鲁迅与1980年代思潮论纲，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,思潮论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1206.6 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2011)03-0075-(12)
1988年，汪晖在《鲁迅研究历史批判》一文中，对1980年代以前鲁迅研究的历史有如下回顾：
鲁迅形象是被中国政治革命领袖作为这个革命的意识形态的或文化的权威而建立起来的，从基本的方面说，那以后的鲁迅研究所做的一切，仅仅是完善和丰富这一“新文化”权威的形象，其结果是政治权威对于相应的意识形态权威的要求成为鲁迅研究的最高结论，鲁迅研究本身，不管它的研究者自觉与否，同时也就具有了某种政治意识形态的性质。[1]
1980年代语境中，“意识形态”这个概念意味着某种来自党派或者政治力量的理论体系，它无所不包，对任何现象都给予先在给定的、又是权威的垄断性的解释。对意识形态的服膺也意味着人们放弃了独立思考的权利，甚至意味着丧失了思想的能力。所以，“意识形态”提供了钳制人们想象力、创造力的人与世界的虚假的“想像关系”，而对于“新时期”的知识分子而言，如何摆脱“意识形态”束缚，去发现一个真实的世界、真实的鲁迅，成了鲁迅研究的核心任务。人们强调了以往鲁迅研究的偏差，“党的鲁迅”、“民族的鲁迅”，就是被充分“意识形态化”了的鲁迅，没有了他的独特性，没有了“鲁迅本体”。
当然，回顾历史我们也会发现，1980年代寻找“真实”鲁迅、“本体”鲁迅的进程也没有脱离意识形态的影响。而1980年代的鲁迅研究者在1990年代以后或多或少改变了对鲁迅的看法，甚至也改变了对革命文化对鲁迅的权威解释的看法。我们也很容易发现，1980年代的鲁迅研究，受制于当时两大思潮的影响：启蒙主义与现代主义。后者不仅仅提供了新的研究鲁迅的动力，而鲁迅研究本身也参与到了1980年代思潮之中，对当代文化产生了新的影响。
但是，1980年代对先前鲁迅研究的批判仍然是鲁迅研究历史中很有意义的一个环节。汪晖在文中很有效地指出了在历史上，对鲁迅精神有着深刻体验与理解的研究者如冯雪峰等人，对于鲁迅精神中那些与特定政治意识形态体系不相吻合的独特而复杂的现象仍有敏感的发现，只是由于支配性思想的影响，所以对鲁迅独特的精神现象——往往以孤独、寂寞以至悲观、绝望的形式表现出来，持否定性评价的态度。[1]客观地说，对鲁迅文本的阐释和对指导研究的纲领性文件诸如《新民主主义论》的理论运用之间，在革命时代仍然有不相契合的地方，所以革命时代对鲁迅的阐释并不高度一致。而1980年代也仍然存在着一种在马克思主义思潮内部摆脱僵化的教条的束缚、调整对鲁迅评价的努力。①但是，马克思主义思潮内部的努力，与1980年代的鲁迅研究进程并不一致。后者致力于突破原有的大框架，以突显出鲁迅的全部感性经验和精神特质。
1986年，钱理群这样描述50年来鲁迅研究的变化：
如果说40、50、60年代，人们对鲁迅的观察视野集中在“民族英雄”的鲁迅这一个层面上，带有单向思维的性质，那么，今天，人们尽管仍然高度重视鲁迅作为“我们民族的伟大代表”、“我们民族的优秀精神的大集合体”这一面，同时又把观察视野缩小到作为“个人”的鲁迅，对“自我”——他的独特的思维方式、心理素质、性格、情感……感到了浓厚的兴趣，又扩大到作为人类探索真理的伟大代表的鲁迅，从世界范围内，从人类思想发展史的广大时间、空间来探讨鲁迅及其思想、艺术的价值。
钱理群解释说：
这两种观察视野都是自己时代的产物：在民族遭受异族侵略及外国势力的封锁的四五十年代，人们自然不能不把目标集中于民族的独立、解放和民族精神的发扬上；而在中华民族再次觉醒、崛起的七八十年代，我们的民族不仅需要再度发扬民族精神，而且要补历史的一课：重新认识、评价、发扬自我的价值——于是，年轻一代把目光转向鲁迅的自我；我们民族再一次走出了闭关自守的绝境，开始面对世界，以人类大家庭的一员的姿态积极参加世界文化的创造——于是，鲁迅对人类文化发展的潜在价值被发掘了出来，成为人们关注的中心之一。[2](引言，P12～13)
汪晖与钱理群的观点并无二致，但在方法上有差异。汪晖以理论的方式所探讨的意识形态与鲁迅本体之二元对立，在钱理群那里被转化成一个历史进步的问题，后者赋予以前的鲁迅研究以相对合理的历史位置，而将1980年代的鲁迅研究——突出“个人”和“人类”的鲁迅放在新的历史背景下予以理解。
因此，1980年代最响亮的口号就是“首先回到鲁迅那里去”，去复原一个真实作为个人而存在的鲁迅。而且，我们也应该看到，“回到鲁迅”的口号，并不是复原一个绝对个人化的鲁迅，而是要通过重新赋予鲁迅以个性的方法，以鲁迅的个性来描述作为“民族”的鲁迅乃至作为“人类”的鲁迅。所以首先需要做的工作就是摆脱以前的意识形态对鲁迅的纠缠。正如提出这个口号的王富仁所主张的那样，新的研究“不应当以毛泽东统治对中国新民主主义政治革命具体规律的理论结论为纲，而应当以鲁迅在当时实际的思想追求和艺术追求为纲”。[3]
