新解释学及其效果，本文主要内容关键词为：解释学论文,效果论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新解释学是指由海德格尔为其奠定基础并由伽达默尔加以发展和完善的现代哲学解释学。海德格尔在对其哲学主题——存在的意义的探究过程中，发现理解结构具有作为人类存在的本体特征的性质，这使他的哲学成了一种解释学的存在本体论。伽达默尔进一步发挥了海德格尔哲学中关于理解的论题并建立了一套完整的哲学解释学体系，因此成为新解释学在当代的主要代表。
一
一般地说，新解释学起源于西方启蒙理性观的失败，起源于近代西方形而上学从19世纪下半叶开始不断引致的哲学危机。特别是在所谓“语言学的转向”以后，分别代表西方实证主义传统和人文主义传统的分析哲学和存在主义不断暴露出种种难以克服的弊端。在这种情况下，新解释学接过了旧解释学的话题，但以一种完全“另辟蹊径”的方式重新描述了人以及世界存在的意义。
对于文艺复兴以来的欧洲来说，科学及其方法的发现是一个最重要的历史事实。科学的节节胜利所导致的物质生活和精神生活各个方面的突飞猛进使人们相信，人是可以信赖的高贵的理性主体。哲学自从脱离宗教的控制以后，就在为人的理性能力作论证。形而上学的主题仍然是哲学的支柱，但由于受科学成功的激励，人们的主要兴趣逐渐集中到了对认识和知识本身的探究上。这造成了如下后果：一方面，在这一时期，理性主体、人性的自主性通过新的哲学观念的确立而形成；另一方面，在这一时期所产生的物理主义的客观主义又为理性的危机埋下祸根。在后来的发展中，这种物理主义的客观主义及其变种（如实证主义）对欧洲的文化产生越来越大的影响。而追求普遍的哲学的理念则日益暗淡下来，它仅仅在主观主义的主张中得以延续。
当人们认为唯一真正的科学就是实证科学，科学观念被简化为只是关于纯粹事实的问题时，也就是说，当主客关系被基本上以实证主义的方式加以解决时，危机便显著地表现出来。科学被从人类认识的总体关联中分割出来，并成了具有独立意志的理性模式。必须以科学的理性为理性，因此，也必须以科学的方法为方法，文艺复兴的信念被实证主义歪曲地发展，从而使科学和哲学双双受损，丧失了生活意义。胡塞尔总结说：“哲学的危机意味着作为哲学的总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始时隐藏着，然后日渐显露出来的欧洲的人性本身的危机，这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上，表现在他们的总体的‘存在’上”。（胡塞尔：《欧洲科学危机和先验现象学》，第10页，上海译文出版社1988年版。）大体上说，这就是欧洲哲学危机的一般意义。
曾经出现过许多克服危机的努力。旧解释学（施莱尔马赫－狄尔泰）已经把自己纳入对自然科学和人文科学的对立的解决中，存在主义则试图通过对人的生存处境的心理学—伦理学描述重现自由的绝对意义。以实证主义传统为根基的分析哲学企图以比实证主义的兴趣更为狭窄的语言学的认识论来遗忘主—客二分的困境，虽然并不成功，它的语言学方面以及海德格尔对语言问题的讨论一起却意外地促成所谓“语言学的转向”，这使得西方人一时间误以为可以在语言对思维的替代中找到真正的存在，从而找到哲学的真谛。
然而，这些努力都进一步引起了新的困境。旧解释学未能摆脱客观主义的方法论控制，因此在认识论上不得不陷入一个逻辑圈套——解释的恶性循环。存在主义则在对“绝对自由”的向往和失望中背弃了理性主义，非理性主义本身的性质决定了它除了是一种对理性的极端态度外，不可能真正对意义问题作出合理的说明。同时不能认为分析哲学对语言的关注使它接近了问题的解决，因为（总的来说）分析哲学仅仅关心语言的内在结构和逻辑方面，好象语言是某种可以与人的存在及其意义无关的东西。
