论先秦诸子的三种逻辑思维层次，本文主要内容关键词为：诸子论文,先秦论文,三种论文,逻辑思维论文,层次论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B22[文献标识码]A[文章编号]1007—5674（2000）01—0001—05
先秦诸子中儒、墨、名、法等诸家，都各有辩资，但是在逻辑思维方面影响较大的仍是道、法二家。总括先秦诸子在逻辑思维方面的论述，可以有三种不同的层次：第一是“矛盾不相容”的逻辑思维形式，第二是“有无相生”的逻辑思维形式，第三是“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维形式。
“矛盾不相容”的逻辑思维形式以法家韩非为代表，中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”，也就是形式逻辑所说的“矛盾律”。
法家又称形（刑）名家。《史记》说商鞅“少好刑名之学”，韩非“喜刑名法术之学”，又说申不害“主刑名”。刘向《新序》说“申子之书号曰《术》，商鞅所为书号曰《法》，皆曰《刑名》，故号曰《刑名法术之书》。”司马谈《六家要指》说名家专决于名，“控名责实，参伍不失”，所说的名家指的就是形名家，不是倪说、惠施、公孙龙等的名家。形名思想在法家学说中踞有举足轻重的地位，可以说是法家理论的核心。
韩非十分注重名实关系，有很多逻辑推理方面的论述，比较著名的如“自相矛盾”、“郑人买履”、“郢书燕说”等，今人往往当作寓言看待，实际上都是严格的逻辑推理，而且目的所指都是当时的最高统治者。司马迁所特别慨叹的《说难》篇，其核心实际上也是在名实关系一点上。
《韩非子·难一》（又见《难势》）：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之盾，如何？”其人弗能应也。夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立。”（注：马叙伦《庄子义证佚文》辑佚《庄子》有“陷大矛”一语，并以楚人卖矛及盾者作注，事无旁证。庄子是否也讲过“矛盾”一事，尚不能肯定。）
先秦诸子号称百家争鸣，其争鸣对立之处即在“矛盾不相容”上面。晏子之批评孔子，孟子之抵距杨墨，荀子之非难十二子，韩非之批驳儒墨五蠹，李斯之禁百家语，司马迁所说汉初之儒道互绌，实际上都不离“矛盾不相容”的逻辑思维层次。
“有无相生”的逻辑思维形式以老庄为代表，即认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在，对此老庄二人都有论述。
《老子·二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（注：帛书《老子·章》有“有无相生也”，郭店竹简《老子》有“又亡之相生”，与传本基本无异。）
《老子·四十章》：“反者道之动，弱者道之用。”
此处的有和无，是一般意义上的有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的双方如果各自偏执于自己的一方，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去了，自己的一方也不复存在。“反者道之动”的意思可以解释为：和自己对立的一方实际上是支持了自己。
春秋战国时期，百家竞作，“天下大乱，道德不一，多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（注：《庄子·天下》、《庄子·齐物论》。）。由于诸家各持一说，互相非难，于是就产生了诸如“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（注：《庄子·齐物论》。）的问题。为此老庄提出了“有无相生”的逻辑思维形式，对“矛盾不相容”的逻辑思维形式进行批评，其中尤以庄子的批评最为激烈。
庄子认为，事物的个性和各自的原则，包括各家各派的是非之争，不能作为衡事物存在的根据和进行价值判断的标准。这是因为：
第一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”究竟有没有是非的分别，彼此二者不能互证。
《齐物论》：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也。”
第二，是非不是绝对的。互相“彼亦一是非，此亦一是非”，彼此所以是所以非，是由于彼此各有是非的。是非出于彼此各自自身，因此彼此同样都不具有普遍意义。
《寓言》（《齐物论》略同）：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
《秋水》：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”
第三，彼此虽然对立，却又互为存在的条件。
《齐物论》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。方生方死。方死方生。方可方不可，方不方方可。”
《秋水》：“东西之相反而不可以相无。”
