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近十余年来，传统与现实的关系问题，一直是人们议论的话题。在“弘扬传统文化”的呼声下，出现了关于“传统文化”和“文化传统”的诸多看法。其中有一种流行说法，叫做“传统断裂”论，认为“五四”新文化运动的“反传统主义”，“切断”了民族文化的传统；因此，世纪之交的中国面临着“跨越五四文化断裂带”的任务。这实际上向我们提出了一系列需要从哲学层次上回答的问题：怎样认识和把握一个民族文化传统的主流？民族的文化传统能否因为一次文化革新运动而发生“断裂”？民族传统是“贯通古今而不变”的东西，还是不断发展的？等等。
本文拟对这些关系到民族文化发展方向的问题作些初步分析，以期引起更深入的议论。
传统以否定性为媒介
某些以非难“五四”新文化运动为时尚的论者，将“五四”和十年“文革”混为一谈，指责陈独秀、胡适、鲁迅等人“对中国过去的传统主流”持“激进的拒斥”态度，这种“激烈的反传统主义”造成了“延续至今”的民族文化和传统的“断裂”。
这种指责的真实含义是什么呢？我们知道，“五四”新文化运动发生于辛亥革命以后悲观情绪笼罩思想界、复古尊孔反动思潮十分猖獗的年代。称帝前的袁世凯就已提倡祭天祭孔，并通令全国“尊孔读经”。社会上出现了以前清遗老为主要成员的“孔道会”、“孔教会”、“尊孔会”之类的组织，利用人们对辛亥革命后局势的失望情绪诋毁民主共和、自由平等观念，鼓吹封建主义的纲常名教，提倡以“孔教”为“国教”。这是一股与袁世凯、张勋复辟活动相配合、相适应的主张开历史倒车的反动逆流。以1915年创刊的《新青年》为标志的“五四”新文化运动，批判的锋芒首先就是直指这股在当时很猖獗的复古倒退的反动思潮的。
可是，照上述非难“五四”的论者的逻辑，“五四”先驱对当时成为社会变革严重障碍的、扼杀民族生机的思想牢笼的冲击，不是中华民族优良传统主流的发扬，反倒成了“反传统主义”，这岂不等于说，“五四”先驱锋芒所向的复古倒退思潮才是“中国过去的传统主流”吗？这样一种逻辑又是哪一家哪一派的传统呢？
十年前，蔡尚思先生曾指出：“中国传统文化也是一分为二的，中国文化的传统，不只是一个，而是有两个”，一为优良传统，二为非优良的传统。“有人把‘传统’和‘优良’等同起来，以为一切传统都是优良的，未免太荒谬了。”（《中国传统文化的再估计》，第44页）我想，当我们在谈论民族传统时，取这种具体分析的态度，是最起码的要求。
几千年来的中华文明史上，有专制主义的传统，也有反专制主义的传统；每逢历史转折关头，都有革新进步倾向和复古倒退倾向的较量。究竟何者为中国传统的主流呢？
退一步说，就算“五四”对“孔家店”和封建时代的“圣人”孔子的讨伐是“反传统主义”的，那么这种“反传统”也绝不是“五四”时期才开始的。自从儒学产生以来的两千多年，从各种不同立场对儒学的批判就从未中断过，以致在汉代统治者以强制的方式把儒学定为一尊以后的一个时期，抵不过道、释、玄学的攻击而一度走向衰落。现在要问：“这种反儒学传统的倾向是中国的传统还是外来的传统呢、按照李泽厚先生十年前的说法，”有意思的是，激烈批判传统的精神恰恰又是中国人的传统“。（同上书，第246页）
中华民族是一个多民族的民族共同体，具有悠久的历史，在文化上，不同的时代有不同时代的传统；不同的民族有不同民族的传统；在同一民族中还有不同阶级、不同社会集团的传统；在学术和艺术上不同流派也各有自己的传统（如儒学的传统、道家道教的传统、佛教的传统，艺术上有京派和海派等 ）。在确定何者为传统的主流时，至少应解决以下三个方法论上的问题。
其一，在时间性的坐标上，是厚古薄今还是厚今薄古？中国封建社会许多王朝往往厚古薄今，以”稽古右文“为荣，以尊孔复古、陈陈相因为“正统”。受这种陈腐观念的影响，一些人把民族文化传统简单地归结为“过去的东西”，或古代的东西，把近现代文化变革形成的新文化因素排除于民族传统之外。上述非难”五四“新文化运动的主张，显然属于这种厚古薄今的立场。