所有这些发展，包括它们的弊端，都为新解释学的产生提供了前提和基础。从旧解释学那儿它得到了“理解”和“历史主义”的批判主题；受存在主义的启发它把哲学视为是一种探究存在的意义的活动；分析哲学的语言学主题则被它以海德格尔的方式转换为从属于存在理论。新解释学的问题虽然仍然可以看作主要是针对旧解释学的，但它不仅在“解释学并不是一种获得真理的方法”这个观念的支配下改变了几乎每一个传统解释学命题的意义，而且由于把造成意义困境的责任完全归咎于主—客二分的思维模式，新解释学就在反对旧解释学的同时彻底抛弃了旧解释学赖以存在的世界观基础。
因此，新解释学虽然象旧解释学一样仍以研究对意义的理解和解释为主要目标，但在许多重要问题上它的结论都导致否认了西方传统的形而上学理性观。新解释学不承认理解具有确定性，同时对解释的客观性也持否定态度。由于这些见解，尽管新解释学并未有意在自己的专业范围内展开后现代话题，它仍被认为是后现代的，并被看成是后现代主义哲学开始形成的主要标志。
二
作为正确解释上帝的指令和正确解释圣经的技术，解释学本身是相当古老的。随着近代科学概念和方法论概念的产生，19世纪初，显然是得益于这种近代科学传统，施莱尔马赫首先使解释学摆脱了一切教义方面的偶然因素，使它作为一门关于理解和解释为一般学说确立起来。但是，解释学本身的传统任务并不是对事物进行科学说明，而是揭示文本，即各种历史文献的意义。解释学本身的性质，以及19世纪德国历史科学的巨大成就使狄尔泰强烈意识到了把局部的解释问题纳入更广阔的历史知识领域里去的必要性。在狄尔泰看来，解释学要为一般人文科学承担起方法论的功能。
旧解释学的方法论意识意味着它把自己看作是某种“知识理论”，借助于它，人们可以获得关于人文历史科学的种种确切知识。伽达默尔认为，人文科学中不断发生的困境已经表明，一旦变成知识理论并被人们按客观性立场衡量，理解问题就会变得矛盾重重，因为理解问题根本就不从属于知识理论所从属的那种主－客范畴结构。在海德格尔的思想中，理解就已经“不再是他人背后的人类思想行为，而是人的存在的根本激动。”（伽达默尔：《解释学》，译文见《哲学译丛》1986年第3期，第6页。）也就是说，理解现象早在主－客关系意识产生以前就已经存在。伽达默尔继承了老师的看法，认为理解经验是人的存在的本体，是此在本身的存在方式，而不是主体用以认识客体的某种主观意识活动。因此，解释学的任务是要阐明一切知识对我们的世界经验总体的关系，证实理解是存在的基本特性，而不是象发展某种技艺一样为人文科学提供方法论基础。这就是所谓解释学的“本体论的转折”，新的问题已不再是去问：“我们怎样知道？”，而是去问：“通过理解而存在的那种存在者的存在方式是什么？”
所谓“理解的历史性”就包含了对这个问题的回答。简单地说，理解者处于理解对象不同的历史环境、历史条件和历史地位，这种情况决定着理解活动的整个过程。旧解释学已经认识到，理解者和文本之间的历史时间间距使理解者自身的主观成见不可避免地参与到对文本的理解之中。但旧解释学把这看作是必须在理解和解释过程中加以消除的因素，克服历史距离、消除误解和偏见被看成是解释学当然的目的和任务。施莱尔马赫就把解释学定义为避免误解的艺术。在旧解释学的观念中，理解就是努力从思想上、心理上、时代环境上去“设身处地”地体验并恢复作者的“原义”。
伽达默尔认为，上述这种重建作者原义的企图是不可能实现的，因为不论是文本还是解释者都内在地镶嵌在历史性之中，解释者正如解释对象一样也具有历史性。解释者的历史性表现为他不可能摆脱自己被历史时代所限制的理解视域而以一种纯粹的意识进入解释对象之中，这意味着“成见”是理解活动的一个必要组成部分，“成见”必然要参与到解释者对历史的理解之中。更为重要的是，成见乃是理解赖以发生的条件，没有成见的存在，理解是根本不可能的。这样，解释者这种被束缚于自己当前视域的特点就被伽达默尔当成了一切理解的基础，而不是必须克服的消极因素。他说：“与其说是我们的种种判断，不如说是我们的种种成见，构成了我们的存在。……我们存在的历史性需要种种成见（从这个词的字面意义看）为我们的全部经验能力指定最初的方向。成见乃是我们向世界敞开的先入之见。它们简直就是我们借以经验某些事物的条件——凭借它们，我们所遭遇的才向我们诉说某种东西。”（伽达默尔：《美的现实性》，第170页，三联书店1991年版。）