迄今为止，学术界有一种有代表性的观点，是把老子的上述思想叫做“朴素辩证法”，或把老子和庄子的上述思想叫做“相对主义”。《中国大百科全书·哲学卷》“庄子”条目（冯契撰）认为：庄子在认识论方面是相对主义和不可知论的，“庄子以相对主义作为认识论基础”，“他看到一切都处在‘无动而不变，无时而不移’中，却忽视了事物质的稳定性和差别性，认为‘天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。’主张齐物我，齐是非，齐大小，齐生死，齐贵贱，幻想一种‘天地与我并生，万物与我为一’的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论”。又同书“相对主义”条目（林青山、李景源撰）解释相对主义为：“割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及对事物认识的稳定性、客观性的一种形而上学观点和思维方法。”“相对主义作为形而上学的一种表现，它是诡辩论、不可知论、唯心主义不可缺少的手段之一。”“在中国，老子和庄子辩证法思想中也包含了相对主义的因素。”
以上这二处对庄子和庄子“相对主义”的论述并不符合庄子哲学的本意，因而并不能反映庄子哲学的真实内容。因为第一，庄子相对主义的认识论在中国早期哲学思想中并不是消极的，而是有其独特的地位和独到的贡献。正如冯契自己所说：“庄子的相对主义起着反对主观主义的作用，是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向，而庄子则认为经验和理性都是相对的。从而否定了人们认识上的‘独断的迷梦’。”（注：冯契《对庄子的相对主义作一点分析》，载《学术月刊》1980年第9期。 ）李震也说：“笔者以为庄子泯是非之说，并不意谓庄子在知识方面的怀疑论，而在于肯定感性和理性认识之限度。庄子所追求的真知是绝对性的，亦即有关‘道’的认识。‘道’不是理智分析的对象，‘道’超越了是非相对的层面。”（注：李震《中外形上学比较研究》，台北，中央文物供应社1982年出版。）第二，庄子哲学的核心是他的形而上学抽象思辩的本体论，也就是“道论”，而不是用来建立这“道论”的认识论、方法论。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（注：《庄子·外物》。）即使是专论庄子学说的认识论、方法论，庄子由以建立“道论”的方法论也不是“有无相生”的逻辑思维形式，而是“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维形式。第三，所谓“相对主义”的认识论，它的作用只是用来批驳儒墨，并与“儒墨之是非”一起被共同否定掉了。“大象无形”、“大辩不言”的逻辑形式才是正面的概念，而“相对主义”的方法论则是一个反面的概念，在整个庄子学说中的地位是较为次要的。
“有无相生”的逻辑思维形式具有更充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之“矛盾不相容”逻辑思维形式更高一层。但是因为“有无相生”的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，所以只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。《老子·二十章》又说：“唯之与阿，相去几何！善之与恶，相去何若！”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。《庄子·盗跖》：“小人殉财，君子殉名。”君子与小人各失其性，同样没有意义。因此，在“有无相生”的逻辑论证中，就存在了一个内在矛盾。实际上，作为道家学者的庄子，其否定儒墨的过程，也是在“以其所是，非其所非”。所以从逻辑上说，庄子就该和儒墨一样，同样是没有道理和不能确定的。这就产生了庄子认识论中的自我矛盾。所以，这种“有无相生”的逻辑思维形式实际上最终为老庄所否定了。事实上，庄子在建立自己形而上学的道论的时候，是在否定“矛盾不相容”的形式逻辑的同时也否定了他的“有无相生”的逻辑思维形式。老庄“道论”的建立，是通过“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维形式而达到的。
“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维形式是论证绝对无条件性的逻辑思维形式，仍然以老庄为代表。
《老子·四十一章》：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”
《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”
《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不知。”
《庄子·齐物论》：“夫在道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”
“大象无形，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说“大象无形。”
大象无形中的“象”和“形”替换作“辩”和“言”，就成为“大辩不言”。替换作“有”和“无”就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。有即无，无即有，有无合在一起，就是“道”。
所以，在“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维层次上，就不再是有无相反相成，而是有无同一了。
