“因果报应”观念与中国话本小说，本文主要内容关键词为：话本论文,因果报应论文,中国论文,观念论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 中国话本小说普遍存在因果报应思想，这种观念不仅来自佛教，也是我国古代社会上自达官显贵下到贩夫走卒普遍具有的社会存在。反映在话本小说中一方面是从作品结构上以果报思想作为整体结构的基础，另一方面又利用话本小说的独特形式，以说话人身份穿插议论评述，经文人染指后更与三纲五常、忠孝节义等封建伦理道德说教结合在一起。话本小说果报观念宣扬了鬼神迷信思想，让受压迫群众安于现状不思反抗；在艺术上使作品容易流于人物塑造类型化，结构公式化的弊端。但它却在一定程度上体现了正义必胜、邪恶必败的思想，表达了人民群众惩恶扬善的理想愿望。
【关键词】 话本小说 因果报应
只要粗略地浏览一下我国的话本小说——即古代白话短篇小说，便会发现，从辑结成集的第一部早期话本集《清平山堂话本》，到被称为我国最后一部话本小说集《跻春台》，可以说没有一部作品没有“因果报应”的劝诫与说教。以至于它径直被称为“因果报应之书”（《娱目醒心编·序》），“劝善惩恶之书”（《跻春台·序》）。可以说这已成为中国话本小说的一个突出的特色。这种观念的存在如此普遍，这种思想延续的时间如此之长，就不能不引起我们格外的重视。
一
中国的话本小说为什么如此普遍地存在着“因果报应”观念呢？
“因果报应”说是佛教的基本理论。但在我国，这种思想却不仅出自佛教。我国的传统观念里就有类似的思想。“报”和“报应”的思想最迟在先秦就已经出现了。《易·传》“文言”中就有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的话。这是话本小说作家所经常引用的。《左传·宣公十五年》记载了“结草”的故事：晋大夫魏颗不从父亲病中的乱命，在父亲死后，嫁了父妾。后魏颗在辅氏之役大败秦师，生擒杜回，就因为父妾的父亲在冥中报恩，结草绊倒了杜回。所以此后“结草”便成为死后报恩的代名词。李贤注《后汉书·杨震传》又记载了“衔环”的故事。说杨震之父杨宝在九岁时救了阴山下的一只黄雀。后来这只黄雀化为黄衣童子给他白环四枚，使杨宝子孙皆成显贵。“结草”、“衔环”的故事在世间流传甚广，影响很大。“报”和“报应”的思想早已成为我国的一个传统观念了。
东汉初年佛教传入中国。“因果报应”作为一种宗教思想开始在我国社会上广泛传播。东晋名僧慧远更结合我国上述的传统观念，写出了《三报论》、《明报应论》等著作，完整、系统地阐发了佛教“因果报应”理论，进一步扩大了这种思想的影响。慧远的“因果报应”说把主宰因果报应的力量归于个人行为的善恶。一方面他说现实生活中的一切都有“定数”，今世之报是前世作业的结果。实质是论证了现实存在的合理性。对统治者有利，当然受到统治者的欢迎；而另一方面，社会下层的老百姓受现实社会迫害甚深，没有出路，既对现实怀有恐惧，便对“来世”寄托以幸福的希望，因此这一观念便极易深入人心。
以善为本，美善相兼，更是我国文艺思想的主要特征之一。孔子评《诗》云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”就是离不开善的准则。孔子评《韶》又说：“尽善尽美也。”而评《武》则云：“尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）在他看来，只“尽美”是不够的，“尽善”、“尽美”才算达到艺术的最高境界。这种思想，作为我国文艺的正统思想，必然要给小说以巨大的影响。
