“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”——改定版《心灵史》与二十世纪八九十年代“转折”，本文主要内容关键词为：异地论文,二十世纪论文,心灵论文,走异路论文,改定版论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1991年《心灵史》出版，如张承志今日所说“它经受了褒贬毁誉的各种项级的遭遇”①。哲合忍耶令人敬畏的“束海达依主义”，苏菲主义与张承志式抒情文体的密合，荒芜英雄走进大西北的孤独身影——无论是跟进阅读，还是就此分道扬镳，在《心灵史》之后，人们似乎已经接受了这样一个完成了的、无须再用作品更新的“张承志”形象。就此而言，2012年《心灵史》改定版仿佛“复活”了时光。 改定版以定价1500元订购的方式，收益10万美元，依照“手递手”的原则全数捐予在约旦的巴勒斯坦难民。张承志作了五次题为《越过死海》的演讲，在回国后的公开汇报中更直接以《从清华园到巴勒斯坦》为题，将此次改定与举意视作二十世纪六十年代“红卫兵运动”的一次回响。改定版开宗明义，在初版本前言关于追求人道主义与心灵自由的信仰故事之上，明确了它的历史起源：“我是伟大的六十年代的一个儿子，背负着它的感动与沉重，脚上心中刺满了荆棘。那个时代的败北，那个时代的意义，使我和远在地球各个角落的同志一样，要竭尽一生求索，找到一条——自我批判和正义继承的道路。”②这样的表白无疑是危险的，可能更加固化当年批评者们所谓“原红旨主义”的谩骂，然而时隔二十多年后又一次“为人民”的供述，也提醒我们注意《心灵史》的变与不变。 如果存在一个超稳定结构般所谓张承志的“红卫兵情结”，那么二十世纪六十年代的历史坐标，为何要迟滞到改定版中，才明确成为重述哲合忍耶教派史的依据？回到《心灵史》最初的创作年代，1984年初入西海固，1989年9月开始写作，1990年写成交付花城出版社，1991年正式出版，如果说《心灵史》脱胎于二十世纪八九十年代之交的历史转折，那么对于张承志来说，它所终结的二十世纪八十年代是什么，这次总结又为回应二十世纪九十年代以来的中国现实提供了什么？从1966年创造“红卫兵”的名字，到1978年创作蒙文诗处女作以笔名“人民之子”携“六八年”理想进入新时期，再到2012年《心灵史》改定版自称“二十世纪六十年代的儿子”，这三个自我命名之间是否可以完全画等号？如何理解八九十年代对于张承志的意义，以及《心灵史》在他不同时期思想转换之间发挥的中介作用？ 在改定版清晰的起点和终点之间，由初版本保存下来的历史遗址，提示我们注意“重返二十世纪六十年代”的曲折。或许在后视者的判断中，这是一次不存在“重返”的前定，但早在1982年第一本小说集《老桥》的后记中，张承志就已经预言了这条“重返”或者说“重建”道路必须穿越的年代层叠：“但我毕竟生活在八十年代，并可能活到二十一世纪初叶。即便是对老桥时代的描写，我也开始有了复杂些的感受和冷静些的眼光，它们在倔强地迫使我改变和寻找。”③二十世纪六十年代的革命理想若要被顺利嫁接到今天的社会生活中，就必须面对它如何在二十世纪八九十年代转换的问题。 一、以改定“心灵史”的方式改定“革命” 相比初版《心灵史》，改定版大约重写了三分之一的篇幅，其中前言、后缀以及各门结尾处的诗体改动最大，初版本目录在措辞上也有重要调整。比较以下两段修改点，或可成为讨论“改定”的入门： 1991年版：“全部细节都是真实的，全部事实都是不可思议的，全部真理都是离群的。我企图用中文汉语营造一个人所不知的中国。我企图用考古般的真实来虚构一种几十万哲合忍耶人的直觉和心情。我总想变沉默为诉说。(……)哲赫忍耶的先驱们都实现了艺术般的人生。我只是把这种人生一字一字地抄写出来，并立誓说：我作证，我谨随同几十万哲合忍耶的淳朴人民说：我作证。不是一个信仰或理想主义的个体，是一个在中国奇迹般地存活着的世界在作证。(……)”④ 2012年版：“全部细节都是真实。全部事实都不可思议。全部真理都离群孤立。即便如此，你企图——投身一个人所不知的中国么？你企图用革命的初衷，去结合一种几十万人的心灵么？(……)我只是一个民众共同体的转述者，并以笔和它所书写的立誓。(……)”⑤ 除了笔者加省略号的部分基本重复外，在其他段落缩写中，首先值得注意的是“人称”的变化。这不仅仅是在形式上延续了张承志早期小说中叙述者在“我”“他”“你”之间频繁转换的习惯性动作，它还关涉到张承志文学道路的起源性问题——作为抒情主体的“我”如何建立与民众结合的感觉。