王富仁的博士论文《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，[4]其简缩版论文在1985年《文学评论》的发表是一个标志性事件。它表明鲁迅研究的主潮彻底告别了历史上的革命模式。镜子理论来源于列宁对托尔斯泰的评价，他称托尔斯泰是俄国革命的镜子。传统社会主义时期，学者们仿用此语，称鲁迅是中国革命的镜子，陈涌1954年发表的《论鲁迅小说的现实主义》一文说《呐喊》、《彷徨》“深刻地反映了中国的革命，反映了中国革命的性质和动力”，“和毛泽东同志的结论是完全一致的”。[5]在传统社会主义时期的学者看来，中国新民主主义革命的目标是反帝反封建，推翻三座大山，而革命的动力是马克思主义政党领导下的农民武装。王富仁将“革命”前加上了“思想”，革命变为思想革命，反帝反封建变为反封建。
王富仁将鲁迅从新民主主义革命的阐释体系中拉出来的一大理由是：鲁迅的《呐喊》、《彷徨》不是从中国社会政治革命的角度，而是从中国反封建思想革命的角度来反映现实和表现现实的。尽管王富仁承认政治革命与思想革命相联系，但他更强调两者的区别，后者有其独特的规律。政治革命的主要任务是反帝、反封建。而思想革命的任务却只有一个：破除中国封建传统思想。自然，思想革命的主体不再是农民，而是知识分子。由此，鲁迅的价值和意义得到了翻转。与陈涌的研究相比，两人都认为农民与知识分子构成了鲁迅小说的两大形象系列。但两人对此的价值评断截然相反。在陈涌看来，鲁迅超越当时一般作家的地方体现为，当时大多数作家是从小资产阶级和小资产阶级知识分子的角度来提出反封建问题的，而鲁迅最深刻之处在于他是从被压迫群众的角度来观察生活的；而王富仁则认为，农民的保守性、狭隘性、封建性占主导地位，鲁迅孜孜不倦表现的是不觉悟的群众。在陈涌看来，鲁迅也是从被压迫群众的角度来观察知识分子问题的，鲁迅对知识分子的批判印证了毛泽东的判断：知识分子“往往带有主观主义和个人主义倾向，他们的思想往往是空虚的，他们的行动往往是动摇的”；而王富仁认为：“鲁迅真实地表现了首先觉醒的知识分子的软弱无力、孤独单薄，但仍然是把他们作为反封建思想革命的积极力量加以表现的。”陈涌认为鲁迅相信农民，相信农民的被压迫地位使农民必然走向革命，而知识分子如果不与群众结合则孤独软弱，没有出路；王富仁针锋相对地说：鲁迅“否定了农民阶级和其他劳动群众有自发地走向革命道路的可能性，否定了在广大社会群众广泛的思想启蒙和广泛的社会解放实现之前小资产阶级知识分子思想追求有单独得到实现的可能”。
从中国革命成功的角度回望鲁迅，是很难将新文化一代知识分子的思想启蒙作为中国革命的成功经验之一来总结的，而相反，对知识分子的改造恰恰与中国革命成功有关。这是1950年代很普遍的观点。但是，“文革”以后，中国革命是否成功却变成了问题。1980年代中国启蒙主义思潮缘起于对中国“文革”时期巨大灾难的认识与思考。中国社会到1970年代末累积了非常多的问题和灾难，启蒙主义认为，“文革”理念和中国灾难有直接的因果关系。启蒙主义把“文革”理解为中国封建主义思想意识的大爆发，而中国目前最急迫的任务就是反封建思想及其在当代的表现。这也意味着中国需要重新回到新文化运动，回到新文化运动所确立的思想主题之中。随着思想解放运动的深入，启蒙主义知识分子进而警觉到了20世纪中国革命与20世纪中国灾难之间的关系，因而在理论和价值资源上，他们放弃了中国革命的理论。起初他们倾向于把欧洲的马克思主义与中国革命理论区别开来，把西欧的马克思主义作人道主义来理解，进而他们把眼光转向欧洲的非马克思主义思潮，把欧洲思想概括为现代的、进步的思想，其核心价值为、人道主义的、个性解放的、自由的、民主的。而中国革命，尤其是“文革”，是封建主义的、专制主义的、集权主义的，抹杀人性、自由的。我们可以发现，中国当代启蒙主义思潮里有浓重的欧洲18世纪倡导的价值特色。
王富仁说明鲁迅的核心价值就是人道主义和个性主义。
有趣的是，我们很难从王富仁的论述中找到与鲁迅作品相匹配的人道主义与个性主义的定义。他经常在普泛的意义上使用这两个核心概念。似乎个性主义就等于是“傲视世俗的无畏态度”、“强毅不挠的精神力量”、“坚定不移的个人意志”；而人道主义就等于是博大的同情心。而鲁迅的思想就存在于两者的结合，是有人道主义的个性主义者和有个性主义的人道主义者，其对立面是奴役民众肉体和灵魂的吃人的封建主义。他批判的是脱离了人道主义的个性主义和脱离了个性主义的人道主义。而这一切可以用来推论出鲁迅全部的创作方法、风格。
