中国鲁迅研究的历史与现状（连载十一），本文主要内容关键词为：鲁迅论文,中国论文,现状论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新时期的鲁迅研究是在改变开放的历史潮流中重新起步的，对外的开放不但引进了西方近四分之一个世纪以来的社会思想学说、美学理论和文艺理论、文艺创作，而且也引进了西方文学研究的新方法、新的操作方式。中国的鲁迅研究者和其它领域的文学研究者遂把这些研究方法或操作方式用于鲁迅及其作品的研究。由于这些研究方法是直接从国外引进的，对于中国鲁迅研究界是一些新鲜的方法，不但多数人对它们还不太习惯，就是引进者运用起来也有些生涩，但在表现形态上则又是当时最新的方式，所以我称这些带有试验性的研究为“先锋派的鲁迅研究”。
最早影响到鲁迅研究界的是比较文学研究。在中国，比较文学研究已经不是一种新的研究方式，鲁迅、茅盾、郑振铎等现代文学作家都曾有过属于比较文学的论文或著作，吴宓、戴望舒等现代作家和学者也曾翻译和介绍过西方的比较文学理论，赵景深、冯雪峰、戈宝权、韩长经等学者把比较文学研究运用于鲁迅研究并取得了显著的效果。但由于四分之一个世纪的对外封闭，中国鲁迅研究者没有自觉地把比较文学研究作为一种独立的研究方式，而在这个期间，西方的比较文学研究不论在理论上还是在实践上都取得了迅速的发展。在新时期开始之后，中国大陆鲁迅研究界的比较文学研究很快得到了发展，更由于它与对开放的社会需要相呼应，一时形成了比较文学研究的热潮，不论研究规模上，还是研究的细密度上，这时期的比较研究都超过了以往各个时期。戈宝权的《鲁迅在世界文学史上的地位》、刘柏青的《鲁迅与日本文学》、张华的《鲁迅与外国作家》、俞元桂、李万钧、黎舟的《鲁迅与中外遗产论稿》、李春林的《鲁迅与陀思妥耶夫斯基》、王富仁的《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》是这时期有较大影响的几部比较文学专著。这时期中国大陆鲁迅研究界的比较文学研究仍然重在鲁迅思想、艺术和国际影响的研究，重在阐明文学的国际联系的必要性和接受外国文学影响对发展中国文学的重要性，所以多数著作都属于影响研究，平行研究和跨学科研究的著作甚少且成果不大。由于多年来的排外主义对学校教育的破坏，这时期除戈宝权、刘柏青等少数从事外国文学研究的专家之外，专门从事鲁迅研究的学者外语水平极其有限，这大大影响了鲁迅研究界比较文学研究的深度，所以这时期的比较文学研究多停留在有形的外部联系和总体的特征上，艺术的比较弱于思想的比较，特别是艺术语言和具体审美特征的比较更加薄弱，中西文化的巨大差异也给中国大陆鲁迅研究界的比较文学研究增加了极大的困难。但也正因为如此，随着中国青年一代外语水平的提高、中外文学联系的加强、中国比较文学研究的深入发展，中国鲁迅研究领域的比较文学研究还会有持续发展的可能。严格说来，对鲁迅与外国文化和文学的比较研究，主要不在于鲁迅研究本身，它更是对中外文化和文学的整体研究，但这恰恰可以把鲁迅研究同世界的文化和文学研究融为一体，并返转来为鲁迅研究开辟更广阔的空间。
西方心理学对中国大陆鲁迅研究的影响表现在吕俊华的专著《论阿Q精神胜利法的哲理和心理内涵》上，承袭着二、三十年代弗洛伊德精神分析学的介绍，新时期大量翻译介绍了弗洛伊德的精神分析学说和他的文艺观，这对于鲁迅某些作品的分析和鲁迅翻译厨川白村的《苦闷的象征》的研究无疑有着极大的促进作用，这些影响散见于各类鲁迅研究著作，而余凤高等人则有用弗洛伊德精神分析学说阐释鲁迅作品的较集中的尝试。直至现在，一些作品中也出现了用不同的心理学的理论揭示鲁迅的文化心理和创作心理的内容。但总括说来，用心理学的理论进行鲁迅研究所取得的成果还不显著，这里的原因大约有下列几点：一、如何把对人的一般的、科学的（带有机械性质的）心理研究转化为审美、艺术的、具有个别性的文化和文学研究的方式，对于我们还是一个巨大难题。我们看到，在西方心理学的发展、特别是弗洛伊德的精神分析学并没有直接转化为像我们这样的对文学作品的直解方式，而是发生了我们难以预料的转化。