尽管在两版《心灵史》中，张承志都表达了对自己曾经“放纵于抒情”的警惕，追求“私人的抒发”的消失，或者说“我”的消失，也即作为“人民之子”与底层无间地站在一起，但整体看来，初版本中“我”作为有着急迫表达欲望的“诉说者”，与改定版中“我”作为“转述者”的形象并非完全一致。初版本在表达“我”渴望投身于“多斯达尼”的同时，也不惜笔墨地诉说着这一过程的沉重，“我的文学在无人的荒野中登上了山顶”“我埋藏了残存的犹豫和疑问”“我敛尽了最后一点肤浅和轻狂。我不注释，我不怕彻底底丧失理解”⑥，让人感受到“我”执意走上荒芜英雄路的孤独。而在改定版中，我的自白不再是第一位的。与初版本中“营造”“虚构”“艺术般的人生”这些抽象的抒情笔调不同，如果说是“我”的宗教皈依和对美的理想追求，让“我”一步步走进“多斯达尼”，那么改定版则以“你”开头的逼问，明确了要以“革命”为底色去建立“我”与哲合忍耶的关联。 由此可以推出一个有待分析的假设：即使两版《心灵史》都举意以笔为旗，将真实的哲合忍耶公布于众，它们也有着不同的问题意识与时代焦虑。初版本中“拯救自己的渴望”⑦被替换为“完成生命的渴望”⑧，如果说初版本仍包含着一个起源于“新时期”尚未得到妥善安顿的“我是谁”“我往何处去的”命题，那么改定版中的自我认同则是已经完成了的，它把问题引向另一端：如何在革命的历史脉络中以哲合忍耶为圆心，去扩大“共同体”的外延，并实践它所包含着的“解放的意识形态”。 相比初版本中血脉奔涌的激烈对抗，改定版要平和冷静得多。例如同样针对《钦定石峰堡事件》，改定版除了揭示被官方掩盖的屠杀真相，还特意补充——“在这里必须提及清政府的另一面”，不能片面地认为“清朝以灭回灭教为国策”⑨。相比初版本对哲派一支的赞美，改定版对于穆斯林其他门宦也有更为公正的介绍。而初版本中的“圣域”“圣徒”“圣战”等可能被指认为“原教旨主义”的词汇更被悉数删除，或者说，是在“农民”“底层”“共同体”等一系列更强调阶级属性的概念范畴中被重新释义。例如“圣徒”未必是初版本中“主和人的中介”，“但他往往代表着共同体的‘心’”⑩。初版中直接出现在目录上的“束海达依”“人民的暴力主义”等，也被删改并辅以说明，“所谓舍西德，所谓束海达依——并非意指对他者的杀伐，而只是自己的舍弃。它绝非如西方恶意的宣传是一种黩武好战，而是苦难弱者的最后努力”(11)。关于“同治回乱”的叙述，不再仅仅如初版拟题强调“牺牲之美”，更谈及“乱世”造成的分裂，在反思大汉族主义的同时，要求穆斯林“清算自己曾有的暴戾”，“他们必须懂得：伤害他者乃是违背伊斯兰的重罪。他们必须知道：捍卫与不同信仰的他者之间的和平约定，乃是伊斯兰的天命与圣行”(12)。 这些新的叙述无疑扩充了“哲派”内外认识信仰的通道。改定版后缀长诗中的一句，可引以为注——初版中“我比一切党员更尊重你，毛泽东”，被增补为： 我比你的党员更在意你，毛泽东 你缺乏他者的常识 却留下造反的谶语(13) 即使把两版《心灵史》都视作革命的回响，相比改定版欲以“他者”为中介的自我反思，初版本也更强调后者，即张承志置身于二十世纪八十年代中后期认为中国人普遍缺失的敢于反抗与殉命的造反精神，要为被孔孟儒学败坏了的中国文明换血，要重新确立“人道”“人性”和“人心”。从这一点看，初版《心灵史》并未完全跳出二十世纪八十年代“思想解放”与“新启蒙”的知识谱系。即使初版本中已经命名的“穷人宗教”，也主要是在“世俗”与“宗教”的二元对立框架中获得解释，“正因为这里已经丧失了俗世经济文化的起码生计，所以慈悯的造物主才把彼世的神性优先降于此地”(14)——在这样的逻辑延伸中，不难看出为何《心灵史》在稍晚几年的“人文精神大讨论”中会被正反两方都迅速收编到“反世俗价值观”一翼。 同样是“穷人宗教”的解说，改定版不再停留于抽象的有关精神信仰之纯粹性的讨论。导师马明心“为穷人办教”的新意，在于针对门宦共同体中传统的“穆勒什德与教团信众的经济关系”，实现不能回避贫富与阶层问题的宗教改革，如张承志指出的，“他启发了关于宗教、关于伊斯兰、关于苏菲主义在世界上的阶级属性以及正义性质的思考”(15)。这类似于“阶级政治”中关于“平等”的释义，反对“为钱帛施散而走访念经”，反对世袭制度等，不仅仅是为了穷人信教的“起点平等”或“机会平等”，更是要求“结果平等”。张承志所谓“自沙赫马明心开始的——要让信仰保持活力，要战胜世俗化腐败的举意”(16)，其本质就是要战胜“特权化”，批判可能将特权合法化的制度与知识——而这显然也是张承志思考“六十年代”革命的初衷，及其“血统论”致使革命失败的教训。