汪晖在《鲁迅研究历史批判》中充分肯定王富仁的功绩的同时，表达了对王富仁阐释模式的不满。他认为，王富仁只抓住了“意识本质”，而没有关注作家的经验和感性的层面，也没有研究尼采等人对鲁迅的深刻影响。而这些现代主义的非理性的思想与理性的启蒙主义精神结构之间又是什么联系，王富仁也没有回答。同样，王富仁也抹掉了鲁迅自己概括的自己的思想矛盾。鲁迅说：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏吧。”[6]
因此，“回到鲁迅”口号似乎没有真正摆脱意识形态的纠缠，它只是帮助人们从革命意识形态走向启蒙主义意识形态。汪晖说，王富仁的博士论文引起的争议证明了王富仁的研究没有摆脱政治意识形态。汪晖幽默地将争议概括为：“是毛泽东对中国历史的概括正确，还是王富仁的概括更切实际？”汪晖认为，这种争议没有意义，因为它外在于鲁迅，不是来自对鲁迅精神的基本理解。不过，问题的实质可能在于，在1980年代启蒙主义的氛围中，这个问题已经不用讨论了。个性主义和人道主义替换传统社会主义思想是理所当然的。鲁迅不再是革命思想的代表，而是近代启蒙思想的代表。
但是，1980年代的鲁迅研究界需要追问的是，如果鲁迅代表了近代启蒙，那我们应该如何看到鲁迅与同样很认同近代启蒙主义的胡适、陈源、梁实秋、林语堂等人的论战，应该如何看待他在与革命文学家论战之后迅速和对方一起加入到左翼作家联盟中，应该如何看待他在1928年后越来越多频繁使用的“阶级斗争”、“无产阶级”、“大众”、“革命”等语词，应该如何看待充分体现上述内容的鲁迅的杂文。1980年代人们对历史上无产阶级化了的鲁迅的解释有如下不满：第一，充分肯定鲁迅后期的思想与写作，而对鲁迅前期的思想与文学有一些微辞：看不到民众的力量，唯心主义；第二，对鲁迅的《野草》有不少批评：情绪灰暗、低落；第三，忌讳讨论鲁迅与尼采、安特莱夫等现代主义文学家思想家之间的关系，等等。但1980年代“回到鲁迅”口号下，又出现了如下情况：第一，充分肯定鲁迅的《呐喊》、《彷徨》和《野草》，对鲁迅的杂文则不予研究；第二，充分肯定鲁迅的前期思想与文学，对鲁迅的后期思想与写作不予研究；第三，充分强调鲁迅与西方思想与文学的联系，而不再讨论鲁迅与行进中的中国社会之间的密切关系。换言之，整个模式被倒转了，鲁迅的整体性和自身思想的发展没有得到充分认识。这些倾向严重制约了启蒙主义和以后的鲁迅研究。
但是，“回到鲁迅”的口号并没有丧失活力。它体现为对鲁迅的主观的心灵世界的开掘，并逐渐突破了启蒙主义的框架。钱理群的《心灵的探寻》是这方面的杰作。1980年初他在北京大学教授鲁迅课程，1986年以他讲稿为基础的《心灵的探寻》完成。在《序言》中，他阐明了他所使用的“心灵的辩证法”：
在40、50、60年代占据支配地位的毛泽东对鲁迅的经典评价中，可以看出一种重“结果”而不重“过程”的趋向，即注重鲁迅结论的“正确”，不注重鲁迅在得出正确结论之前探索的曲折与痛苦；注重鲁迅行动的“坚决”、“勇敢”，不注重鲁迅在坚决、勇敢行动之前的犹豫与彷徨。……到了70、80年代……人们对鲁迅的观察由“结果”转向了“过程”。没有怀疑鲁迅的伟大，也不否定鲁迅作为民族英雄的历史地位；但人们的兴趣已经转移到鲁迅作为20世纪中国的伟大先驱者，他在探索民族变革、复兴道路过程中所面临的矛盾(外在的，更是内在的)，他复杂万端的心态与情感，他的愤激与焦躁，感伤和痛苦，以及鲁迅怎样从“内心的炼狱”中挣扎出来，找到正确的道路。人们对鲁迅思想、心理、情感发展过程的着力探求，实质上是表现了人们在苦苦寻求鲁迅这样的民族英雄、历史伟人与平凡的“自我”之间的心灵通道；鲁迅正是通过这种探求，真正深入到民族大多数普通人民的心灵深处，转化为真正的精神力量。注重过程，就是注重思想的辩证法，心灵的辩证法。
将鲁迅“心灵化”，并将鲁迅内在的矛盾、痛苦与挣扎置于最突出的位置，这与启蒙主义通常将鲁迅的思想还原为18世纪西欧思想不同，钱理群展现的是鲁迅思想的悖论性。钱理群还找到了独有的方法：在鲁迅作品、特别是《野草》中提炼出“单位概念”、“单位意象”，以此为核心，在鲁迅全部作品中寻找与概念意象相关的段落，展开鲁迅思想的丰富性和矛盾性。以《野草》作为线索，统领《鲁迅全集》，呈现一个主体的巨大的心灵世界。钱理群竭尽所能，将他所能发现的鲁迅的“思想命题”一一排开，有不少命题与传统社会主义时期的鲁迅研究构成了对话关系，比如，俄国革命中叶赛宁的自杀与鲁迅的思考，共产主义运动中知识分子的命运等等。但是，这些历史与社会性问题往往是从心灵的角度提出，又收回到心灵之中。
汪晖如此评价《心灵的探寻》：