就话本小说这一文体而言，它源于“说话”。“说话”兴起于唐代，那是个佛教盛行的时代，为了宣扬佛教经义，不仅有面对僧众的“僧讲”，也出现了面对俗人的“俗讲”。于是出现了“变文”。“说话”与话本受讲经、变文的影响是十分明显的。话本既在形式上接受了佛教讲经的影响，那么它在思想上接受佛教经义的影响也是必然的。从某种程度上说，话本小说中充斥着的“因果报应”观念，就是佛教经义的世俗化。鲁迅在谈到话本的产生时说：“俗文之兴，当由二端：一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗。”[1]可以说宋元话本的主旨便是“因果报应”的劝诫，即所谓“劝善”。所以凌濛初编撰《拍案惊奇》，尚在《凡例》中强调指出：“是编主于劝诫，故每回之中三致意焉。”在《二刻拍案惊奇》第12卷“硬勘案大儒争闲气，甘受刑侠女著芳名”的入话中，他又以说书人的身分说：“从来说的书，不过谈些风月，述些异闻，图个好听。最有益的论些世情，说些因果，等听了的触着心里，把平日邪路念头化将转来。”这里也明确指出话本小说以“因果”“劝善”为主旨。
总之，这种观念是我国古代社会上自达官显贵，下到贩夫走卒普遍具有一种相当广泛的社会存在。其深入人心的程度，我们也可以从相反的角度，从宣扬果报思想的话本小说受到社会的普遍欢迎得到印证。我国文人接受的是儒家正统思想的教育，美善相兼、善福祸淫的观念是他们思想中所固有的，而且又有相当多的文人，特别是接近下层民众的话本小说作家，同时也接受了佛教思想的影响。作家的这种观念当然要在作品中表现，话本小说以一般民众为读者对象，他们更愿意接受这种观念。具有强烈的认同感。作家与读者的这种契合，也正是话本小说中“因果报应”观念根深蒂固的原因之一。
二
要正确认识我国话本小说中存在的“因果报应”观念，就必须了解这种存在的实际情况。
首先，这种存在的普遍性是有目共睹的。《清平山堂话本》有一篇题目便叫《阴隲积善》，该篇结尾，作者对所叙故事作出评论说：“正是：积善有善报，作恶有恶报。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《跻春台》卷首有光绪己亥(1899)铜山林有仁序，称：“中邑刘君省三，隐君子也。杜门不出，独著劝善惩恶之书，名曰《跻春台》。”其作品40篇，无论何种题材，怎样故事，源自何处，作者都要把它改编成劝惩之作，而于篇后一一点明善恶有报的结果。
从明至清，我们历数影响较大的话本小说集，如“三言”、“二拍”、《型世言》、《石点头》、《西湖二集》、《鼓掌绝尘》、《鸳鸯针》、《贪欢报》、《清夜钟》、《人中画》、《醉醒石》、《云仙笑》、《照世杯》、《五色石》、《八洞天》、《娱目醒心编》以至《无声戏》、《豆棚闲话》等等，可以说没有一部没有“因果报应”的说教。值得注意的是，不仅《娱目醒心编》那样思想内容陈腐的作品存在这种观念，即或思想内容比较进步的作品也明显地存在着这种观念。如“三言”、《豆棚闲话》。《豆棚闲话》惯为反论，有些故事抨击、讽刺了投靠清廷的明朝士大夫，批判了明末吏治的腐败，世风日下，人情“浇薄”。然而它也有不少篇章宣扬了“果报”思想。如第4则《藩伯子破产兴家》开篇从种豆引出做人说：“再没有小时放辟邪侈，后来有收成结果的，也没有祖宗引势作恶，子孙得长远受用的。古语云‘种瓜得瓜，种豆得豆’分明见天地间阴阳造化俱有本根，积得一分阴隲，才得一分享用，人若不说明白，那个晓得这个道理？……”第11则《党都司死枭生首》以明末乱世为背景，也是写阴阳果报之事。叙党都司竟死后复活，砍下仇人首级后，僵立之尸才仆倒在地。篇后总评云：“至于奸淫、忠义，到底自有果报……即死断生颅之举，天之报施忠佞，果若是其不爽耶！”