因此，当改定版《心灵史》叙述哲派的信仰及其遭遇的问题和困境时——如潜在的经济剥削、民族国家内部的少数族群认同问题、教派冲突、暴力等等，其实也是在叙述革命的正义性及其危机。 改定版由此提供了一个回顾初版《心灵史》的契机，张承志的所谓“反体制”“道德理想主义”等激烈表达，或许并不应当被直接理解为针对“人文精神讨论”中“市场”与“大众”崛起下“世俗权利”的挑战，这种理解固然将张承志及其《心灵史》放到了一代人共同面对二十世纪八九十年代社会转型的历史现场，却也忽略了他的异质性，和真正能够有效回应二十世纪九十年代以来社会现实的思想缘起。看上去是居于二十世纪八十年代“人道主义思潮”脉络上回应二十世纪九十年代，实则可能是提前与二十世纪八十年代的分道扬镳。如索飒同样在“人文精神大讨论”背景下敏锐揭示的，“在美元、港元熏染人心的恶臭之中，张承志正义凛然；支持着一股正气是他所坚持的彻底的人道主义”，它既区别于美国梦所渲染的普世价值，也不是“文人雅士高挑着优雅的‘人道主义’大旗”，而是有一种以最底层的人民为出发点的“穷人的人道主义”(17)。虽然这种“穷人的人道主义”在初版中尚未获得如改定版中清晰的政治经济学内涵，但它应当被视作张承志携二十世纪六十年代理想进入二十世纪八十年代以来的一次总结。 需要追问的是，张承志在二十世纪八十年代内部选择“告别”的原因是什么？而这一问题的反面同样重要：从以“红卫兵-知青经验”为出发点的草原小说系列，到改定版《心灵史》回到“清华园”，在这条看似平滑的历史长线上，初版《心灵史》中“革命”的暂时缺席，对于张承志又意味着什么？ 二、溢出二十世纪八十年代的“我” 李敬泽认为，新时期文学的真正发端是张承志的短篇小说《骑手为什么歌颂母亲》：“它的主题是‘我’与‘我的人民’。‘人民’不再是一个先验范畴，它是个人，是一个‘我’在经验中、在思想和情感中体认和选择的结果。由此，张承志确认‘我’在——我思故我在，一种笛卡儿式的命题成为文学的解冻剂，‘我’的声音从宏大历史和人群中区别出来，它不仅是一个人称、一只书写的手，它成为主体，文学由此与生命、与世界和语言重新建立直接的关系。如果上帝在的话，那么他也有待于个人的独立寻求，这在1978年无疑是一次革命，尽管当时的人们并未领会此事的革命性。张承志从此成为一个特例，《大阪》《九座宫殿》《辉煌的波马》，他在两个方向上与同时代的作家们拉开了距离：他坚持‘我’的个人性，但这个强大、外向的‘我’又是在它的公共性中确立的；他以‘我’的行动和书写见证和拓展对公共生活的意识。”(18)在李敬泽看来，张承志前期小说中的人民认同不仅仅是“红卫兵-知青情结”的怀旧，它还具备了新时期文学的起源性特征，即一个有内面的现代自我的形成。这种判断的激进性在于，它事实上是从确立了二十世纪八十年代文学主体性观念的后设视角，返身设想个人与社会、私与公的结合关系。它虽然真实地指出了张承志最初同样在新时期意识内部反思“文革”的事实，但另一方面，又简化了张承志在整个二十世纪八十年代、尤其是二十世纪八九十年代之交关于自我认同方式的调整。在李敬泽的判断中，应当先以“我”为起点，再在肯定个人的“启蒙话语”之上叠加“人民话语”，但对于张承志来说，这可能恰恰是一种被认证失败的方案，而他二十多年后得以在《心灵史》改定版中继续所谓“公共性”关怀，与其说是对“78年革命”的继承，不如说是来源于对这一方式的批判与背离。 在1984年初入西海固，1985年开始创作伊斯兰题材小说之前，张承志的“草原”系列带有浓郁的“红卫兵-知青”自叙传色彩，尽管这段历史经验即使在知青一代中也存在着强烈的异质性，但它仍被有效地转化为与新时期文学契合的共同情感。在《黑骏马》《北方的河》等早期作品中，“我”“你”和“他”的人称转换时常在叙述中插入强烈的主观抒情，但这些看似是单数的“我”的情感，始终在不自觉地为复数的“我们”和“你们”代言：“我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。在逆境里，在劳动中，在穷乡僻壤和社会底层，在痛苦、思索、比较和扬弃的过程中，在历史推移的启示里，我们也找到过真知灼见；找到过至今感动着、甚至温暖着自己的东西。”(19)因此，不仅是“为人民”的诉求使得王蒙这代作家肯定张承志对“昨天”的坚持，回应了新时期初“人性论”和家国重建的主潮；在“今天”如何像白音宝力格重返草原、研究生寻访五大河那样克服心灵创痛、完成自我超越，更获得了蔡翔、季红真等同代批评家的共鸣。