钱理群的“意象—文化”分析法构成了对传统鲁学的突破。“传统鲁学”的最重要的方法即“历史—现实”的方法，但实际上，这种方法是在一统的政治意识形态的支配下形成的，因此，传统鲁学的基本结构是由政治意识形态的一系列基本范畴决定的。在这种先验的政治意识形态的研究模式中，人们并不是从鲁迅自身的精神特点出发，而是用一系列普泛性的、未加界定即作为前提的概念——如民主主义、人道主义、个性主义、共产主义……——来涵括极其复杂的鲁迅的精神世界和艺术世界，而研究的结论也因此是先定的，即对权威意识形态的一系列命题的论证。钱理群从鲁迅的独特意象入手，力图摒弃鲁迅研究中的那些先验前提和概念，更真实地趋近了鲁迅精神本体。另一方面，这种对意象的解读显然依存于作者心灵中由这一意象激发起来的新的意象，溶合着钱理群独特的人格力量和生命体验。这种灵魂的交流显示了鲁迅研究中极其难得的人格平等的意识，形成富有研究者个性的鲁迅形象——与那种单一的“民族的鲁迅”“阶级的鲁迅”或“党派的鲁迅”不同，钱理群提供给我们的是一个复杂而深刻的个体形象，它与社会、历史、民族的丰富联系恰恰是通过个体的独特的精神品格呈现出来。
“回到鲁迅”在钱理群那里有了相比于王富仁的研究模式更成功的表现。不过，很难说钱理群的研究在观念上突破了王富仁的思想革命的主题：个性主义和人道主义。钱理群的贡献在于，他所描述的鲁迅的种种悖论性思想中，有着鲁迅更丰富的感受和体悟，相比启蒙主义思想越来越像太大的太外在的价值判断，无法贴近鲁迅的心灵深处。而且，更重要的是，钱理群发现了鲁迅的“中间物”思想，这却是启蒙主义的内在突破口。对此，汪晖有深刻的领会，下面的文字不仅仅是在说钱理群的研究，同样也显示出了汪晖研究鲁迅的特色：
读他这本书，我感到的正是这种自我深省的气质。这本书的核心是探讨二十世纪中国先驱者的心灵，命题本身就体现了作者内省的精神特点。老钱在书中对中国社会与文化的批判和揭示，对如何面对来自各个方面的明枪暗箭的思索，显示了他的人生智慧与鲁迅批判精神的独特融合；但更加令人印象深刻的，还是置身现实世界的孤独斗士的内心感受：孤独感、寂寞感、绝望与反抗、眷恋与复仇、自我牺牲与悲剧感……——对这些深微曲折的心理经验的描述与阐释，不仅呈现了作为一个活生生的人的鲁迅的丰富内涵，更显示了研究者自身的精神趋向。这就是为什么钱理群对鲁迅种种精神现象的把握环绕着“历史中间物”这一中心概念的深因。……钱理群与鲁迅一样属于生活在两个时代或两个时代交替时期的人，他们失去了安全感，失去清白无辜的感觉，他们怀疑旧的政治秩序、旧的道德秩序、旧的心理秩序，却又并不能无所顾忌地拥抱新的混乱。一统的专制是他们憎恶的对象，但他们面临的、津津乐道的“二十世纪”其实也使他们感到陌生与迷惘。在这种无限的孤独和由于疏离了世界秩序而产生的“放逐感”中，留给人的除了绝望与对自身命运的深切体验还有什么呢？这种绝望和对自我的体验并不意味着人的消极的、被动的态度，相反，它意味着一切试图存在于绝对和终极之中的秩序、价值、知识或情感都是可疑的、表面的、相对的——不仅旧传统、旧秩序是可疑的，而且自我与自我的否定对象的关系、自我据以批判旧世界、创造新生活的价值理想也值得推敲。觉醒、幸福、期待、拯救民族的使命——从终极的诚实来看这一切会不会只是幻象？！鲁迅和他的这位虔诚的研究者为此忧心忡忡、劳命伤神，在焦灼的绝望体验中洞悉了自身的“无家可归的惶惑”状况。但是，他们没有颓丧、畏缩、消沉，那种顽强地反对自己的精神趋向，那种力图澄清自己在与旧秩序的关系中的不清白感(有罪感)的内心愿望，使他们选择了“绝望的反抗”的生存形式。[7]
钱理群在《心灵的探寻》中描述了鲁迅的“中间物”思想：从传统到现代，从国别到世界，鲁迅处于“中间物”的位置，来自传统而“反戈一击”，是封建文化的批判者。最早觉醒，发出新的声音，勇于探寻，是伟大的先驱者。但鲁迅又认识到自己是无限运动中的一个有限环节，在这里，有着鲁迅在新和旧之间的矛盾、痛苦，有着面对未来的牺牲精神和对自我的过渡性质的自觉。
这种描述并没有脱离启蒙主义的历史进步论，相反，它是历史进步学说的展开。但同时，它也使启蒙主义的观点变得复杂起来了。因为在通常的启蒙主义进步观中，设定的是一系列的二元对立：新和旧、开放和封闭、现代与传统、个性主义、人道主义与封建主义；而中间物等于在这二元对立中间嵌入了第三项：相对于后者，中间物是进步的；相对于前者，中间物是落后的。而且，鲁迅说，“在进化的链子上，一切都是中间物”，[8]这就意味着，任何进步的、前驱的，在否定了落后的、保守的以后，自身也有待于否定。而“中间物”的自觉，意味着不承认任何思想与价值的永恒性，意味着倡引新的、否定旧的同时，能从未来的角度否定目前所倡导的“新”。
汪晖在1986年至1987年间完成《反抗绝望》，他认为：“只有意识到自身与社会传统的悲剧性对立，同时也意识到自身与这个社会传统的难以割断的联系，才有可能产生包含着自我否定理论的‘中间物’意识。”[9](P136)鲁迅的第一次觉醒产生于20世纪初受欧洲近代哲学和西方浪漫主义文学的影响，使自身与社会传统呈悲剧性对立；第二次觉醒产生于20世纪20年代，鲁迅发现了自身与传统的深刻联系。因此，鲁迅对传统批判的同时是对自我的批判，“浸透着一种中国现代知识分子特有的‘负罪感’”。[9](P135～137)
