩”则是立于时空框架之内的绝对虚无。
《淮南鸿烈》对《庄子》的申发，又引出《易纬·乾凿度》的四阶段说：“夫有形生于无 形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者 ，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者 ，言万物相浑成而未离。”在这四个阶段中，未见气的“太易”阶段，显然与《淮南鸿烈》 的“虚霩”有关。气之始的“太初”，亦与庄子“一之所起”阶段同。至于形之始的“太 始 ”与质之始的“太素”，则是将由气到天地万物的生成看作是一个漫长的过程，这个过程又 可分作“形之始”与“质之始”两个阶段。形与质的区别，以感官为据则为，目可睹而身不 可触者谓之形，可睹可触者则谓之质。这与《易·系辞上》“见乃谓之象，形乃谓之器”明 显有别，《乾凿度》所说的“形”相当于“见乃谓之象”的象，“质”则相当于“形乃谓之 器”的器。在《系辞》，形即是有质之器；而在《乾凿度》，形乃是有象可睹但无质可触的 象。
从庄子的“芒笏之间”，到《淮南鸿烈》的“虚霩”，再到《乾凿度》的“太易”，都是 在自然哲学范围内的推演与猜测。与此相呼应的是，在礼教再度复兴的汉代，终于孕育出一 位居住在天之北极最高处的北极神（亦即太乙神），取代了这个至虚之境。
其二，在道向德嬗变的过程中，天地与万物是同时发生，还是分为两个阶段先后发生？从上 文所引《淮南鸿烈》之论，不仅明确言及天地先于万物，而且就天地之生而言，“天先成而 地后定”，也有先后之别，因此我们可以将这个说法看作是对老子“一生二”之说的分疏。
据《老子》傅奕本，《老子》第一章有云：“无名，天地之始；有名，万物之母。”马王 堆帛书本“天地之始”作“万物之始”，注家或以为帛书本是现在能够见到的最早的版本， 因而纷纷在自己的注本中将“天地之始”改为“万物之始”。如果就版本的早晚而言，一向 为校勘学者所重的唐初傅奕《老子古本篇》，依据的版本中，最早的有项羽妾冢的抄本，明 显早于帛书甲乙两种抄本。再从《老子》文本的文意而言，无名指常道，有名指非常道，而 “一生二”之“一”即为独立无对的常道，“二”则当为阴阳二气或天地，因此“二”（即 阴阳或天地）为常道最早嬗变而成之物，亦即最早所得之名。有了阴阳或天地之名，而后始 有万物之生。与第二十五章所谓“可以为天地母”，其义完全相同。《易》在自然哲学方面 除了高悬出一个太极之外，着重论述的是天地生万物之理。如《易·序卦》明确说“有天地 ，然后万物生焉”，《易·彖传》则分别就天与地在生物过程中的不同作用进行了解说 ，即所谓“大哉，乾元！万物资始，乃统天”；“至哉，坤元！万物资生，乃顺承天”。《易 ·系辞》进一步将《彖传》乾“资始”、坤“资生”的作用概括为“乾知大始，坤作成物” 。知，犹主也。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟， 是以广生焉。”“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神 明之德。”《易》对乾坤生物之功的热情赞颂，与《老子》“一生二，二生三，三生万物” 完全契合，足证自老子而后，先有天地，而后天地再生万物，已成为学界的普遍共识。
在后世道家学者中，流行一种“天地人，三始者”之说，时贤亦多有在宇宙论范围内，抹 杀老子德论中天地与万物分作两发展阶段的这一差别，究其原因，大致有以下两个方面：一 、在德论中，《老子》文本常常以通论的方式表述一般性原理。在这些表述中，德在一般情 况下含天地与万物在内，但有时主要指的是天地。如第五十一章“道生之，德畜之”，德主 要指天地的化育之功。《管子·心术上》“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”应是从此句 中生发出的对道与德的规定。在德这个阶段，孰能畜养万物？孰能化育万物？当然只能是天地 。万物之所贵者，道生德成也，故云“万物莫不尊道而贵德”。所谓德成，即为天地育物之 功用。二、《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，万物与我为一。”这个说法，很容易被 理解为，在宇宙发生之际天地人是一起产生的。但庄子这句话讲的是一种精神境界，这种境 界强调人应当与天地万物同德。在《德充符》，庄子曾说：“衍乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”若不能摆脱人情世故与是非得失的羁绊，这种人是十分渺小的；若 能与天地万物同德，这种人便是非常伟大的了。人与天地万物同为大道所生，故庄子“天地 与我并生”之“并”，当为“一并”之“并”，即“皆”也，而非“并列”之“并”；“万 物与我为一”者，则为万物与人皆统一于永恒之道。由上可见，所谓“天地人三始者”之说 ，乃误读老庄所致，在道家创始人那里实在并无这种说法。
其三，《老子》的宇宙结构论与天道论。在老子的时代流行的宇宙结构论，是一种直观的 粗浅的盖天说。老子则别开生面地提出了一种崭新的学说，他说：“天地之间，其犹橐籥 乎？虚而不屈，动而愈出。”（第五章）橐籥，即风箱。又说：“天网恢恢，疏而不失。”（ 第 七十三章）他将天地之间看作是一个类似风箱那样空虚的形状，气如网般充塞其间，有疏有 密，往来不穷，伸而不屈。庄子据此得出一个结论：“通天下一气耳。”（《知北游》）老子 建构的宇宙风箱理论，实际上是我国古代早期宣夜说的一种宇宙结构模型。由于这个模型只 讲气场的鼓动、吹吸、流行，对把握天体的运行规律有相当大的局限性。因此对于观象授时 来说，这个模型仅仅只具有理论上的意义，远不如后来兴起的浑天说所具有的实用价值高。