与后来《心灵史》中焦灼地要求“我”的消失不同，“黑骏马”时期的张承志对于“人民之子”的自我认同显然信心十足。可以比较不同时期张承志对《黑骏马》评价的变化： 1983年：“说实话，在我的意识中，我从未把自己算做蒙古民族之外的一员。我更没有丝毫怀疑过我对这种牧民的爱与责任感，我也坚信他们总在遥远的北国望着我并期待着我实践对他们的没有说过的诺言。”(20) 1993年：“《黑骏马》引发的思考，并没有指向那一方土地的严峻生活。什么人性母性，什么进步守旧，什么哲学文学。我只是怀着过分单纯的善意决定了写它，我又使用了过分软嫩的语言写出了它，它与永远在我眼前栩栩如生的蒙古真实之间，存在着一种巨大的不同。”(21) 张承志曾真切地感谢自己二十世纪八十年代中期对草原小说的放弃，“因为那个突然的停止，才有了这个突然的实现；因为那时毅然让出了狭隘的一片草地，此刻才获得了用一册《心灵史》刻画一个信仰的中国的殊荣。”(22)可以说，是这次停笔让张承志与二十世纪八十年代文学主潮拉开了距离。在二十世纪八十年代中后期涉及草原往事的作品中，“为人民”的口号越来越无法统和真实的个人经验，而这些经验也难以像此前一样用流行的“人性论”“文明与野蛮的冲突”“理想主义者的精神漫游”等母题来阐释。写于1985年的《又是春天》，记录了张承志二十世纪七十年代做民办教师时为了自保而拒绝一个牧主家小孩上学的经历，尽管他以小说《春天》表达了对这个亡命的小瘸子的悼念和悔恨，但文学让“我”感受到的却是羞耻，“按照文学的铁的规律，冲动又被形式改造了”(23)，这句话俨然流露出张承志对文学虚构的怀疑。在诗体小说《黑山羊谣》里，草原义子不得不承认与额吉的隔阂，“当我做知识青年的时，我首次伤人，是一位穿黑袍的老妇默默的痛苦”，接下去的诗行几乎是对此前“人民之子”的否定：“那是个爱喊口号的时代，我也一样/你认真地喊/你赌气地喊/你用全副精力全套本事花样翻新地喊/你嚷嚷这是老子的旗帜/你宣言这是老子的宗教/你两面翻脸四方为敌你气势汹汹恃勇斗狠/你忘了那一些内容，那黑颜色的/于是你衰老得最快/今天你已身心交瘁/你还打算扯开嗓门大喊大叫——/‘为人民’吗？”(24)与同样写于1987年的《金牧场》相似，《黑山羊遥》里开始在书写红卫兵-知青经历之外，插叙他走进大西北、访学日本等行旅故事。尽管后来张承志认为《金牧场》是一部失败之作，并在1994年将其改定为一个更纯粹抒情的文本《金草地》，但这次“失败”恰恰也暴露出张承志必须面对的问题：与二十世纪六十年代理想相关的个人经验，已经不能再用抽空了历史情境的集体抒情或风景之美来命名。“删改原则——凡日本文化的描写，凡理想主义的设计。凡虚构的小说人物。凡古典文献、空议论、生命云云。”(25)他所厌恶的《金牧场》中“浅薄的美国梦”和“浅薄的人道主义”，呈现出张承志对二十世纪八十年代形成的一套知识框架与文学观念的失望。而《金牧场》中将红卫兵串联与工农红军长征、日本二十世纪六十年代左翼学生运动的并置书写，则预言了他将转向的另一种建立自我认同的可能途径。 在二十世纪八十年代末的最后两三年里，张承志对文学的怀疑越来越激烈。无论是反映知青时代的草原小说，“红卫兵”情结的表露，还是深入新疆的随笔，都可能被变形。“谁都学会了和他们只扯扯‘姑娘追’，只扯扯麦西来甫，扯扯葡萄、哈密瓜、烽火台或者阿斯塔纳的干尸。……文学界里熬成婆婆的小贩小农式的理论家们在说：啊，多么生动的特色！真正写出了西部诗情！”(26)以冈林信康的轨迹为参照，张承志思考着“艺术即规避”，脱离政治固然是对左派身份的背叛，但所谓“反体制”思想也可能被体制收编，成为艺术家兜售自己的小道具(27)。1988年写作《荒芜英雄路》，以读《史记·刺客列传》和《野草》为静夜功课，一次次走进西海固；“自去年(89年)夏天始，我醉心于油画，向着新的沉默而强烈的语言的旅途已经开始了”(28)；同年9月开始写作《心灵史》，并在1990年完稿前夕辞退一切公职，成为真正体制外的自由作家。 从“人民之子”到“荒芜英雄”(29)，如果说二十世纪八十年代的思想解放与新启蒙曾积极促成张承志反思“68理想”，那么新时期不断以“主体性”、“现代化”“回到文学本身”等标准塑形的知识，也成为进一步推进历史反思、真正实践与人民认同的障碍。在这一整体脉络中，张承志皈依宗教写作《心灵史》的选择，就像鲁迅先生所谓“走异路、逃异地、去寻求别样的人们”。