“中间物”在新旧坐标中如何确立自己的位置？1980年代鲁迅研究的共识是，“中间物”与“新”的联系是积极的，这里的“新”指的是西方思想，“中间物”的痛苦和矛盾被理解为“知识者对历史进程和新的价值标准的深刻理解及意识到自身与这一进程和价值标准的背离的心理矛盾”。[9](P142)“中间物”与“旧”的联系是消极的，套用鲁迅的话说，是自己灵魂里有“毒气”和“鬼气”，[10](P431)是“背了这些古老的鬼魂”，思想上“中些庄周韩非毒，时而很随便，时而很峻急”，[8]是《狂人日记》中“有了四千年吃人履历的我”的自省。但是，“中间物”与“旧”的这种负面关系并没有得到真正的分析，而将鲁迅的说法当成现成的结论用于分析鲁迅的作品，其实也显得勉强。我们究竟如何才能找到《野草》、《孤独者》、《在酒楼上》等作品中主人公与传统之间的强大的负面关系呢？但研究者审美性地强调了“中间物”的“使命感、责任感、崇高感与悲剧感、孤独感、愤世感互为因果的心理结构”[9](P153)却是值得注意的。
在鲁迅的马克思主义阐释模式中，也有新旧关系。概言之，中国传统封建思想，与这种思想影响下的旧文人，与同样受此影响的尚未觉悟的群众，处于“旧”的一轴。新的一轴中，有西方近代思想，后来则有马克思主义、人民意识。鲁迅的思想从前期到后期，体现为对西方近代思想的超越，成为一个马克思主义者。这种阐释虽不提及“中间物”，但是，有一种站在马克思主义角度对鲁迅前期作历史性分析的自觉，它说明鲁迅前期思想同样是有待批评性总结的。在1980年代的阐释中，“新”的一轴同样有其复杂性，它不是体现为西方近代思想与马克思主义对前者的超越，而是体现为包括马克思主义的西方近代思想与西方现代主义思想之间的关系。汪晖总结说：
由人的个体性、主观性、自由本质、选择与否定、超越性，发展到对孤独个体的孤独、忧郁、绝望、反抗，“向死而在”、有罪感的感受与体验，这一思维路线以个体生存为出发点，其文化背景是施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯郭尔、安德列耶夫、迦尔洵、陀思妥耶夫斯基、厨川白村。由科学理性、进化学说、民主共和到德、赛二先生、文明批评、社会批评，直至经济制度、无阶级社会，这一思维线索以社会群体、以“类”及其与自然的关系为出发点，其文化理论背景则是培根、笛卡尔、达尔文、启蒙哲学、马克思主义。尽管这两个方面在鲁迅反封建的社会实践中曾经获得相似的实践意义，但在鲁迅自身的精神结构中却形成了一种悖论式的存在。[9](P60)
汪晖说明，现代非理性主义哲学先驱深刻地影响了鲁迅，但是，由于中国现实社会的落后，所以这些思想在“实践过程中逐步地与十八世纪以来的理性启蒙传统相趋近，引申出一整套关于逐步改造民族灵魂的理性主义思想体系”。[9](P48)而现代主义哲学中的忧郁、绝望、反抗、有罪感，又与“中间物”在新旧关系中体验的悲剧感、孤独感、愤世感极为一致。这样，鲁迅形而上的文化哲学与具体历史条件下(落后的中国现实)的生存体验高度契合了。所以，鲁迅一方面是反封建的战士，一方面是中国现代文化史上的第一个“现代”思想家和文学家。[9](P62)他与同样处于落后历史条件下的安德列耶夫颇为相似：“安德列耶夫把个体生存的荒诞的形而上体验与沙皇俄国社会中人的客观生存境遇相交织，那种本体化的孤独、烦闷、沉默、恐惧、绝望和不可思议的死亡环绕个体生存，又折射着黑暗时代的阴影。”
自此，我们看到了一个与启蒙主义鲁迅不同的现代主义鲁迅。两者是悖论性地统一在鲁迅身上的。启蒙主义不能充分说明鲁迅，因为鲁迅的更深刻的思想是现代主义的，而且这种现代主义又是非常独特的，它与启蒙主义相协调，又能把一个启蒙主义战士的独有心境吸收为现代主义的能量。“个体”的鲁迅与“人类”的鲁迅被统一起来了。
启蒙主义者同样发现了鲁迅的现代主义特色。1986年10月，中国启蒙主义思潮的杰出代表李泽厚完成了他的《中国现代思想史论》[11]的写作。他对鲁迅的基本判断是，鲁迅“提倡启蒙，超越启蒙”。李泽厚认为，鲁迅的基本思想和主张，尽管在深度上远超众人，但基本上与启蒙主义者大体相同，并没有什么独特之处。他认为，鲁迅的真正独特的地方是“一贯具有的孤独和悲凉所展示的现代内涵和人生价值”。他认为有两种不同方面的融合，构成了鲁迅独有的孤独和悲怆(悲凉)，一个方面是形而上的人生意义的感受和追求，他认真钻研过佛经，从尼采等的现代西方文化中感受到现代意识，可能还包括日本文学所表达的人生悲哀无托的影响；另一方面鲁迅卷入到实际战斗历程，与各种思潮、各种人的论战，不仅仅是敌人，还包括青年、革命者、同一阵营的冷枪暗箭，都使他感到孤独和悲凉。李泽厚发现鲁迅对生与死的思考和表达有着存在主义意味，但他不同意将鲁迅作为存在主义者。李最后将鲁迅精神作为传统儒家和佛家精神在现代意识下的洗礼和升华，他最后赞美说，“这是一种尼采和中国传统精神的奇异的融合，这是人的主体性的超人式的昂扬，这也是艺术所呈现的巨大的心理本体。”