其次，我们还应注意到这种观念在话本小说中的“双重存在”。所谓“双重存在”即一方面从作品的整体构思来说，就是以果报思想作为它整体构思的基础。另一方面作者又利用话本小说的独特形式，以说话人的身份，在入话、篇末或中间的穿插中随时加以评述、议论。具有这种“双重存在”的作品，在话本小说之中并不少见。如《拍案惊奇》卷20《李克让竟达空函，刘元普双生贵子》，卷30《王大使威行部下，李参军冤报生前》，《二刻拍案惊奇》卷11《满少卿饥附饱扬，焦文姬生仇死报》，《云仙笑》第5册《张昌伯厚德免奇冤》，《人中画》之《自作孽》、《终有报》等等，都是比较典型的例子。
第三，文人染指之后，话本小说中这种“果报”观念更得到了加强。可以冯梦龙编撰“三言”为例。《警世通言》卷33《乔彦杰一妾破家》是据《清平山堂话本·雨窗集》中的一篇元代话本《错认尸》改编的。略谓：杭商乔彦杰在南京买回一妾，后又去东京经商，其妾在家与佣工小二私通，小二又奸污了乔女玉秀。乔之妻、妾便杀死小二，沉入湖中。不久，沉尸泛起，被王酒酒认出，因向乔妻勒索不获，告到当官。乔之妻、妾、女皆毙于狱。乔回杭后亦投湖自尽。原作恶人王酒酒并未得到恶报，冯梦龙则在结尾加了二百余字，让乔彦杰把王酒酒活捉了去，以显“天理之必然”。《古今小说》第一篇是众所周知的著名的关于珍珠衫的故事。它是据20年前的一篇文言小说改写的。原文在正文之后以“或曰”的形式补写了一段传闻，说诱奸者遭劫病死，商人休妻后又无意中娶了诱奸者之正妻。冯梦龙把这段传闻也写进了正文，以完成“果报不爽”的主题。
冯梦龙编撰“三言”尚且如此，至于明人的拟作末流，就更有过之而无不及了。正如鲁迅先生所说：“宋市人小说，虽亦间参训喻，然主意则在市井间事，用以娱心。及明人拟作末流，乃告诫连篇，喧而夺主，且多艳称荣遇，回护士人，故形式仅存而精神与宋迥异矣。”[2]
三
倘能较为深入地研究作品的实际情况，便会发现：中国话本小说中既有因果报应的劝诫，也有诸如三纲五常，忠孝节义之类封建伦理道德的说教。两者虽然有时也相互联系，但并不完全相同，应该加以区别。这对我们深入认识这一文体的特征与发展、变化都是有益的。
正如前文所引鲁迅先生的话，俗文之兴，本有其“娱心”的目的。所以早期的话本集《清平山堂话本》其六集之名便为《雨窗》、《长灯》、《随航》、《歌枕》、《解闲》、《醒梦》，可见意在消遣娱乐。篇中虽也有“因果报应”的说教，也比较简略。至冯梦龙编撰“三言”，题名为《喻世》、《警世》、《醒世》，可见其编撰目的就是为了教化。这是因为做为一个封建文人，冯梦龙接受了重教化的传统文艺思想的影响。他在编撰“三言”的时候，劝诫说教得到了加强。但“三言”120篇作品大半改编自宋元旧篇，如前文所述他也只能在作品原有的基础上强化，加之冯氏本人又是文人中的浪子，李贽的信徒，接受了市民思想的影响，所以冯氏所强调的无非是区别善恶的因果说教，基本上没有三纲五常、忠孝节义之类封建伦理道德的训诫。近年在韩国发现的《型世言》则有所不同。书名《型世言》虽可看出也是受了“三言”的影响，但“三言”的《喻世》、《警世》、《醒世》明显地是从反面警策，而《型世言》据评者揭示是“树型今世”之意，是从正面的引导。一个重在批判，一个重在颂扬，二者有明显的区别。所以《型世言》写了许多于史有证的忠、教、节、义故事。第一回的回目便是《烈士不背君，贞女不辱父》写的便是“可为世型”的“忠臣、烈女、义士”——封建道德的典范。据不完全统计，《型世言》40篇作品中，这类作品就有近20篇。所以《型世言》中充斥着的是纲常伦理、封建道德的说教，“因果报应”的劝诫倒退居到次要的地位了。