詹姆斯的心理学产生了意识流小说，弗洛伊德对《俄狄浦斯王》和达·芬奇名画《蒙娜丽莎》的解读也是我们难以想象的，弗洛伊德的学生荣格则从精神分析学的角度创立了他的集体无意识学说。用科学的心理学常识说明带有强烈审美特征的文学作品往往无形中对其文学性有消影作用，如何在中国的读者中实现这种复杂的转换还需要做更多的努力。例如阿Q.如若他的心理特征在心理学上是无法得到解释的，心理学对于它的解读就是没有作用的；如若他的心理特征在西方的心理学中能得到直接的说明，那末他的心理特征就是符合人类的一般心理活动的规律的，就没有可笑性可言了，说他体现了中国国民性的弱点也就失去了基本的依据；二、中西文化的巨大差异给心理学在中国文学研究中的具体运用造成了巨大的困难。在中国社会上，具有最大影响的至今是儒家的伦理道德，而这种道德不是建立在对人的科学认识的基础之上的，是建立在稳定家庭关系和国家统治秩序的基础之上的，性道德则是它的核心和基础。可以说，在西方的科学学说中，与儒家伦理道德构成直接对立关系的莫过于心理学、特别是弗洛伊德精神分析学了。中国附着于儒家伦理道德体系发展起来的心学是用这种道德“净化”人的心理的学说，人的心理活动中的任何一个微小的与儒家伦理道德不相吻合的活动都被视为不道德的表现，视为不正经的、可耻的心思，它在社会上演变为严重的窥秘和诛心倾向。西方的心理学研究是把人的各种心理倾向都作为合理的、客观的内容加以揭示的，当把这种科学的揭示置入有强烈窥秘、诛心倾向的中国社会的时候，其色彩和作用就会有巨大改变。这甚至在我们中国知识分子之中也是如此。这种中西文化的差异一方面会影响运用心理学解读文学作品的深度，另一方面则有可能将其运用于非学术性的道德挑剔中去。我认为现在那种用变态心理学解读鲁迅的创作心理的文章就有时流于非学术性的目的；三、人的一般的心理机制和文化心理的关系是至今没有得到统一的、科学的说明的问题，心理学是在当前世界上得到迅速发展的一个学科，但它仍在发展中，它还不可能说明各种复杂的人类的心理现象。人类有着共同的心理机制，但又由于文化的差异而有各种细微的差异，这二者之间的关系我认为恰恰是在现代心理学研究中尚未得到充分揭示的问题。而这恰恰是对我们从事鲁迅研究最最重要的心理学问题。鲁迅是在中国传统文化中把握、表现中国社会各阶层、各类人的心理活动的大师级人物，在把握中国人的心理活动的精确性、细致性方面，至今还没有一个中国的或外国的心理学家能够超越于他，这也是新时期心理学研究在中国鲁迅研究中还没有得到充分发展的重要客观原因。但我认为，这个时期所揭示出的心理学研究方式，对中国鲁迅研究在今后的发展是至关重要的，它有可能成为代替一般的文化研究而成为鲁迅研究中起最重大作用的一个研究派别，而它能否发展成这样一个派别，其关键将在于它能否与文化研究相结合而把鲁迅对中国国民心理的揭示的研究推向新的高度。
三论（系统论、控制论、信息论）的影响在中国的鲁迅研究界产生了一篇论文，它就是林兴宅的《论阿Q性格系统》。在鲁迅作品的研究中，《阿Q正传》的研究是最为充分的，研究者曾经指出阿Q性格当中的许多弱点，但对这些弱点如何作一个统一的说明，一直是一个没有得到很好解决的问题。林兴宅在这篇文章中用系统方法对之作了综合性的描述，并把这种描述同阿Q的二重人格、奴性性格、泯灭意志、丧失自我等总体的性格特征有机结合起来。他把阿Q的性格从自然质、功能质、系统质三个侧面进行阐释。他所谓的“自然质”实际是对阿Q性格要素的静态分析和综合；他所谓的“功能质”实际是阿Q性格在动态过程中的性质显现；他所谓的“系统质”实际是阿Q性格在社会文化系统中的地位和作用。通过一种论述方式把人们感受到一系列特征作出综合性的统一的阐述，可说是这篇学术论文的独立贡献。但系统论等三论产生于自然科学研究，如何把它们用于社会科学和文学研究还是没有得到解决的问题。因而我们还难以断定它的发展前途以及对以后中国鲁迅研究的影响。假如仅就这篇论文而言，它更停留在综合性的描述上，缺乏向纵深挖掘的研究力度，它的“自然质”、“功能质”、“系统质”的分类方式也还带有自然科学研究经常带有的机械性质，是把人的心理结构当作虽然复杂但却固定不变的封闭系统进行处理的，它反而不如弗洛伊德对人的精神结构的分析更具有开放的性质。