《庄子·天下》述惠施“历物”学说，有“大同异”、“小同异”：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”所谓大同异、小同异，是在一个不同的思维层次上而言。在形而下的物的层次上，物与物有同有异，叫小同异。在形而上的道的层次上，万物一体，无同无异，叫大同异。《庄子·天下》称惠施对论辩有特别的兴趣，所以在他有了“大同异、”、“小同异”的理论成就以后，就周游天下，与天下人论辩，以口谈自衿，以胜人为乐，一直到他死去。惠施的论辩，大概主要就是用他“大同异”、“小同异”的理论在形而上，形而下二个不同层次上从事换概念，因此得以应辩无穷，连环可解。同样，在老庄的著作中由于老庄二人既使用“有无相生”的逻辑思维形式，又使用“大象无形”、“大辩不言”的逻辑思维形式，以至也常常使得后人在这二种逻辑思维形式之间发生错解，致使老庄本义淹没不明。
以下仅略举《老子》首二章及《庄子·胠箧》所说“有无相生”与“玄同”二义做一探讨。
《老子·一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地始，有名万物母。常无，欲观其妙。常有，欲观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
紧接着在《老子·二章》（见上引）中，又说到了“有”、“无”。而这两章中所说的“有无”，概念是完全不一样的，是属于二个逻辑思维层次的。
就二章所说“有无相生”而言，此外的“相生”意为“有”、“无”相互关联而并存，而不是说“有生于无”、“无生于有”。此章中，难易相成的“成”，长短相形的“形”，高下相倾的“倾”，音声相和的“和”，前后相随的“随”，也都是并存的意思，而非互相派生。在“有”、“无”为一对相反相成的概念时，只能够说“有中有无”、“无中有有”，所谓互为消长，而绝不能有“有生无”或“无生有”出现。犹如“阴阳”这一对概念，只能说阴中有阳、阳有有阴，而不能说阴就是阳、阳就是阴一样。
就一章所说“有无同出而异名”而言，而可以说“有生无”或“无生有”（或“有生于无”、“无生于有”）了。但此处的“有生无”与“无生有”，并非认为“无”即是“无”、“有”即是“有”，认为“无”之“无”亦能生“有”，“有”之“有”亦能生“无”。而是认为“无”就是“有”，“有”就是“无”，在“无”就是“有”，“有”就是“无”的层次上，才有“有生无”与“无生有”。
《老子·一章》寥寥数语，把道家哲学中最重要的四个概念“道”、“无”、“有”、“同”都提了出来。其中“玄同”一语，义极不显。学术界多将“同谓之玄，玄之又玄”的“同”解为副词，作“共同”、“都”的意思。如许抗生据此将《老子》原文译为：“无名与有名两者同出一处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”（注：许抗生《帛书老子注译与研究》，杭州，浙江人民出版社1982年出版。）后又修改为：“无名与有名这两者，同一出处而有着不同的名号，都可以说是深远的。深远啊又深远，是一切微妙变化的总根源。”（注：许抗生《再解〈老子〉第一章》，载《道家文化研究》第十五辑，三联出版社1999年3月出版。）照此， 《老子》首章中“玄之又玄，众妙之门”两句，成了虚泛无实意的感叹语句。
其实，“同谓之玄”在句法上本十分简单。“同谓之玄”就是：“同”叫作“玄”。“同”和“玄”都作名词。《老子·一章》的正确解释应该是：有和无两者同出于道而名称各异；“同”就叫作“玄”；玄之又玄，也就是同之又同，是理解“道”的关键。依照《老子》原文，“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，二字的字义本来是互释的关系，而“同”字的字义又很常见，因此“玄”字的字义也就很易于明白，本不需要再求证于别处。“玄”、“同”二字可以连用，如《老子》第五十六章，“塞其兑，才其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”《庄子·胠箧》：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”“玄同”连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。“同”的意思为“会合”，《说文》：“同，合会也。”古时亦称诸侯一齐朝见天子为“同”，《周礼·春官·大宗伯》：“殷见曰同。”文字学解释为“会合”之义，实即同于哲学家所常说“合一”之义。
小柳司气太据吴澄《道德经注》和陈景元《道德真经纂微篇》，认为“同谓之玄”的“同”不是“谓”的副词，而是名词。（注：小柳司气太《老庄的思想与道教》。）牟宗三也说：“道德经首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有。无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”（注：牟宗三《中国哲学十九讲》，台北，台湾学生书局1983年出版。）。牟宗三不仅明确的说“同出之同就是玄”，并且将“同谓之玄”一词在“同”字后面断开，使之不得再生歧义，是非常正确的。
道本无名，不得已而假托为名。所假托的名称很多，比如天地、阴阳等等，其中一个名称就是“大。”《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”关于“大”，《庄子·天地》篇解释说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！不同同之之谓大。”“不同同之”，亦即“玄之又玄”之同之又同，亦即《庄子·大宗师》之“其一也一，其不一也一”及《庄子·知北游》之“周遍咸三者，异名同实，其指一也”，亦犹惠施之“大同异。”由此，也可以佐证“同”与“道”的关系。