汪晖的分析同样适用于张承志：“‘异路’‘异地’‘别样’等字眼显示的不是现代认识论的那种主客关系，而是一种并不依托主体而存在的、无法被自我所控制的不确定的世界，它像鬼眼——也就是异于‘人眼’的目光——一样，照见了我们生存的世界的朽腐。换句话说，只有通过‘走异路，逃异地，去寻求别样的人们’，才能重新叙述旧生活。……它们表达的是一种并未确立终点的探索过程——真理存在于不断告别的过程之中，而不是存在于确定的地方。”(30)这即是张承志所谓“异端之美”，因为哲赫忍耶全然外在于“我”所经历的革命史，所以任何企图以“人民母亲”“青春无悔”等结论直接进入它都将是无效的。而二十世纪八九十年代之交写作《心灵史》的意义就在于此，只有暂时放弃那些已经被二十世纪八十年代规训过的关于“我”的知识，投向一个完全外在于二十世纪八十年代知识解释范围的他者，才有可能找到重释历史与个人的新方法。 相较“人文精神大讨论”中知识分子对二十世纪九十年代社会现实溢出二十世纪八十年代人文构想的感慨，张承志已经提前进入了二十世纪九十年代。并非二十世纪八十年代“人文精神的失落”瓦解了理想主义，而是二十世纪八十年代主流思想不能再释放“理想主义”的历史活力。或许对于张承志来说，最需要克服的并非历史表层的二十世纪八九十年代转折，而是二十世纪八十年代形成的那一套知识框架与文学观念如果未经反省就进入二十世纪九十年代的延续性问题。 三、在“意识形态战”(31)中重勘二十世纪九十年代 经历了二十世纪八十年代流动的盛宴，作家们必须选择他们进入二十世纪九十年代的不同方式。史铁生于1989年5月写作《我与地坛》，改定于1990年1月，程光炜以“纪念碑”为参照解读“病残”与“废墟”意象，指出相较30后、50后两代作家习惯的“纪念碑式写作”，“地坛”是一次追悼与转向(32)。1989年莫言进入了写作低潮期，甚至以游戏心态尝试把沙家浜改编成武侠小说，1990年夏天在高密县城里百无聊赖，拿着苍蝇拍子驻守在葵花地里打发日子，9月开始写作《酒国》，并于1992年2月定稿。1989年的不同选择，将决定作家们回应二十世纪九十年代以来现实的可能力度，而《心灵史》就是张承志为自己进入二十世纪九十年代设置的坐标。 1990年3月《心灵史》完稿交付花城出版社之后，张承志11月再度以访问学者身份赴日，在岩波书店《世界》杂志开始连载《红卫兵时代》。《心灵史》中暂时缺席的“革命”视角，在一种新的发言位置上被更加激烈地表达出来。1990至1994年访日期间，除了用日文写作《红卫兵时代》外，张承志还于1993年供职日本爱知大学进行“六十年代的世界与青年”系列讲座。1991年海湾战争爆发、苏联解体，所有这些事件构成的国际视野，让张承志感慨“六十年代真的结束了。或者以美国的一个叫克林顿的六十年代反战者当选为总统、从此开始他歧视穷人穷国世界的行为为终止符，或者以我们正式开始总结毛泽东、红卫兵、知识青年，并同时准备新的反体制斗争为终止符——六十年代终结了。” 这种对于国际形势的体会，还不仅仅来源于一个老红卫兵固执的政治正确性。张承志回忆1989年在日本打工时体会到“漏船过河的恐怖”，出路只有一条，“唯有以学者身份写并获得出版，才能把钱挣到手。否则只有当苦力，而且挣不上多少钱。我的判断是正确的，包括对选题。果然红卫兵的题目成功了：约稿消息来临了。”颇有点反讽的是，后来被奉为“抵抗投降”的理想主义战士，第一次以学术方式全面供述红卫兵身份，竟然是为了“生存”。张承志看破了当时日本思想界和西方学界的需求，“他们热衷中国政治并有瘾于彻底否定它，但骂声一片的印刷垃圾也已经使他们厌烦”，他们“幻想中国变成一堆无能而献媚于他们的小国”，所以自然如20世纪之交日本兴起“满蒙回藏”研究一样渴望看到中国内部的异族发言。于是他以其人之道还施彼身，在《红卫兵的时代》中为革命招魂，在《从回教所见的中国》里用历史真实激烈批判西方将共产主义描写为少数民族灾难的分裂意图(33)。这段域外体验在《无援的思想》中被张承志称作是“暗夜的生活”：“用外国语一本接一本地出书，在课堂上夺来了我需要的口粮”“在你的每一件企图获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐喻地感到了右翼式的要求”“海湾战争爆发那天，我通夜守着电视机……我清楚地明白了，美国人完成了他们粉碎伊斯兰世界力量的事业”“全世界都在盯着想下一个是中国。而中国智识阶级还在继续他们吹捧美国的事业，中国电台播音也操着一股央格鲁·撒克逊的腔调……”(34)。1993年毛泽东逝世一百周年，张承志应岩波书店《世界》杂志约稿写了一篇纪念文章，“对一个作家来说，我初次体验了不能使用母语写作的滋味”“我没有表达关于革命的反省的自由”。