其实，自80年代中期兴起“文化热”以来，已有越来越多的研究者否定了这种将文化传统凝固化的观点。例如，有的学者指出，文化传统仅仅是那些对现代人仍然产生影响力和支配力的内容的总和；现代人们的活动，虽然受着既有文化和传统的支配，但决不是简单复制已有的东西，相反，它是指向未来的一种创造，其根本点在于反省我们文化和传统中所没有的东西，创造出一种崭新的文化传统形态。因此，所谓文化传统，是受未来规定的，它的本质便是真正的现在。（参见李河：《文化研究的对象、历史和方法》，载《哲学研究》1986年第6期）
文化传统体现着文化发展中的累积性，连续性和继承性。人的个体生命是暂短的，但文化的发展并不因为个体的消亡而中断，每一代人的文化创造也不必从零开始，这应归功于传统。传统作为世代相传的东西，把前辈们的创获保存下来、传给我们。但正如黑格尔所说，“这种传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。”它也“不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”（《哲学史讲演录》第1卷，第8页）传统之所以如此，是因为文化的生命就是现实的活动。每一代人作为文化创造的主体从已有的传统出发，也就是将传统转化为自己现实活动的要素，并通过活动使传统得到改造而提到更高的水平。因此，当人们接受和吸收传统，并使它成为自己所有时，就使传统有了某种不同于它从前所有的特点。这就是说，传统是一种只有在发展中才能流传和保持的东西；发展不是原有规定性的重复和扩大，而是不断地产生新的规定性。传统中包含着“古”和“今”的因素。历史进步是总趋势，后来者居上，厚古薄今的观点是站不住脚的。
其二，对传统的批判是否构成传统发展的必不可少的环节？传统作为历史和现实的一种联系，不仅仅是肯定性价值的积累，而是以否定性为媒介的。这种否定性是辩证法意义上的，不是简单抛弃，而是以扬弃的形式保持了肯定因素的否定性，是构成传统中发展环节、联系环节的积极因素。像“五四”新文化运动对封建主义旧传统的批判，尽管不能没有某种历史的局限性，但从本质和主流上看，不但不会造成传统的断裂，反而是构成中华民族文化及其传统走向现代的不可缺少的重要环节；没有这种否定性因素，就不会有新民主主义和社会主义的新文化。
例如，爱国主义作为一种精神文化价值，是贯穿几千年来中华民族文明史的优良传统之一。但是，不同历史时代和不同阶级的爱国主义在具体内涵上，尽管不能说没有一致之处，但从本质上、从价值取向上看存在着否定性的关系。封建时代的爱国主义，本质上是一种放大了的家族主义，难免在不同程度上打上忠于封建王朝的封建主义意识形态的烙印。即使在同一个封建社会，不同阶级、不同阶层所主张的爱国主义在思想内涵上也往往存在明显的差异。到了近代，特别是鸦片战争以后，爱国主义逐步带上了反抗帝国主义侵略的时代特色，并逐步把反帝同反对封建专制结合起来。如义和团运动，从主张“扶清灭洋”发展到“扫清灭洋”，其奉行的爱国主义在内涵上同封建时代相比已有质的不同。总的来看，义和团的爱国主义还沾染着封建主义的落后性和笼统排外主义的毒素，但它突出了反帝的斗争任务，却是一种历史的进步。而“五四”运动的爱国主义不但自觉把反帝和反封建自觉地结合起来，而且同国家的社会主义前途有机结合在一起。这种打上新时代烙印的爱国主义，是对以往几千年来中华民族精神的扬弃和发扬光大。由此可见，贯穿几千年历史的爱国主义传统确是以否定性为媒介的。