再以《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”而论：其中“一生二”的“二”是指阴和阳两个概念，自《淮南子》以下，各家都持这个解释。“道生一，一生二，二生三，三生万物”所阐述的就是物质起源与宇宙生成的过程，阴和阳就是阐述物质生成的两个概念。在这个物质生成的序列中，“二”或“阴阳”就不能取代为“有”和“无”。“道”本无名，无名而强名之，于是有“一”。“道生一”的意思，是“称为道，于是有了一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。在此之间，唯独没有“有”、“无”的出现，原因就是“道”就是“有”，也就是“无”。“道”与“有”与“无”本是“同之又同”，“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。“道”与“有”与“无”本是“同之又同”，“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。“道”与“有”与“无”是同一的，所以“一生二”的“二”才只是“阴阳”，而不是“有无”。
由此可见，“玄同”之“同”，与“彼是方生之说”的“方”，“齐物论”的“齐”，以及“天地与我为一”与《庄子·天下》老聃“主之以太一”的“一”，本有相同的意义和内涵。玄之又玄，就是同之又同。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。其一也一，其不一也一。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。道既无所不在，又复归于一。“同”就是逻辑上联结抽象绝对的道与具象无限的天地万物的中间环节。《老子》中所说“众妙之门”，当即此意。
由于“有”、“无”这二个概念在“有无相生”和“大象无形”二种逻辑思维形式中的含义不同，所以在形而下的宇宙生成和形而上的抽象思辩中的含义也就不同。在宇宙生成过程中，说“道”之“无”生成了万物之“有”，是合于老庄哲学的内在逻辑的。但在形而上学中，“有”与“无”其实已不再是“无”生“有”的派生关系，而是二者同一的关系了。
魏晋时裴頠提出“崇有”，著《崇有论》说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”裴頠从物理学角度上，认为无不能生有，否定“有”和“无”的本体论概念。即便是尊崇庄子的郭象，也认为“若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣”，“有之未生，又不能为生”（注：郭象《庄子·庚桑楚注》、《庄子·齐物论注》。）。仍然是用物理学上的“无”来否定形而上学本体论上的“无”。而否定了“无”，也就继而否定了“有”。那么天地万物的根据是什么？郭象说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎哉？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。”（注：郭象《庄子·知北游注》。）又说：“生物者无物，而物自生耳。”“物之生也，莫不块然而自生。”（注：郭象《庄子·有宥注》、《庄子·齐物论注》。）这就割裂了“有”和“无”的关系，取消了形而上与形而下两方面的联系。因为就老庄本义来说，“玄同”就是同，道论就是同论。无就是有，有就是无。从逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，“无”是绝对的、纯粹的。但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定。正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。无则无为，有则自存。道是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和抽象的本体论概念的统一。
杨汝舟认为：“‘无’是宇宙的本体，‘有’是宇宙的生成发展。‘道’之‘无’如何成为万物之‘有’，这就是从‘无’到‘有’必须经过‘道’之‘变’的历程。从‘无’到‘有’的‘变’化程序循环不已，从‘无’到‘有’又从‘有’到‘无’。故老子说‘有无相生’。老子的宇宙哲学体系由此即告完整无缺了。”（注：杨汝舟《道家思想与西方哲学》，台北，中央文物供应社1983年出版。）杨汝舟先在宇宙生成的概念上解释“无”生“有”，又在形而上学的概念上解释从“有”到“无”，然后用《老子·二章》的“有无相生”互证，对老庄“有无相生”与“大象无形”二种逻辑思维形式间的变换是含混不清的。
唐君毅将“同谓之玄”解释为：“有无相生而同也，谓之玄。”（注：唐君毅《中国哲学原论》，香港，新亚研究所1976—77年再版。）李震也认为：“《老子》一章告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。”又说：“《老子》以‘有无相生’来说明二者之间的关系。”（注：李震《中外形上学比较研究》，台北，中央文物供应社1982年出版。）则是“有无相生”和“玄”二义都没有解对。
[收稿日期]1999—10—12