“三言”刊刻于明天启间（1624、1627年），据考证《型世言》刊刻于明崇祯四、五年（1631、1632年），大体上与“三言”同时。它们存在着如此巨大的差异，令人深思。“三言”与《型世言》是两种不同类型的话本小说。自明迄清，在文人的拟作之中这两种类型的作品都有。前一种如酌元亭主人的《照世杯》，李渔的《无声戏》，艾衲居士的《豆棚闲话》等等。《照世杯》之“照世”，可以说与“三言”之“喻世”、“警世”、“醒世”有异曲同工之妙。它“烛幽索隐”，揭露社会的黑暗，人情的“浇薄”，全无封建伦理道德的说教。《无声戏》之名，也可见作者李渔创作小说“娱心”的目的。作品不仅毫无封建纲常伦理的说教，在谈因果的同时，更强调人的作为，如第3回《改八字苦尽甘来》通篇说命，而写的却是老星家“戏改”了八字，使一个穷奴隶蒋成陡然富贵起来的故事。可见李渔是不信命的。第4回《失千金福因祸至》写秦世良、秦世芳二人貌同命不同。但后来二人都成了财主。这也是李渔不信命的自白。八字自然改不得，相面也信不得。关键在人为。八字不好多做好事也有好运，相貌不济多积“阴隲”也有好命。《豆棚闲话》更“莽将二十一史掀翻”，把众所熟知的——甚至升华为一种道德思想典范的故事，加以改造表现了相反的思想。如第一则把一个家喻户晓忠孝贤达的典范介子推，写成个渴望荣华富贵，却又懦弱无能的猥琐小人；第二则把范蠡携西施功成身退的美丽传说，写成了水葬西施的血淋淋的悲剧；第七则把高风亮节的叔齐写成不堪忍受饥饿，竟弃兄下山谋取功名的变节分子……艾衲之所以选取这些儒家的偶像人物为题材，就是要以世风的“典范”为的，来撕开它的虚伪、欺诈与卑鄙。
当然，在明清话本小说中，像《型世言》那样以纲常伦理、忠孝节义为内容的作品更多。成书在崇祯间的《石点头》，清康熙末或雍正初的《五色石》、《八洞天》更以多半篇幅表现封建伦理道德。甚至有些篇的命题就直接出自儒家经典。至乾隆间被郑振铎称为中国最后一部创作话本集的《娱目醒心编》更“几乎上没有一篇不是劝忠说教的腐语”[3]。
所以我以为有些学者认为中国话本小说的夭亡是崇尚教化，或者说是教化至上的结果，是不够确切的。话本小说中之所谓“教化”，亦即所谓“说教”与“劝诫”，是既有“因果报应”的劝惩，又有封建伦理道德的说教的。确切地说话本小说的夭亡并不是因为存在“因果报应”观念，而是沦为封建伦理道德工具的结果。
四
我们应如何认识与评价中国话本小说中的“因果报应”观念呢？
毋庸讳言，它的消极、落后之处是显而易见的。它不仅宣扬了鬼神迷信思想，更让受压迫的下层群众安于现状，寄希望于虚无飘渺的“来世”，不思斗争与反抗，无异于是一剂精神上的鸦片。
浓重的“果报”观念，在艺术上也给话本小说带来了很大弊病。它使人物塑造容易流于“类型化”，形成“好人完全是好，坏人完全是坏”的局面。缺少对人物心灵的全面深刻的展示。在惩恶扬善指导思想的支配下，也容易使作品的结构公式化，几乎篇篇作品都是“大团圆”的结局。明明是个悲剧，也要人为地调和矛盾，加个光明的尾巴。
然而它存在的普遍性和其存在延续的时间之长又证明它的存在正是一种历史的必然。而“三言”、“二拍”等具有较为浓重的“果报”思想的作品受到广大群众欢迎的现实又说明了它存在的价值。抛去封建迷信的外壳，在“果报”思想中也的确包含着因果关系在逻辑上、理论上的合理因素。因此，对这种观念，我们必须进行具体分析，不能一笔抹煞。