没有否定性环节作为媒介，传统就不会得到发展；而传统处于停滞、僵化状态，就很难“传”下去了。甚至在儒学的传统中，也可以看到这种否定性媒介。道家、道教的传统，佛教的传统，在不同的意义上都可以看作是儒家传统的否定因素，因而对于儒家传统的发展起过刺激作用。被称为新儒学的宋明理学就是在同儒、道传统的斗争中，并批判地吸收了佛、道学说的思维成果而形成的。因此可以说，先秦儒学发展为新儒学是以佛、道等否定性因素为媒介的。没有这种否定性因素，儒学传统的这种发展是很难想象的，甚至可能永远衰落下去。
其三，应否把同外来文化相互作用而产生的新成果排除在民族传统之外？上述非难“五四”的论者，之所以把“五四”以来产生的新文化，看作是与中国传统的主流相对立东西，还有一个原因：在他们看来，只有古代的东西，才是纯民族的东西，近代以来，特别是“五四”以来中国文化的新发展新成果，包括马克思主义与中国实际相结合所产生的新文化成分，都是外来的东西，与中华民族文化传统是不相干的。有些外国人讥讽中国近现代“没有自己的文化”，而有些中国人自己也不那么自信，──在他们的辞典中，所谓“中国文化”、“中国哲学”只是“中国古代文化”、“中国古代哲学”的代名词，甚至认为只有儒学才“代表中华民族发展的精神方向”；“弘扬”民族的优良传统，就是“弘扬”儒家传统。
这实际上是一种狭隘民族主义的观点。各民族的发展，虽然有比较的开放和比较的封闭的区别，但除开极原始的状态外，大体说来，每个民族的文化及其传统，都是在同其他民族的相互作用之中发展起来的。即使比较封闭的民族，也无法完全避免同外部的文化交流。当历史进入世界普遍交往的时代，传统的保持和发扬更离不开同其他民族的相互作用。某些人所理解的那种“纯而又纯”的民族传统，实际上是不存在的。假如把上述逻辑贯彻到底，凡外来文化的影响都不能包含在民族传统之中，那么还能剩下多少自己的东西呢？一部《本草纲目》，无疑是很传统的东西，但正如鲁迅所说，那里面的所记，“不独是中国的，还有阿剌伯人的经验，有印度人的经验”。（《鲁迅全集》第4卷，第539页）再比方说，宋明理学作为儒学的完成形态，也吸收了佛教这种外来文化的成果，我们能因此就将其排除于儒学传统之外吗？
地域性的文化传统，如果不能适应交往扩展的趋势，就可能失传，不再成其为传统。
传统只是“流”，实践才是“源’
按照长期流行的看法，传统是民族的“根”，是民族的文化的“源头活水”；作为文化整体之核心的价值系统，是仅仅根源于“意欲”、“人生观”或所谓“民族深层心理结构”；传统就是通过体现这些“意欲”、“人生观”和“深层心理结构”的书面文献资料而流传下来的；因而，认识、把握和“弘扬”民族传统，就是到遗留下来的书面文献中去考证、去阐释、去发掘。
这种看法实际上颠倒了传统和现实生活的关系，忽略了亿万人民群众的社会生活实践在文化发生、发展和变革中的作用。这里也要澄清三个问题。
其一，传统是文化发展的“源”还是“流”？毛泽东曾经指出：人类的社会生活是文学艺术的唯一源泉，“只能有这样的源泉，此外不能有第二个源泉。”（见《毛泽东选集》第2版，第3卷，第860-861页）这个论断实际上也适用于整个文化的发展。文化及作为文化核心的价值系统，并不象有人轻信的那样，只是观念的产物，而归根到底是实践的产物。因此，以否定性为媒介的文化传统，只是文化发展的“流”而不是“源”。文化发展与变革的真正源头活水，是充满矛盾的社会生活实践。
实践作为各种社会矛盾不断产生和解决的过程，是文化发展的根本动力。传统中作为媒介的否定性因素，反映着在社会生活中形成的不同价值体系的矛盾和冲突。一方面，它反映着在纵的时间进程中前后相继的不同价值体系的矛盾和冲突，体现为传统中新与旧、先进与落后、前进和倒退等矛盾因素的否定性关系。另一方面，这种否定性关系也会表现为一个社会历史时代同时并存的的不同价值体系之间的矛盾和冲突。只要存在着社会矛盾，任何民族的文化传统都不会是只有一种因素，而总是包含着不同价值体系的对立和冲突，肯定因素和否定因素、正统和异端的对立和冲突。由于交往活动具有不可抗拒的不断扩大的趋势，又会发生本民族传统和外部其他传统的对立和冲突，产生新的否定性因素。这些价值冲突则是社会实践（物质生产和交往活动）中产生的现实矛盾的反映，并体现为文化变革的课题，一个民族的传统就是在这些课题的解决过程中形成和发展起来的。近些年来，人们经常强调民族文化的整体性，这是对的。然而，强调文化的整体性而有意无意地抹杀民族传统中不同因素的矛盾、对立和冲突，对传统就很难达到客观的、科学的理解。