尽管李泽厚提到了鲁迅与各种思潮的论战，但他没有想到可以从鲁迅的思想论战中讨论鲁迅的启蒙主义与其他人之不同，或者讨论鲁迅超越启蒙主义的思想观念到底是什么，这原本是马克思主义模式阐释鲁迅思想超越性的一大方法。相反，李泽厚认定他的思想与其他人大体相同。1980年代的鲁迅研究几乎都没有去讨论这些问题。这样一来，启蒙和超越启蒙之间的关系成了“基本思想”与“现代体验”之间的关系。李泽厚从审美角度把握鲁迅的“现代主义”，它不是思想，而是体验。
将鲁迅的思想定位为启蒙主义，而将鲁迅的形而上的体验说成是超越启蒙主义的，是鲁迅的文学所达到的极致。这也许说明了1980年代的启蒙主义者也发现了启蒙主义无法阐释鲁迅的全部，鲁迅作品中有一个空间似乎只能用现代主义来说明。
对启蒙主义者而言，鲁迅思想的启蒙前提是不可能放弃的。但是，1980年代的鲁迅研究趋向已不再是确认鲁迅是不是启蒙主义的问题了。
1988年，汪晖为《反抗绝望》写的后记里说：
上一代人主要是把鲁迅作为认识社会的精神导师，而我却更关心鲁迅在剧烈的文化变迁中的内心的分裂和灵魂的痛苦；我注意的经常不是他对社会生活采取了什么样的情感态度，而是他为什么或在什么样的文化心理背景上采取了这样或那样的情感态度。
为什么会有这样的研究倾向呢？汪晖坦率地说：
常常有人把我和我的同辈视为幸运儿，仿佛人生的磨难只有一种。但是，那种站在思想废墟之上的深刻怀疑，那种无家可归又竭力寻找的无言的惶惑，那种献身于现代观念又摆脱不掉传统压力所形成的焦虑和内心分裂……这一切一切持久地纠缠着我的灵魂，使我不得安宁……我们这一代是精神解放时代的产儿，同时也承受了精神解放的代价：思想多元化带来了选择的艰难，对传统的怀疑加强了无所适从的痛苦，深刻的不信任感使这批生活道路相对单纯的知识者成为精神上最不单纯、最为复杂、最为矛盾以至混乱的一代。
为什么精神解放带来的后果会表现为无家可归感和内心焦虑与分裂，会有如此大的痛苦和混乱？这是启蒙主义者无法解释的问题。而这也是启蒙主义的鲁迅研究者与汪晖等人的不同。精神解放的产儿为什么不能在解放的世界里安身立命？
早在李泽厚发表对鲁迅的看法之前，王晓明在1985年写有《现代中国最苦痛的灵魂》。文章从分析启蒙主义者所习惯使用的把握鲁迅的概念(进化论、改造国民性、个性主义与人道主义)入手，却画出了一幅充满矛盾和痛苦的鲁迅画像。王晓明不认为进化论与改造国民性的思想有什么关联，在他看来这两者是矛盾的，因为进化论思想是在阐述物质环境对民族生存的决定性影响，而改造国民性的观念是突出了精神的作用。如果前者来源于西方理论，那么后者来源于鲁迅的全部经验，他养成了从阴暗面去掌握世事的习惯，而对病态人心的注意几乎成为他最基本的认识习惯。鲁迅需要尽力在逻辑判断和经验感受之间协调两者的矛盾，这也体现在他后期一方面对“人民”有抽象的肯定，竭力说服自己去依靠大众，但远远不能消除他对精神病态的敏感。鲁迅自我概括的“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”，不再用来建构启蒙主义思想体系，而用来表达鲁迅对人间的两种态度：爱人和憎人。鲁迅的矛盾在于，他既不能放任自己的撒旦式的情绪，也无法掩饰对黑暗社会的愤世嫉俗。而鲁迅所借用的进化论，其实是为了克服自身的黑暗和矛盾心理。王晓明把鲁迅自况的“中间物”也看成鲁迅为了抑制个人主义、为了人道主义、为了寻找自我牺牲的意义而不得不采用的自勉的说法。而所有的努力都不能克服鲁迅的精神危机，所以鲁迅成了现代中国最痛苦的灵魂。
这意味着，鲁迅在基本思想上并没有认同启蒙主义，或者说，启蒙主义只是他平衡自己痛苦灵魂的一种方法。②而鲁迅也没有找到超越启蒙主义的思想真理。王晓明强调，说到追求真理，人们往往会想到鲁迅早年如何相信进化论，晚年又怎样赞赏历史唯物主义。但鲁迅的目标是要查清现实黑暗的根源。因此他虽然也要到现成的理论当中去寻找答案，却又无心也无暇充当这些理论的信徒。随着他对实际社会的观察日益深入，他势必会发现所有的现成答案都有片面性，必须不断地怀疑和纠正，他才可能继续保持对现实的洞察感。即使他找到了最先进的社会思想，要用来解释中国的漫长历史和黑暗现实，也还要经过一个艰难的适应过程。
因此，他对真理的追求就不可能仅仅表现为从一种信仰向另一种信仰的递增，而是表现为从一种困惑向另一种困惑的深化。历史发展的曲折性早已表明，人的精神之树不但总是依赖于希望和信心之水的浇灌，它也要从失望和怀疑的土壤中吸取养料。[12](P30)
这就是为什么鲁迅会被描述为现代中国最苦痛的灵魂的原因了，因为现成的思想不能表达鲁迅的经验，或者说他的灵魂深刻和复杂到了现有的思想都无法解释。但是，被矛盾和痛苦折磨着的鲁迅没有停顿不前：
当理性思考不足以支撑自己的时候，他就更多地依靠自己的人格，动员起全部的感情、气质和精神习惯，以整个灵魂来铸造呐喊的文字，这就是“绝望的抗战”的真正涵义，它表现的主要不是一种用理论装配起来的勇气，而是一种由心理情绪凝聚而成的意志。[12](P30)