(35) 张承志是在中国的外部进入二十世纪九十年代的，当国内知识分子群体或许还在二十世纪八十年代的人文理想参照下感受着二十世纪九十年代众声喧哗带来的震惊体验时，张承志已经在海外旅居的现实感中提早窥破了“资本”和“冷战逻辑”布下的重重陷阱。1994年年初，张承志放弃加拿大签证，提前结束契约归国。他迅速被卷入到“人文精神大讨论”中，并被扣上了“专制主义”“文化冒险主义”“原教旨主义”“民族主义”“死不悔改的红卫兵”等帽子。张承志事后感慨：“是否左翼思想的表达必须为左翼甚至极左的政治负责；是否关于毛泽东或革命问题的思索必须为毛泽东或革命以及政治运动的一切后果负责；是否关于荆轲的审美等于支持一切‘国际恐怖主义’和一切流血；是否描写了受尽歧视、压迫和屠杀的中国回民的一点心情，就必须对世上的伊斯兰世界的一切现实负责……”(36)张承志没有再在“人文精神/世俗文化”的二元对立中讨论关于“抵抗”与“投降”的不同选择，而是揭穿了这场混战的另一关键——中国知识界已然成为“后冷战”世界格局中“意识形态之战”的主战场，并且更加危险的是，当革命即暴力，在“文明冲突论”(37)主导下将伊斯兰妖魔化为恐怖主义等“偏见”，被默认为“常识”时，这场“意识形态之战”其实已经提前结束，不战而败了。 洞见之后的写作更为审慎。张承志回忆，“在整整一个一九九五年，没有在写作中涉及我熟悉也是我感情所系的中国回民及其宗教”，这种“规避三舍”的姿态持续到1996、1997年，“我在许多散文中删去人的故事和思考，只留下风景描写”(38)。而此后的写作与长旅，都是自觉加入意识形态之战的知识准备。在世纪末的国际政治局势中清理二十世纪六十年代的革命遗产，在西方世界内部发现抵抗的他者，在右翼思想中寻找革命的可能，他将眼光投向了日本阿拉伯赤军，批判日本的“亚细亚主义”，用马克西姆·X替代马丁·路德·金，强调“对待帝国主义的压迫者，只有以暴力反抗暴力”。张承志执着于学习语言，从词源考证上去认识他者，提出了“第一性的史料问题”，在“文明冲突论”流行的时代强调在文明内部的发言，他既批评作为19世纪知性象征的实证主义方法，又反对流行于二十世纪八十年代的20世纪末现代主义思潮，真正的历史研究既不是干巴巴的考据，也不是研究者自己的情感迷狂，它是争夺文明阐释权的行动，是创造共同体的实践。不仅仅是纸上的学术，张承志还继续深入草原与边疆，并不断将海外行旅的路线扩张到中西亚、地中海西部和拉丁美洲，以《鲜花的废墟——西班牙纪行》《敬重与惜别——致日本》等写作，在新的世界地理版图上重新讲述与穆斯林休戚相关的世界史。 改定版《心灵史》就是这些思考的结晶。当“意识形态之战”的自觉认识，代替80年新思潮面对“红卫兵-知青经验”的内在冲突时，作为起点的《心灵史》必然要以“革命”为终点。初版《心灵史》中曾抽象讨论的“信仰”“人性”“底层”等问题，被带入到一个更为具体的历史情境中。改定版前言从正反两面总结二十世纪八十年代：一方面，“称为‘文化大革命’的无秩序、经济停滞和以阶级的名义对人性的压迫——已然彻底结束”(39)；但另一方面，新的趋向又在同步发展。首先是一种清算革命的思想逐渐占据主流；第二是经济上的发展主义，一切向“钱”看；第三是官僚体制的修复；第四是人道主义、不同政见沦为文学自我标榜的道具，掩盖实质上的粉饰西方；第五是知识界以重建规范为名，在考据实证中规避现实介入。这些问题的概括不仅是以二十世纪九十年代以来的社会现实为参照，向前追溯作为萌芽期的二十世纪八十年代，更是以二十世纪六十年代革命理想走向自身反面的历史为参照，向后指明二十世纪八十年代的结构性反复。 相比初版完成“写什么”的首要任务，改定版在“怎么写”的问题上也有了更多的策略性考虑。张承志非常清楚意识形态之战中讲述革命的难度。例如为了直面“与革命共生的悲剧”，张承志在改定版前言中特意添加了哲合忍耶教在1958年受难的历史，但他又特别强调西海固的控诉，与流行的对革命的诅咒不同。在改定版中，张承志还解释了历史下限只写到1920年的原因，“狗尾续貂不仅并无意义，而且有沦为世界资本主义对中国革命的否定工程之一砖半瓦的危险。”(40)一面在中国内部讲述哲合忍耶，小心应对西方借后殖民理论等结构民族国家观念可能带来的现实后果；一面又批判狭隘的民族主义和国家主义，致力于“寺里的学术”，把哲合忍耶所归属的穆斯林共同体，放到“革命中国”和第三世界对抗全球资本主义扩张和殖民扩张的历史延长线上去，强调二十世纪六十年代革命遗产中的国际主义视野。 