其二，传统是怎样“传”下来的？或者说，应该到哪里去寻找传统？至今为止的许多治史者都认为，民族的文化传统不过是保存在遗留下来的书面文献资料（或称典藉文化）之中的东西，因此要发现民族的传统，到历史文献遗存中去查找就可以了。这种方法也传给了某些外国人。例如一位外国的汉学家在一篇题为《传统与现代：我对中国文化的一些体认》的报告中说：“可以根据记载在文献里的思想结构和思想结构的变更来大体研讨‘文化’的整体。”而“‘中国文化’是以汉文字在文献里传述下来的人生表现，也就是说，经世世代代的人生过程的整体。”（《中国传统文化的再估计》。第233页）在这位汉学家看来，“文献里传述下来的人生表现”和“经世世代代的人生过程的整体”完全是一回事，因此研究一个民族的文化及其传统，“根据记载在文献里的”东西“大体”上就可以了。
其实，这并不尽然。历史文献固然是文化传统流传的重要形式，但却不是唯一形式，甚至不是最主要的形式。从根本上说，文化传统是经世世代代的社会生活实践传承下来的东西。因为我们称之为文化及其传统的东西，是作为世世代代人们的生活实践的生命要素而在社会生活实践（经济生活、政治生活、社会交往和日常生活的其他形式）中实际发挥作用的东西，它与文献里记载的东西可能一致，也可能不一致，基至可能大相径庭，总之，是不等同的。
例如，根据文献记载，儒学是主张王道而反对霸道的。孟子以谈霸道为耻。程朱理学也推崇王道而贬抑霸道。如果由此而推出王道是中国封建社会的传统，能说是正确的判断吗？而实际上，“在中国，其实是彻底的未曾有过王道。”（《鲁迅全集》第6卷，第9页）
再如，有的论者根据儒家文献的只言片语（如“仁者爱人”、“恻隐之心”、“仁者仁也，仁字有生意，是言人之生道者”等）就断言儒家仁学有“人道主义性质”，是“一种普遍的同情心”，甚至鼓吹禁欲主义的朱熹也被说成是“古典人本主义的集大成者”。这符合历史的真实吗？相反，我们从历史上看到，在儒学信条中，实际成为封建社会生活中行为规范的却是另一些与人道主义格格不入的原则，如“劳心者治人，劳力者治于人”，“民可使由之，不可使知之”，“礼不下庶人”，“存天理，灭人欲”等等。鲁迅曾一针见血地指出：“孔夫子曾经计划出过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（同上书，第318页）试问：天底下有这样的人道主义吗？
现实的历史考察告诉我们，并非所有文献记述的东西都已实际成为生活的原则，有的只是纸上谈兵，有的不过是无法实现的理想，有的则是虚伪的粉饰。研究中华民族的传统，说到底，就是研究中国人本身。而“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却要看看他的筋骨和脊梁。”“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身 求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（同上书，第118页）我们所要继承和发扬的，正应该是鲁迅所说的“中国脊梁”在历代社会生活实践中，特别是在推动社会进步的社会变革的关头所体现的传统。而为此，“状元宰相的文章是不足为据的”（同上书）