对旧解释学来说，要完整地理解一个文本会遇到一个特殊的困难，即解释学循环的困难：要抓住整体意义必须理解文本的每一部分；而不对整体有一个总的认识，就不可能理解部分。这样，循环被看成不可逾越的障碍，或者一个二难推理。新解释学则认为，这种循环不是一种缺陷，而是理解的正确描述，因为理解本质上就是循环的。海德格尔说：“领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论上的‘先’结构。”（海德格尔：《存在与时间》，第187页，三联书店1987年版。）所谓“先结构”即指得自于成见（海德格尔称之为“前理解”）的理解结构。由于把成见的存在视为进行理解的必要条件，理解的循环结构就得以被新解释学证明为是我们存在于这个世界的最本质的特征，理解的循环就不是一种“方法论”的循环，而是描述了理解中的一个本体论的结构要素。因此，“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。（海德格尔：《存在与时间》，第187页，三联书店1987年版。）
“正确地”进入循环便使我们得到诸如“效果历史”、“视界融合”这些概念，伽达默尔认为，解释学循环在本性上不是形式的，即不是旧解释学所理解的那种主观达至于客观的程序化过程。循环乃是传统的运动与解释者自身运动的相互作用，因此，真正的历史对象便不再是一个客体，而是自身与它者的统一体，或者说是一种关联，在这种统一体或者关联中，历史的实在性与历史理解的实在性相等同。伽达默尔认为名副其实的解释学必须展示出处于理解本身之中的历史，他把这称为“效果历史”，理解被认为就是一种效果历史的关联。因此，当解释者把自己置于各种历史视界时并不是进入一些与他的世界毫无关系的异己世界，而是与它们共同构成一个更大的视界。这种解释者的视界与历史视界的相互重叠和混融，就是所谓的“视界融合”。理解就是在效果历史作用之下的视界融合的过程。解释的目的不是重建文本或作者的“原义”，而是在循环过程中不断形成新的视界融合。
解释学问题还有一个更广泛的方面，即语言在解释学领域内所占据的中心位置。理解的语言性乃是效果历史意识的具体化，理解的历史性完全是在语言过程中得到体现的。
首先，语言是理解的本体论条件。新解释学认为，所有的理解都完全是语言学的，因为“在一切关于我们的知识和关于世界的知识中，我们总是早已被我们自己的语言所包容。”（伽达默尔：《哲学解释学》，第62页，上海译文出版社1994年版。）另外，语言还是解释者和解释对象之间进行对话的中介，没有语言作为中介，对话和理解就无法进行。正是语言才使解释者和解释对象、现在和传统之间相互作用、相互沟通，没有语言作为媒介，所谓“历史理解”是不可想象的，因为传统、文本等作为理解的对象就存在于语言之中。语言作为理解的媒介还意味着语言与世界也处于一种本体论关系之中。海德格尔有一句名言，叫做“语言是存在的家园”，意思是说语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式拥有世界的。伽达默尔也说：“有什么不属于我们用语言作出的世界定向呢？人类对世界的一切认识都是靠语言媒介的。”（伽达默尔：《解释学》，译文见《哲学译丛》1986年第3期，第9页。）他认为，我们世界经验的语言性质同任何存在者相比都是在先的，因为语言也就是世界表现的模式，因此，语言构成了人和世界的绝对的、根本的关系，人不可能脱离自己的语言世界而进入一个非语言的世界，世界也不可能与人发生非语言的关系，对人来说，世界就是语言的世界。