“绝望的抗战”、“反抗绝望”，是1980年代鲁迅研究对鲁迅作品的哲学性概括。汪晖这样概括鲁迅作品的精神特征：
全部叙述步步深入地解释着“希望”的消逝与“虚无”的真实存在和绝对权威地位。但一种独特的心灵辩证法恰恰以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着改造中国人及其社会的历史责任。[9](P269)
一个作“绝望的抗战”的孤独者的身影，一个或者消失于沉沉的黑夜，或者为光明吞没的远行的战士，一个拒绝了一切天堂、地狱、黄金世界，义无反顾地在黄昏里“走”向坟场的“过客”，一个背负四千年重负、带着赎罪的自觉，肩起黑暗的闸门的历史“中间物”……整个在“反抗绝望”的不懈努力中，鲁迅完成了自身的人格塑造。[9](P297)
精神、意志、人格，心灵的辩证法，在“反抗绝望”中起了关键作用。或者说，主体性的选择至关重要，甚至是唯一起决定作用的。没有外在世界的帮助，没有传统的支持，没有他人，没有现成的理论，没有信仰，只有困惑、孤独、绝望，而鲁迅竟然能坚持下去！我们是否能相信，仅仅人格和意志能持续支撑鲁迅的生存、战斗与写作？或者说，这样的概括省略了鲁迅作品中多少其他要素？因为很明显，鲁迅的《野草》不是鲁迅的全部。而用《野草》来诠释鲁迅，忽略的材料实在太多。在这样的解释进程中，我们更能看到的是1980年代知识分子深刻的思想状况。
在《反抗绝望》的题辞中，汪晖写道：
一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推向山顶，但巨石在到达顶峰的瞬间又向下面的世界滚去……他于是又向山下走去。(加缪：《西西弗的神话》)
另一个困顿倔强、眼光阴沉的过客永恒地走着通往坟墓的道路；他孤身一人，独自承载着精神的创伤和肉体的痛苦；他无法停息，因为无穷无尽的前面有声音在催促他，叫唤他，使他息不下……(鲁迅：《过客》)
这种无休止地“走”向无尽苦难的历程震撼着我的心灵：那沉重的旅程不是由希望支撑，主人公完全洞悉自己无可逃遁的痛苦与劫难，但恰恰是这种对“绝望”的洞悉和反抗使他们成为自己命运的主人。[9][题辞]
通过将鲁迅与加缪(西西弗)比肩，1980年代完成了鲁迅的现代主义阐释。
就像鲁迅的现代主义阐释中显示的情况一样，1980年代文学的现代主义运动同样揭示着普遍的认同危机、普遍的绝望情绪，以及在此之上的艰苦探索。从1970年代末的《今天》开始，到1980年代后期，绝望和否定，反抗与探求，涌动着一种形而上的宗教性渴望。人们也用加缪的西西弗来阐述自己的主张，概括当代作品中的形象，与鲁迅研究的状况高度一致。现代主义对鲁迅的阐释，高度回应了1980年代后期的精神风貌。
在学术上对1980年代的现代主义有着高度回应的，是刘小枫1987年完成的著作《拯救与逍遥》，他非常能体悟时代的精神危机，对当时人们常说的荒诞感、人和世界的相离异相对立、生存意义的匮乏和世界的空虚，都有着相当的敏感力。不过，他并没有止步于人们常常称道的悲壮的西西弗精神。他说：
指出了世界的空虚，恰恰不是问题的解决，而只是问题的开始。人必须确立的是世界的意义，而不是世界的空虚。我们当然不能因为世界的虚无就因此而否弃人对现世意义的要求，否则我们就必得肯定现世的生命本身就是虚妄，世界之外的绝对价值根本无法透入到这个世界中来。[13](P54)
在这段话中，显示出了刘小枫对现代主义困境的解决方向：用世界之外的绝对价值来解决世界的危机。这是刘小枫整部著作的主题。而使这个主题得以确立的前提就是判定世界的无意义和空虚。而这个前提却是1980年代现代主义所给予的，或者说，现代主义恰到好处地提供了刘小枫立论的基础。由于世界是如此无意义如此空虚，所以会出现诗人和诗人自杀，所以会出现在绝望的世界里绝望地探寻生活意义的诗人。刘小枫用“绝望感”来描述诗人：
绝望感不等于厌世感或虚无感。与厌世主义和虚无态度的玩世不恭和无谓心态相反，绝望感坚持价值真实的意义。
绝望感只产生于置身在价值的虚无中为价值真实操心的诗人的内心。以解脱的价值来代替价值的纠缠的诗人，超逾了绝望感。
绝望感是在价值和意义的毁灭中对价值和意义的真实的固执。这种固执当然是一个悖论。绝望不等于绝望感。绝望往往是对价值和意义真实的根本无望，因而并没有产生这种固执的悖论。[13](P64)
对精神、心灵、灵魂的高度重视，契合了1980年代后期的氛围，也与鲁迅研究的问题指向高度一致。有关“绝望感”的描述几乎可以原封不动地用于现代主义对鲁迅的阐释。但是，刘小枫不愿意用审美的态度去赞赏、认同绝望感。他认为绝望感是没有方向性的，因为在绝望感中，超历史的绝对价值也都受到了怀疑，因此绝望感同时也能吞噬诗人，而诗人自杀的意义就在于宣布了远离上帝的人间是黑暗的深渊。在这种推演过程中，虽饱受绝望感折磨的鲁迅的最后选择，却成了黑暗精神的象征，成了一个负面的必须被否定的形象。