当然，这绝不意味着，为了正确、客观地揭示民族的传统，就不必认真地研究书面典籍。问题不在于要不要研究典籍文化，只在于如何研究，如何避免脱离历代社会生活实践（经济生活、政治生活、交往活动等）的那种主观随意的研究。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，我们判断一个思想流派的传统的真实性质、意义和价值，也不能以它自己的声明、宣言和主观 想象为根据，而要从它与现实生活的矛盾冲突的实在联系，它在现实生活中实际发挥的作用去揭示。一种思想是否具有传统的意义，具有何种传统的意义，是通过它在社会生活实践中对现实的人们的影响和制约而确定的。正是对现实生活的科学分析，使我们能够找到解释各种书面遗存的“潜台词”，找到解开种种历史哑谜的钥匙。
例如，近年来有些论者根据孔、孟的言论里有许多重视人的条文，就断言儒学中“蕴含着较多的人道主义成分”。其实，重视人未必就是人道主义。有把人当作目的来重视的，也有把人当作手段来重视的。把人当作手段来重视，就很难说是人道主义。要如实地判断儒学中有没有人道主义，中言片语是不足为据的，重要的是这些言论在当时的社会生活中的真实涵义，特别在儒学成为统治阶级的主导思想的历史时期，人，特别是劳动人民群众所受的实际待遇。
其三，传统与现代人的关系问题。传统的本质是真正的现在：传统是通过对现代人的制约和支配而获得自己的规定性的。这就意味着，传统不是消逝在历史中的东西，不是仅仅沉睡在遗存下来的书面文献中的东西，不是我们作为现代人的身外之物，而是历史上积累和传递下来、通过社会生活的各种媒体而转化为现代人本身存在的东西，是化为现代人的思维方式和行为方式的东西。因此，要从本质上认识我们民族的传统，仅仅研究书面的历史文献是不行的，只研究古代和近代的中国人也不够，最重要的是善于发现传统在现代人的生活中的具体表现方式。也就是说，要善于从现代人身上发现传统。
明确这一点具有重要的方法论意义，有助于科学地提出问题，避免在虚假问题上纠缠不休。例如，“儒家文化是否有利于现代化（或市场经济）”这一类的问题，经常激起人们去争论儒学的哪些方面有利于现代化，哪些方面不利于现代化，。严格说来，这并不是科学研究要处理的真问题。真正有意义的是首先要客观地判定儒家思想在现代人们的价值观念中的地位，即它是否还在制约着人们的现实生活，在何种程度上并以何种方式制约着现代人的生活？把这些问题弄清楚了，才谈得上对儒家思想的褒贬取舍。撇开这些现实问题去争论“儒学是否有利于现代化”，是没有多大意思的。
现实是传统的一面镜子
从上述这个最根本的意义上说，认识本民族的传统，同时也就是我们现代人的自我认识；以科学的批判态度对待传统，同时意味着现代人的自我批判。因此，我们作为传统的承担者、体现者如何摆脱盲目的自在状态而提升到自为自觉的水平，就成了问题的关键。
对于传统的不自觉和盲目，常常表现为对传统（包括革命传统）不加分析、非批判的、形式主义的迷信态度。列宁说过，维护革命传统，善于利用这些传统来进行经常的宣传鼓动，使群众熟悉现实斗争任务所应具备的条件，是一回事；把一个口号从过去产生它并保证它得到成功的全部条件中抽出来加以重复，并把它拿到根本不同的条件下去运用──这是另一回事。列宁还特别提到：马克思非常珍视革命的传统，但反对不顾具体条件、不加分析地简单重复已知的口号。“1792年法国的‘民族’传统可能永远是某些革命斗争手段的典范，但是，马克思于1870年在著名的第一国际‘宣言’中，提醒法国无产阶级不要错误地在不同时期的条件下搬用这些传统。”（参见《列宁全集》第13卷，第23页）马克思在这篇著名宣言中提醒法国工人“不应当为1792年的民族回忆所迷惑，就象法国农民曾经为第一帝国的民族回忆所欺骗那样。他们不是应该重复过去，而是应该建设将来。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第350页） 马克思在这里所说的法国农民为民族回忆所欺骗，指的是：“历史传统”（当然是法国民族的历史传统）在法国农民中造成了一种迷信，以为一个名叫拿破仑的人将会把一切失去的福利还给他们。