三
新解释学的发展和成熟被认为是后现代主义哲学产生的标志之一，这说明新解释学在当代西方哲学中产生了重要影响。新解释学不仅自身就具有深刻的后现代性质，它还在广泛范围里激起了持久而热烈的后现代哲学讨论。一方面，新解释学以对旧解释学的否定提供了一种对启蒙运动理性观的批判，这使它具体入微地拓展了后现代哲学的关注和方法；另一方面，人们在各种不同的语境中都能发现那种可以被归之于新解释学的谈论方式，以至于新解释学被看成是后现代哲学的“共同话语”。围绕着理解和解释的本性问题，在一系列基本的哲学问题上，人们在新解释学与后现代主义之间进行互相阐发，这在某种程度上形成了一个以新解释学为核心的“后现代话语圈”。
旧解释学对解释主体的理解依赖于西方近代哲学的理性主体观。尤其是古典解释学和浪漫主义解释学产生于其中的德国古典哲学为旧解释学提供了“先验自我”观念。旧解释学认为，普遍相通的人性为解释者理解历史文本提供了根据（施莱尔马赫），作者与解释者之间基本的纽带是共同人性、共同的心理结构或普遍意识（狄尔泰）。所谓“共同人性”、“普遍意识”实际上为永恒理性的观念所蕴涵，它意味着必然存在永恒的理性主体，理解和解释即是这个主体的独立的理性功能。对任何一个解释个体来说，这种永恒的、独立的理性又是先验的。新解释学则认为，由于理解是此在（即某种主体）的存在方式，而理解赖以发生的条件，既人存在的基本状态必然是历史性结构的展开，因此关于存在着的解释主体的“先验”构想是不成立的。海德格尔所谓存在的“被抛入”状态即意味着人们“必须原则上不再认为自己是纯理性的存在、独立的自我，或者是站在世界之对立面或世界之外的独立的意志。”（大卫·霍埃：《批评的循环》，第19页，辽宁人民出版社1987年版。）我们发现我们自己已经在这个世界之内了，这对解释者或任何主体来说都是先在的状态。因此，主体是什么，从而理性是什么，这与其说是主体自身的一个功能，倒不如说是这个世界的一个功能。什么是“这个世界”？那就是被历史、传统以及解释活动的创造物所决定的世界。解释并不是一个面对客体世界重建过去的过程，而是一个在种种不同的历史情景下创造视界的过程，这同时也是一个解释者自身被创造的过程。并没有一种存在于解释之先或不依赖于解释而存在的“自我”。与其说理解是主体的构造行为，还不如说自我理解的那个“自我”是理解本身的礼物。（参见保罗·利科：《解释学与人文科学》，第147页，河北人民出版社1987年版。）因此，不是主体在进行解释和理解，而是解释和理解创造了主体。这意味着，作为主体的主体是不存在的，主体只能在理解过程中生成。而理解永无完结之日，主体因此不仅仅本质上是一个未定之物，而且永远是一个待定之物。皮之不存，毛将焉附？不存在理性主体，谈何主体的理性？这种对启蒙理性的极端否定是后现代主义思想状态的典型特征。
旧解释学把解释的历史性拒绝在正当解释以外，因此，除了把解释主体看成某种先验的主体，它还把解释对象看成某种先验的客体。施莱尔马赫说：“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者。”（转引自伽达默尔：《真理与方法》上卷，第284页，上海译文出版社1992年版。）在这句常常招致新解释学批评的名言中即包含着这样的意思：存在着解释将要达到的文本的原义，通过解释学的方法论步骤，理解将能最终达到重建这种原义的目的。新解释学认为这种重建既无可能又无意义，因为存在和理解的历史性本身就意味着一种生活方向的强制性和生活内容的创造性。假如此在的存在方式被历史性地镶嵌在传统之中，那么它便不可能是恢复那些早已事过境迁了的事物。理解必须是为我们当下的生存服务，这样，解释对象才能以正确的方式进入我们的理解之中。