首先它在一定程度上体现了正义必胜、邪恶必败的思想，表达了广大人民群众“惩恶扬善”的理想和愿望。惩恶，则对现实社会的黑暗与不平必有所揭露和抨击，所以有不少话本小说虽然有喋喋不休的“因果报应”的说教，其对现实社会的揭露却是相当深刻的。也正因如此，面对当时人情“浇薄”、世风日下的社会现实，这种观念对一般的社会群众也确有警策作用，教育作用，鼓励善行，唤省奸回。
第二，明中叶以来，在思想意识形态领域里，正处于一个大裂变、大转折的时期。随着王学左派的兴起，统治中国多年的程朱理学开始动摇。在市民阶层发展壮大的同时，也产生了新的市民阶层的道德观念。“因果报应”在客观上起到了为树立市民阶层的道德观念张目，为新道德的重构推波助澜的作用。比如婚姻爱情题材的作品在我国话本小说中占有相当大的比重，市民阶层从自身的利益出发，反对父母之命、媒妁之言、门当户对的封建婚姻，甚至在某种程度上尊重妇女的人权。当这种观念与传统的封建道德观念发生冲突的时候，“因果报应”便成了话本小说中所描写的青年男女幽期密约、私订终身，争取自由爱情的一种“调和剂”，或者说是“挡箭牌”。如《醒世恒言》卷28《吴衙内邻舟赴约》写的就是这样一个故事：宋神宗年间，长沙通判吴度乘船赴任，遇风在江州暂歇，巧遇荆州司户贺章，也在此避风，两舟相连，吴度之子吴彦与贺章之女秀娥相爱，经赠诗致意后，吴彦至邻舟赴约，成其好事。天明时两船都已解缆开行，吴彦只好躲在床下。数日后，事情败露，秀娥父母看吴彦“才貌兼全”，便略加责备，放他回去。后吴家发下聘礼，吴彦科举高中，择吉迎娶秀娥完婚。这个故事写青年男女私相欢会，大悖封建礼教。所以正话开篇之前，作者便以说话人的身份辩解道：“说话的，依你说，古来才子佳人，往往私谐欢好，后来夫荣妻贵，反成美谈，天公大算盘，如何又差错了？看官有所不知，大凡行奸卖俏，坏人终身名节，其过非小，若是五百年前合为夫妇，月下老赤绳索足，不论幽期明配，总是前缘判定，不亏行止”。再比如市民阶层是极重视友谊与信义的。因为在封建社会，他们同样身受地主豪绅与封建官府的欺压，迫害，就特别需要彼此的关怀与帮助，商业的往来也以信义为第一要义。这正是他们的生活和事业所需要的道德观念。所以话本小说中有不少表现友谊与信义的作品，从多方面描写了背信弃义的行为如何遭到“恶报”，而恪守信义又如何得到美满的结局。如《警世通言》卷5《吕大郎还金完骨肉》，卷25《桂员外穷途忏悔》，《醒世恒言》卷18《施润泽滩阙遇友》等等，都是这类作品。
第三，在艺术上，“果报”观念给话本小说带来的也并非完全是负面影响。它虽然容易使所塑造的人物“类型化”，但由于“善恶有报”却能够增强人物的“道德力量”，对封建社会相信“果报”之说的广大社会群众来说，就能产生比较大的道德感染力与批判力。
“因果报应”作为一种观念的存在。在我国至迟唐宋以后就已不只是一种宗教的教义，一种传统的思想，或是我国文艺崇尚教化的一种表现了。在众多人的心目中，它已经成为对自己命运认识的一种思想观念。我觉得在人类尚不能完全认识自己的时候，这种观念就会是社会的一种存在。也就势必会表现在反映人类社会生活的文艺作品——尤其是小说中来。它程度不同地存在于古今中外的各种文学作品之中，又岂止是话本小说而已。如早至宋元的讲史话本《三国志平话》，到明清的长篇小说《金瓶梅》、《醒世姻缘传》、《隋唐演义》等等，就都是以“果报”观念为其构思的框架，可见对文学作品，特别是古代文学作品中“因果报应”观念的研究是何等重要！但时至今日这一问题还没有引起我们足够的重视。
注释：
[1]见《中国小说史略》第十二篇“宋元话本”。
[2]见《中国小说史略》第二十一篇“明之拟宋市人小说及后来选本”。
[3]见《西谛书话》（上）中之《明清二代的平话集》。三联书店1983年10月版。