结果是一个“三千六百万的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子弄得措手不及而毫无抵抗地作了俘虏”。马克思在分析路易·波拿巴演出的这出政变笑剧的历史教训时，还指出了无产阶级革命同从前的革命的一个重要区别：在从前的革命中，人们“战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助”，“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑”；而无产阶级革命则“不能从过去，而只能从未来吸取自己的诗情。它在破除一切对过去的事情的迷信以前，是不能开始实现自己的自身的任务的。”（见《马克思恩格思选集》第1卷，第603-606页）这些分析是意味深长、发人深省的。
正确地对待传统，就要有科学的态度。毛泽东在民主革命时期谈到建立我们民族的科学的大众的文化时，曾提出不论对外来文化和本民族的古代文化，都要剔除其糟粕，吸取其精华，并把这个过程比作消化食物，“必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸取其精华。”毛泽东提出的这个原则经常被人们引用，但往往被简单化理解，忽略了毛泽东所强调的，对糟粕的剔除和精华的吸取，要经“消化”和“分解”的过程；或者虽然注意到这一点，却简单地认为“消化”和“分解”仅仅是头脑中的过程。
对于文化及其传统，区分其精华和糟粕，当然离不开头脑的分析，离不开思维。但这种思维过程离开了社会生活实践，就没有客观尺度，就会导致主 观随意性。对于精华和糟粕的鉴别，首先要通过实践检验。实践检验也就是“消化”和“分解”的过程，就是将文化及其传统对象化的过程，或者叫“实践批判”。
有的论者把传统同“传统物”区别开来，认为传统“本质上不是对象”，“既不是认识的对象，也不是实践的对象”。（见《哲学研究》1993年第1期，第20-22页）这种说法的本意是要强调传统不是人的身外之物，而是人“在世”的基本方式。因而不能把传统等同于身外的对象。就此而言，是有一定道理的。但应当看到，传统是可以对象化的，即可以转化为对象。人本身作为实践的主体能够通过实践将自身对象化，传统为什么就不能对象化呢？传统正是通过它所制约的主体的对象化而对象化的。传统通过实践而对象化，就是传统被辩证否定、被改造、被扬弃的过程。
其实，文化和传统都有两种存在方式；主体存在方式和客体存在方式。传统凝结于外在于人的物质、精神产品之中，即上述论者所谓“传统物”之中，就是传统的对象化。“传统物”加入人的物质和精神活动，成为活动的要素，并化为人的力量和德性，这就是通过非对象化而转化为主体存在形式。既然传统是通过对现实人的支配和影响而获得自己规定性的，而这种支配和影响只能在活动中并通过活动而实现，那么传统一定会转化为客观存在的形式，即造成实际后果，包括正面效应和负面效应。这种对象化的过程，就为在思维中对传统的东西区分精华和糟粕提供了客观基础和客观尺度。因此，传统既可以成为实践的对象，也可以成为认识的对象，正如人本身可以是实践和认识的对象一样。在这个过程中当然不能没有理论思维。理论思维在这方面的一个重要任务，就是通过对当代实践及其后果的科学分析，促进人们达到对于传统的高度自觉。
一位历史学家曾指出：
“‘文化大革命’是最激烈地反传统，而正是在‘文革’中从传统深层中大量残渣泛起。”
“几十年来，谈论的焦点都是现代文明与传统文明的对立和斗争，而当前现实生活中出现的却是趋新浪潮与回归传统的大量共生现象。”
这确实是耐人寻味的现象，是对“传统断裂”论的辛竦讽刺。这个现实。，也许正是历史提供给我们的重新认识传统和认识我们自己的机遇和镜子。当然，利用好这个机遇，前提是废止书斋里不着边际的玄谈，面向现实并富于自我批判精神。