这是1949年以来中国出版界公开出版文字中第一次对鲁迅的全面否定。在刘小枫的描述中，鲁迅是一个虚无主义者，他屈服于外部的黑暗，主张以恶抗恶，因而让自己的情感和思想臣服于黑暗世界的逻辑。刘小枫用陀思妥耶夫斯基、卡夫卡等人作对比，显示出两种截然不同的对世界的态度：一种是谦卑地祷告和领承上帝的神恩，西方诗人相信“存在着一个真实、永恒、纯粹的充满温情和良善的世界，它从彼岸召唤人的灵魂”；另外一种，鲁迅所代表的是这样一种对世界的态度，只相信一重世界，不相信有另外的真实永恒的世界，所以，空虚、冷漠和虚无是其必然的逻辑后果。刘小枫说：
鲁迅所置身于其中的文化传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭“众犹太人磔之”的耶稣基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性“最缺乏的东西是诚和爱”。问题在于，鲁迅并不相信认领基督的信念，而是相信恶的事实有力量。[13](P402)
这样的判断让人吃惊，也不可能被1980年代的鲁迅研究者认同。不过我们仍然能够看到，1980年代的鲁迅研究为刘小枫对鲁迅的否定提供了大量的基础。刘小枫对中国文化传统的否定，大量使用了鲁迅对传统的批判性语言，并且也认可了鲁迅所说的自身的“毒气”、“鬼气”与传统文化的紧密关系。而这是1980年代鲁迅研究的共识。刘小枫笔下鲁迅的苦闷、彷徨、无路可走，也与1980年代的鲁迅研究有高度的契合。如果说将鲁迅加缪化是1980年代鲁迅研究的一大结论，那么，刘小枫正是以这个结论为出发点的。他要询问：
顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲，甚至被同化为石头？当他把一切石头性都肩起来时，他会不会被石头性吞噬？[13](P394)
这种询问可以用来质疑1980年代现代主义对鲁迅阐释的结论。如果鲁迅所见全是黑暗的虚无的，如果鲁迅没有与外部世界建立起任何积极的有价值性的联系，如果鲁迅只有绝望感而只能以自身的人格来反抗绝望，那么我们如何确定鲁迅式的反抗的价值？刘小枫几乎是一顺手就把鲁迅推到了黑暗心灵之代表。他将鲁迅与陀思妥耶夫斯基相比，认为，“他们俩都看到了同样的历史事实”，[13](P401)而相区别的是，前者眼里只有这些历史事实，所以最终的走向就是用石头对抗石头，用黑暗对抗黑暗，以恶对抗恶；而后者保持着与超越的善的世界的坚强联系。
价值现象学家舍勒尔曾精辟地指出，报复冲动是一种特定的心灵的自我毒害，它直接引导出一种持久的心理状态——怨恨……鲁迅肩起黑暗闸门用的就是这颗早熟的灵魂，这不仅使得他对现存世界的污浊和历史与国民性的恶劣的全部揭露和攻击，不自知地陷入一种出于怨恨的发泄，也使他对人的苦难和不幸的“同情”持轻蔑态度。心的毒素已经把人灵中一切良善和爱意噬蚀净尽，同情和爱从何谈起。[13](P416)
这已经是破口谩骂了，而且是对1980年代鲁迅研究对鲁迅伟大人格尊崇的全面否定和嘲讽。刘小枫大量引用鲁迅杂文中的片言只语来支撑他的观点。刘小枫对鲁迅的否定在1980年代后期还是空谷足音，应者寥寥，尽管他对基督文化的绝对价值主张对知识界有很大的影响。但到了1990年代中期，他对鲁迅的否定得到了更多人的响应。他套用了舍勒尔的学说，对平等主义思想作了强烈的批评，他认为平等带来了普遍的怨恨情绪。而这种说法用来批评鲁迅，似乎是非常恰当的。鲁迅由此代表了中国现代的怨恨的传统，有人认为，鲁迅开辟了仇恨政治学的传统，这种说法可以让启蒙主义大吃一惊，因为在1980年代启蒙主义的重要工作就是在意识形态化了的传统之外，另外开辟以鲁迅为代表的传统，用于对抗意识形态化了的传统。
注释：
①代表论文有王瑶《鲁迅研究的准绳和指针——学习毛主席关于鲁迅的光辉论述》，《鲁迅研究集刊》第1辑，上海文艺出版社，1979年；石汝祥《进向完备的唯物主义和辩证法——论鲁迅前期世界观兼与陈涌等同志商榷》，鲁迅诞生100周年学术讨论会论文。
②在1990年代初王晓明看来，鲁迅的呐喊是戴着面具的，因为他对黑暗世界的巨大感受是无法支持他相信用启蒙主义能唤醒国民(参见《无法直面的人生——鲁迅传》，上海文艺出版社，1993年)。在他的《双驾马车的倾覆》长篇论文中，王晓明将鲁迅的写作目的描述为：一是有明晰的社会目的的，改造人生，改造国民性；二是情感的和心理冲动的。这两个目标被王晓明看成是逆反的。这种说法和思想悖论不同。思想悖论意味着多重思想都有合理性，但在王晓明的描述中，启蒙主义思想却妨碍了鲁迅作为一个文学家的伟大价值(参见《潜流与漩涡——论二十世纪中国小说家的创作心理障碍》，中国社会科学出版社，1991年)。
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