而对哲合忍耶“阶级”属性的强调，最终取代了张承志在二十世纪80年代语境中更多使用的“底层”“人民”等概念。阶级不仅仅是客观经验层面的某个特定群体，更是一种立场。就像在《狗的雕像》中，张承志回忆插队时因为额吉与牧主沾边的家族关系，受到其他牧民的侮辱，“那时我没有懂得这种罪恶源于歧视，我更不可能想象当时我认为已经被压迫得气闷的牧民，在未来也可能去歧视别人。”(41)“阶级情感是一种模式，而不是客观上可以指定属于哪个阶级的所有个体一直拥有的东西。”(42)反抗歧视、强调他人的尊严，对抗新帝国主义，这些叙述在盛行文化相对主义、历史虚无主义的今天看来显得如此老套，但相比口舌之争，张承志确以他直白的行动，将复杂的思辨作为实践的依据而非障碍，去澄清被污染的知识(43)。再反顾张承志走过的二十世纪八九十年代，改定本对日本史学家谷川道雄的引用就更显得意味深长，“现在反体制组织的多数，都是没有共有物的、诸个人的粒子般的集合体。它们当然是资本主义社会生活方式的反映。”如果反体制的出发点始终是个人，那么寻找底层或人民认同就只能是“我”在渴望身心安顿时无法兑现的“乡愁”。朴素的阶级情感才是“共同体”达成的基础。 当我们习惯于以真理在握的语气去捍卫所谓“普世价值”时，张承志就像“皇帝的新衣”里那个说真话的小孩，一把揭开了“意识形态战”的面纱。他的方式或许简单粗暴，但恰恰也逼迫我们去反思自己同样“简单粗暴”的逻辑。就像一些人在张承志表达他关于9·11的不同意见后，投以轻蔑鄙薄的断语，看似占据道德制高点，实际上却是“非历史”的随声附和。正如萨义德就“自杀性爆炸”等极端暴恐行为所分析的，“尽管有其恐怖存在，巴勒斯坦暴力，一个受到极端压迫的绝望民族做出的反应，已经被从它的背景以及导致它的可怕苦难中剥离开来：看不到这一点，就是人性的失败，而人性虽不会让事情交得少一些可怕，但起码可以将它置于真实的历史与地理背景之中来予以考虑。”(44)这即是张承志所强调的，巴勒斯坦问题就是世界的癌，当然要控诉暴力，但必须明白，它并非一个事情的开始，而是一个事情的结果。倘若没有这种历史的眼光，恐怕就只能感慨“人性，太人性了”。 从《心灵史》初版到改定版，张承志始终以选择异端的方式从时代中突围。启发读者的并不仅仅是他选择的对象，而是他将自己的知识不断“历史化”的方式，避免成为某种体制或意识形态制约下不自觉的发言者。这或许就是阿甘本所谓“在断裂与脱节中的同时代性”：“真正同时代的人，真正属于其时代的人，是那些既不完美地与时代契合，也不调整自己以适应时代要求的人。因而在这个意义上，他们也就是不相关的。但正是因为这种状况，正是通过这种断裂与时代错误，他们才比其他人更有能力去感知和把握他们自己的时代。”(45) ①张承志：《越过人心的死海——在复旦大学中文系的演讲》，《回族研究》2013年第1期。 ②张承志：《心灵史》(改定版)，2012年版，第9页。(注：改定版没有正式出版，而是选择了印刻收藏纪念的方式。除定价1500元征购的750本外，哲合忍耶教派还自筹费用印刷了十万册，向社会大众无偿赠阅。笔者所持两本，一本来自张承志2013年5月21日在人民大学演讲时向在校师生的赠阅，一本来自凤栖梧书店马寅桦先生通过其新浪微博账号以邮费自付方式对网友的赠阅。) ③张承志：《我的桥：〈老桥〉后记》，《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第9页。 ④⑥⑦(14)张承志：《心灵史》，花城出版社，1991年版，第219页，第251页，第279页，第9页。 ⑤⑧⑩(11)(12)(13)(15)(16)(39)(40)张承志：《心灵史》(改定版)，第205页，第261页，第29页，第171页，第148页，第267页，第79页，第110页，第10页，第16页。 ⑨这种认识的改变体现了张承志作为历史学家的审慎。关于清朝针对伊斯兰共同体在民族宗教问题上的处理方式，确有回疆与西南部之别。参见王柯：《中国，从天下到民族国家》，政大出版社，2015年版。 (17)索飒：《永不孤独的孤独者——读张承志的〈荒芜英雄路〉》，《当代作家评论》1995年第1期。 (18)李敬泽：《1976年后的短篇小说：脉络辨——〈中国新文学大戏1976-2000·短篇小说卷〉导言》，《南方文坛》2009年第5期。 (19)张承志：《我的桥：〈老桥〉后记》，《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第7页。 (20)张承志：《初逢钢嘎·哈拉》，《草原边疆·张承志作品系列卷五》，东方出版社，2014年版，第15页。 (21)张承志：《岁末的总结——〈清洁的精神〉后记》，《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第380页。 (22)张承志：《草原小说集自序》，《草原边疆·张承志作品系列卷五》，东方出版社，2014年版，第82页。 (23)张承志：《又是春天》，《草原·张承志自选集》，花城出版社，2007年版，第266页。 (24)张承志：《黑山羊谣》，《黑骏马·张承志作品系列卷二》，东方出版社，2014年版，第348页。 (25)张承志：《十遍重写金牧场》，《思想(下)·张承志作品系列卷八》，东方出版社，2014年版，第215页。 (26)张承志：《圣山难画色》，《草原边疆·张承志作品系列卷五》，东方出版社，2014年版，第590页。 (27)张承志：《音乐履历》，《求知·张承志自选集》，花城出版社，2007年版，第182页。 (28)张承志：《语言憧憬》，《匈奴的谶歌》，上海文艺出版社，2010年版，第28页。 (29)上海大学博士李晨的学位论文《“人民之子”与“荒芜英雄”——张承志论》，即以“人民之子”和“荒芜英雄”两个张承志自拟的称谓，来论述张承志精神结构中的内在冲突与其思想历程。 (30)汪晖：《声之善恶·鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊自序〉讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2013年版，第135页。 (31)张承志曾在《无援的思想》中写道，“海湾战争同样是意识形态战”，以此揭穿美国所谓“新闻自由”的虚伪。参见《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第304页。 (32)程光炜：《关于疾病的时代隐喻——重识史铁生》，《学术月刊》2013年第7期。 (33)参见张承志：《三份没有印在书上的序言》，《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第279-283页。 (34)参见张承志：《无援的思想》，《思想(上)·张承志作品系列卷七》，东方出版社，2014年版，第298-304页。 (35)(36)张承志：《墨浓时惊无语》，《求知·张承志自选集》，花城出版社，2007年版，第345页，第352页。 (37)1993年萨缪尔·亨廷顿《文明的冲突》(The Clash of Civilization?)发表，萨义德称“这位前冷战战士说明了他对于新生的、后冷战时期冲突形式的观点”，在亨廷顿文中，伊斯兰教成为西方文明的头号大敌。萨义德指出，这种论述与福山“历史的终结”等全球化论调一起，通过学院区域研究与大众媒体的诠释共同体，事实上强化了东西方的冷战敌对模式，并严重歪曲了真实的穆斯林。而9·11恐怖事件更未经反省就被转化为亨廷顿理论的佐证。参见[美]爱德华·萨义德《从奥斯陆到伊拉克及路线图》，唐建军译，生活·读书·新知三联书店，2009年版。[美]爱德华·萨义德《报道伊斯兰》，闾纪宇译，上海译文出版社，2009年版。 (38)关于这一阶段(1995-1998)的状态，参见张承志《三舍之避》《墨浓时惊无语》。 (41)张承志：《狗的雕像》，《匈奴的谶歌》，上海文艺出版社，2010年版，第55页。 (42)[英]雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团，2011年版，第338页。 (43)据中穆网消息，2014年12月12日，张承志在北京同心创业培训中心为打工工人做了一次题为《伊斯兰常识ABC》的讲座。表面上的跨界实践尤能体现张承志新世纪以来关于“共同体”的思考。 (44)[美]爱德华·萨义德：《从奥斯陆到伊拉克及路线图》，唐建军译，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第225页。 (45)阿甘本：《何为同时代？》，王立秋译，http://review.artintern.net/html.php?id=49365。标签：张承志论文; 走转改论文; 文学历史论文; 红卫兵论文; 九十年代论文; 黑骏马论文; 六十年代论文; 金牧场论文;