解释是为此在的生存的无限可能性展开的，它是经验的，开放的，这种开放的经验使得解释主体与解释对象之间不断地进行融合，因此根本就不存在离开解释者的解释对象，解释对象只能同具有历史性的不同的理解相关联而存在，人们由此获得了对解释对象进行各种解释的可能性。这意味着作为对象的对象也是不存在的，对象也只能在理解过程中生成。于是，解释成了无限的东西，而一切意义的确定性和最终性的想法都被拒绝了。难怪竟有人声称对文本唯一可信的解读只能是“误读”。保罗·瓦莱里曾说：“根本就不存在本文的原义这样的东西。”（转引自艾柯等：《诠释与过度诠释》，第42页，三联书店1997年版。）新解释学应当而且也的确把这句话当成了自己的格言。
然而，解释对象没有了需要解释的确定的意义，解释的目的究竟是什么呢？“真理”在解释学中又意味着什么呢？有人为新解释学辩护说，解释学的目的与真理毫无关系。解释的目的“不是发挥客观真理”，而是“维持话语继续进行”（罗蒂：《哲学和自然之镜》，第330页，三联书店1987年版。）。解释学之所以并不是发现真理的方法，乃是因为建立在认识与对象“符合”基础上的真理是不存在的。海德格尔说：“真理根本就没有认识和对象之间相符合那样一种结构”（海德格尔：《存在与时间》，第263页，三联书店1987年版。），并不是相符性，而是存在的“敞亮”、“呈现”才是真理的原初特性。因此，解释的目的即是使存在“敞亮”、“呈现”，即是使事物的“真相”在那神秘之处“显露”。可见，解释学不以发现真理为目的，这乃是因为新解释学的“真理”本身就不具有任何认识客观世界的职能。
新解释学在解释主体、解释对象以及真理问题上所持的立场使得解释学必然在客观性问题上持否定态度，因为客观性概念寓于其中的主—客关系在这些情景中都已经不再存在了。把主—客关系范畴逐出解释学领域，从而使客观性概念在解释学中失去立足之地，这可以说是新解释学彻底反传统的后现代姿态最根本的特征。而作为认识之客观性的替代，新解释学中出现了“对话”、“视界融合”、“协同性”等等前所未有的概念，对语言的讨论则使这些概念的意义获得了深化和完成。
伽达默尔认为，解释学的理解过程就是解释者和解释对象之间的对话过程，解释现象本身就包含着对话的结构，我们通过解释让文本说话。但文本只有说读者能懂的语言才能对读者说话，因此，解释者必须以与他自己的解释学情景相适合的语言，也即以处于解释者视界之内的语言来让文本说话。这又一次说明，不可能有本身正确的解释，虽然解释总是同文本联系在一起，但这种联系的历史性和个人性决定了解释的可能性是无限的，解释就是不断地把各种可能的解释加以混融。另外，对话不同于认识，它既没有认识所需要的那种客观的环境，即认识对认识情景的不依赖性，又没有认识所需要的那种客观的标准，即认识与其对象之间的相符性。对话完全依赖于对话的情景，对话所产生的意义也有着无限的可能性。对话近乎于游戏，在对话中语言的“游戏规则”代替了认识的“客观标准”。在遵守规则的前提下，游戏可以有无数种变化，而每一种变化都是符合规则的，因此，每一种解释都是合理的。所谓唯一的、“客观的”解释是不存在的。
当然，人们完全可能使用不同的语言，语言本身就是以极其多样的形式存在的。如果语言构成了人和世界的本质的关系，那么对同一个世界，处于不同语言环境、使用不同语言的人们便可以与它发生各种不同的关系，因此可以对世界持各种不同的态度，即人们可以持有不同的世界观。于是，世界从人的认识的客观对象转化成具有生存论性质的语言生成物，并不存在一个需要我们通过语言去认识的客观的外在世界，讨论世界就是讨论语言，而讨论语言也就是讨论人们理解和解释的语言过程。由于语言决定了理解，理解决定了存在，而我们怎样存在我们就有怎样的世界观，因此，新解释学便不仅导致丧失了客观性的理解观和历史观、语言观，还导致丧失了客观性的世界观。
四