老子在建构宇宙风箱模型时，以“大象无形”、“大方无隅”的思想，直接否定了盖天说 的“天圆如张盖，地方如棋局”的有形有隅的天地观。而在老子的无形无隅的天地观中，尽 管天地是万物的孕育者和生成者，但这一切都是在无意识的不依人的意志为转换的自然而然 的状态中实现的。他说：“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章），“天地相合，以降甘露， 民莫之令，而自均焉。”（第三十二章）天地因其生万物而不自生，安于无私不自益其生，故 其在宇宙间的生存时间较万物长久，此即所谓“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不 自生，故能长生。”（第七章）但在老子的宇宙论中，天地与万物既然都属于德，那么天地与 万物一样，也不可能是永恒的。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能 久，而况于人乎？”（第二十三章）庄子说：“道无终始，物有死生。”（《秋水》）认为只有 道是永恒的，天地与万物都是有死有生有始有终的，这也是道家的共识，不能仅仅限定为庄 子的个人之见。
在天与地的问题上，老子较多地论述到天道。天道之“道”，既不是指的常道，也不是指 的非常道，而是指人所应当效法的天的特征、特性、规则之类。就人所应当效法的意义上说 ，老子大致从两个方面对天道进行了论述。其一、针对社会制度，他提出：“天之道，其犹 张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。人之道则不然，损不足以奉有余 。孰能损有余以奉天下，唯有道者。”（第七十七章）他对礼治社会的剥削与压迫深恶痛绝， 认为与以有余补不足的天道完全背道而驰，因而期盼着出现“有道者”，推行“以有余奉天 下”的道治社会，以取代违背天道的现行社会制度。其二、针对人的德行修养，他说：“天 之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，
然而善谋。”（第七十三章）“功遂身退 ，天之道也。”（第九章）天在化育万物的过程中，不与物争而能促成万物之自化，不用言说 而有感必应，不用召唤而自动到来，坦然从容而自然谋划万物之形。这里所说的“天之道” ，指的是天的特性。“不争”“不言”“不召”“然”云云，谓其自然无为；“善胜” “善应”“自来”“善谋”云云，谓其成就万物化育之功，即无不为也。“功遂身退”，则 以拟人手法，谓天虽化育万物但却退身隐行而不自恃有功。由上可见，老子以天道为人道之 楷模，故人道若能与天道相契合，人便达到了理想人格的境界，人类社会也就实现了一种美 好的理想社会。
其四，关于宇宙发生与演化的动力。老子说：“道生之，德畜之；物形之，势成之。是以 万物莫不尊道而贵德。”（第五十一章）从终极意义上说，万物由道而得以发生，生而有形， 形而后由天地之化育而有生长、强壮、衰老。是什么动因促成这一过程的实现呢？令人惊异 的是，老子并未停留在“自然而然”这个十分笼统的答案上，而是力图从中找出一种动因。 他认为这个动因就是“势”。所谓“势成之”，即谓“势”促成了万物生长、强壮、衰老的 全过程。对于老子的这一思想，王弼的理解是：“何使而成？势也。……唯势也，故能无物 而不成。”王弼的“势”，实际的含义大约相当于趋势之势，与作为动因的势有别。他在解 读“物形之”时，已将这种动因归结为“物”，他说：“何因而形？物也。……唯因也，故 能无物而不形。”（《老子道德经注》）有物即呈现为形，物何以成了形之因呢？这是王弼解 老难以圆通之一处。清代宋常星《道德经讲义》说：“势者，自然之机也。如四时相递，阴 阳相代，皆势也。势至而生，无所不生；势至而成，无所不成。万物之形既兆，若不以阴阳 之变化四时之代谢，则无以为成始成终。”将势理解为“自然之机”（《说文》云“主发谓 之机”），较之王弼之解，似更贴近老子原意。其中“四时之代谢”，对万物的成始成终而 言，属于外在的动因；至于“阴阳之变化”，则属于内在的动因。老子只在德的范围内讲了 一句“势成之”，而宋常星之解可谓独得心会，明显受到庄子《至乐》“万物皆出于机，皆 入于机”之说的影响。庄子未尝以“机”释“势”，但庄子肯定注意到万物发展变化的动因 问题，而且他所说的“机”主要指事物的内在动因。
老子建构的宇宙论在德这一阶段涉及到万物发展变化的动因问题，尽管未能就“势成之” 的“势”作出明确的规定，我们依然从中感悟到老子辩正思维的光辉。但对道向德嬗变之际 的动因问题，五千言却无只字提及，这是由老子对“道”本身的规定所决定的。常道是静止 的，故万物“各复归其根，归根曰静，静曰复命”（第十六章），而这一静止的道却决定了万 物的运动变化，故“静为躁君”（第二十六章）。然而静止的常道何以嬗变为纷繁变动的万物 呢？老子的回答是：“道法自然”（第二十五章）。也就是说，这是自然而然实现的。自然就 是道的特征，再往下追究便没有答案了。这个问题在整个中国古典自然哲学中从未引起过重 视，因而也未产生过近似于第一推动力之类的猜想。古典自然哲学忽略的问题，或迟或早会 在神学中得到不同程度的补充。在汉代的文献中，终于出现了一位太一神，他虽然没有伸出 推动常道向德嬗变的手，但由这位至尊的天神问世的过程，我们可以看出他在既有的宇宙论 的逻辑链中的地位与作用。