伽达默尔在评论旧解释学时说道：“它们本有一种有限的真理价值，但是一旦它们想把握一切现象的总体，想成为完整的，它们就立即损害了这种真理价值。”（伽达默尔：《解释学》，译文见《哲学译丛》1986年第3期，第5页。）我们认为，把这句话用在伽达默尔本人身上，用在新解释学及其后现代同道们的身上也是完全适当的。
在海德格尔的认识中，“存在”是一种自我理解和自我说明的东西。因为认定存在本身具有解释学的性质，新解释学就变成了一种全面的世界观。罗蒂的看法为此作出了注释，他说：“对‘符号世界与人类文化世界’的描述似乎也能很好地适用于对一般意义上的宇宙与世界进行描述。就我所见，岩石和夸克同样符合通过谈论事物而创造事物这样一种诠释学的过程。”（罗蒂：《实用主义之进程》，载《诠释与过度诠释》，第122页，三联书店1997年版。着重符为原文所有。）不仅“存在”，而且“世界”也同样地具有了解释学的性质。新解释学之所以与旧解释学不同，并且，它之所以是后现代的，就在于它已经不是对原文进行解释，而是直接对世界进行解释了。
适应于新解释学的要求，罗蒂建议我们用“协同性”(solidarity)代替客观性，以此超越客观主义的窘境。所谓协同性是指某一社会团体中的人们在兴趣、目标、准则等方面的一致性。无疑，达到协同性的唯一途径就是对话，就是人们的语言交往过程。因此，“协同性”可以看作是伽达默尔所设想的“对话逻辑”的另一种名称。罗蒂乐观地预言道：“如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动，彻底抛弃对客观性的愿望，那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有趣的工作并成为较有趣的人，而不看作是转向某一地点的迈进，这个地点多少是事先为人类所设定的。”（罗蒂：《哲学和自然之镜》，第409-410页，三联书店1987年版。）
但是这种后现代趣味真的能使我们“完成较有趣的工作并成为较有趣的人”吗？我们发现，随客观性的丧失而俱来的无标准、不确定使我们甚至连正确地理解新解释学自身的理论都不可能。当新解释学的理论后果转而应用在它自己身上时，那将会是一种什么样的效果？我们对新解释学的态度能是“新解释学的”吗？我们发现，当我们试图理解新解释学时，我们无法确定它是否允许它所允许的那种意义的多重性在它自己身上发生。新解释学的理论是有效的，仅当我们能够获得关于这种理论的唯一的解释。然而，“唯一解释”这种想法却为新解释学理论自身所排除。这的确是“有趣的”，但有趣的并非是我们，因为我们尚不清楚新解释学将如何走出它在逻辑上的困境。
19世纪人文科学研究者的最高理想是“客观性”。旧解释学把自己看作是人文科学的胜利，因为人文科学借助于解释学，借助于在解释学中发展起来的“客观的方法”似乎已经同自然科学具有了同等地位。但是这种“客观性”由于不顾历史条件地要求从语义学上和从心理学上恢复文本作者的主观精神世界，它就一方面是形而上学的，一方面是唯心主义的。对于使人文科学真正科学化来说，这当然是行不通的。把它说成是“客观主义”加以反对因此也就是正确的。就此来说，新解释学的历史意识无疑是一种进步。然而，由于历史被归结为“效果史”，历史的实在性便被等同于历史意识的实在性。历史仅仅表现为理解视界的相互交叉和渗透过程的中介物，就是说，历史仅仅被归结为“历史性”了。历史的范围被限制在已经表述出来的、思想的作用史上，而客观实在的历史则离人们越来越远，终于被弃之不顾。另一方面，新解释学把客观实在、以及我们对客观实在的历史的、按其本质来说是唯物的改造，即实践，归结为思维和语言成分。它把人类社会理解为交往的集体（理解的集体和解释的集体），而不是理解为社会物质生产的集体。这个社会的社会性、历史性被新解释学认为首先是通过交往和语言得到的，交往的形式和语言的意识形态不是用生产实践中社会化的一定形式来解释，相反，它们被当成了基本的前提、不能再加以追究的东西。语言决定着世界，并不断地把世界推到后面，而“实在”成了一个永远应该在引号中出现的词。接受了这种设想，丧失客观性便不足为奇了，把握历史的发展规律以及生活的确切意义也便是不可能的了。里尔克在他的诗中感叹到：“机灵的动物已经察觉，／在这个被人阐释的世界，我们的栖居／不太可靠。”（里尔克等：《“杜伊诺哀歌”与现代基督教思想》，第5页，上海三联书店1997年版。）的确，失去了那个“客观实在”的根基之后，人们发现自己只能满足于进行一场毫无可靠性可言的语言游戏，了无终期而别无他求。
正如以上所表明的，作为一种全面的世界观，新解释学的哲学性质使我们对它的理论抱负只能给予有限的同情。的确，新解释学家们批判了旧解释学中的客观主义顽症，他们注意到了历史性在理解中的决定作用，注意到了语言在其使用中的主体间性，他们强调任何意识形态都具有自己的前提，等等。这些洞察可以说与马克思主义对人类存在社会历史性的揭示不无相似之处。而且，至少是在伽达默尔的理论中，新解释学对辩证法（尽管只是黑格尔的辩证法）也表现出相当的尊重。我们承认，对于人们认识历史、认识自身的存在来说，所有这些看法都有着很大的启发性。在这一点上，新解释学的情形正与后现代主义相同。然而，也正如后现代主义的总体倾向一样，新解释学未能将人们从矛盾中解脱出来，相反，它把人们领进了一个理智的死胡同：新解释学反对客观主义的斗争并没有导致它在人文科学中恢复正当的客观性，相反，它在一切场合都引向彻底地丧失客观性。正是在这里，新解释学与马克思主义的理论旨趣大相径庭。
新解释学与马克思主义的冲突因此从根本上说并不在于它们对理解、解释与语言等这些概念持有不同的见解，而在于它们持有根本不同的世界观。按照马克思主义的看法，以物质的和精神的生产为基础的人的历史本质，不仅表现在受社会历史的发展规律支配的物质设施中，而且也的确表现在以物质积累起来的和可以使用的语言文字中。正象我们不能对我们所生活的时代进行选择一样，我们也避免不了文字记载（文本）以及语言使用对我们的影响。毫无疑问，我们在它们之中理解着并理解着它们。但是，无论是文字记载还是语言的使用，它们始终都是人类劳动的产物。“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自己存在的、现实的意识”（马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，第25页，人民出版社1988年版。），而“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”（同上，第15页）在不同的历史时代，在不同的文化地域，不同的人们的确在使用着不同的语言。但作为一种“现实的意识”，语言始终有着明确的实践目的，那就是认识并改造我们所面对的这个独一无二的外在的现实世界。使用着不同语言的人们拥有一个相同的客观世界，在对这个世界的认识和改造过程中，人们不是也不能用他们的“语言本质”来衡量他们的语言，而是始终都在用这个世界自己的本质来衡量他们的语言，因为只有这样人们才能检验他们语言的有效性。这种衡量也不可避免地反映在人类自身的历史发展过程中，那就是，人们的语言倾向于愈来愈真实地反映和解释这个世界的本质，而不是相反地使世界的本质变成无。
因此我们完全有理由认为，在以世界和历史的物质性为前提的认识过程和实践过程中，人们不是越来越远离客观实在，而是越来越接近客观实在：人们通过语言获得的是一个被越来越好地理解了的真实的世界，而不是使它在语言的无限循环中消失得无影无踪。
标签：解释学论文; 客观性论文; 世界语言论文; 世界主义论文; 哲学专业论文; 历史主义论文; 存在与时间论文; 问题意识论文; 伽达默尔论文; 海德格尔论文; 后现代主义论文; 科学论文; 哲学家论文; 现象学论文;