弗洛伊德的潜意识理论把人的内部世界设想为一个极不清晰的黑洞，对于我们探索人在自己的成长过程中受到的心理压抑和心理伤害留下了无限大的空间；他的超我的理论则使我们在考察人的心理时面对一个民族的全部文化以及这种文化对人、对人的道德观念、对人的理性思维所发生的各种或大或小的影响。在人的内部精神世界中，弗洛伊德也把利必多、自我、超我的关系当作极不固定的关系，对之起作用的是各种偶然的事件。正是这种复杂性，给人对人的探索留下了广阔的空间，而林兴宅在这篇论文中对阿Q性格的论述却呈现着数学图表似的精确性，把隐于阿Q性格的全部中国传统文化的内涵都用整整十对阿Q外部表现的特征掩盖起来，给人以一语道尽的感觉。我认为，这并不是林兴宅本人的过失，而是一种自然科学的方法论被直接用于文学研究所不可避免的局限性。林兴宅之后就没有人在鲁迅研究中作这种试验性的研究，除了人们还不熟悉这种研究方法外，恐怕也与这种方法自身的局限性有莫大的关系。
八十年代中后期是西方文学研究方法大量被介绍到中国的时期，那时甚至有“方法年”的说法，但在这时外国文学、当代文学乃至中国古典文学研究都已发展起来，鲁迅研究已经不是各种新的研究方法的试验场，所以从那时开始引入并在中国文学研究中获得了运用的诸如结构主义、解构主义、原型批评、俄国形式主义、符号学、接受美学、西方马克思主义等等美学、文艺学的研究方法都没有对中国的鲁迅研究产生比较大的影响，只有叙事学在鲁迅小说的研究中发挥了明显的影响作用。中国古代的诗学批评传统主要是直观的、感受的、概括的，除了概括性的直感评论外，就是一些技法的评论了，它的优点是重欣赏、重直观感受，其弱点是缺乏理性分析，无法把任何一个侧面从整体中抽取出来并给予切实的、精细的解剖。“五四”新文化运动之后，西方的理性批评传统对中国的文学批评发生了初步的影响，但由于当时由胡适引进的实用主义批评同中国固有的乾嘉学派的治学传统相结合，在学院派中有着很大的影响，其他批评家则继续承袭着传统的感悟式艺术批评的方式，只有社会思想学说受西方理性传统的影响较为明显，二十年代的鲁迅研究主要是感悟式的。三十年代的鲁迅研究是在左翼文艺阵营发展起来的，这个阵营重社会思想分析，轻艺术分析，所以在1949年之后艺术分析一直是非常薄弱的一环，思想上有马克思主义、毛泽东思想的整体理论框架，而艺术上则没有一个这样的框架，现实主义主要注目于文学与现实的外部关系，对文学内部的关系较少注意。“文化大革命”结束后，学术派和启蒙派都表现出了对艺术分析的重视，但他们没有完整的艺术批评的方式和方法，所以他们的艺术分析带有拼凑的痕迹，意识流、精神分析、横断面、圆形人物与扁平人物等等这些从各种不同的艺术理论中摘取的概念都烩于一炉。可以说，叙事学是在鲁迅研究中所运用的第一个完整的艺术分析框架。但是，这种批评理论的运用还是初步的、粗浅的，只在像汪晖《反抗绝望》这样的专著的部分章节和少数单篇论文中得到运用。但我认为，叙事学的方法在以后的鲁迅研究中会得到越来越广泛的应用。但是，迄今为止，鲁迅作品之得到中国读者的重视，仍然不在于它们在艺术上的成功，多数从事创作的文学作家还仍然注重从西方文学作品中直接学习写作艺术，中国读者重视鲁迅的原因在可见的将来依然是由于他的思想和文化批判，这决定叙事学的艺术分析在总体上要与文化分析相结合，很难像在西方一样成为一个独立的研究体系。
先锋派鲁迅研究的总体特点是它们不是在中国文化或文学研究的自然发展中形成并发展起来的，而是在受到外国同类研究方式的影响后直接从外国接受过来的，所以它们存在的主要问题是如何与中国鲁迅研究的需要实现对接的问 题。凡是从本民族内部自然发生的东西，不论在刚刚出现时受到多少人的反对，它的存在基础都是稳固的，因为它是这种文化的自身机制，这种文化本身就提供了理解它的思想形式和语言基础；它是这种文化的一种自然机制，所以它在这种文化中就是可重复的，这种可重复性给这个民族的成员提供了不断重新认识它并丰富发展它的可能。但是，中国的宗经传道的文化传统扼杀了中国知识分子的创造力，任何与固有的传统不同的东西都难以在中国出现，即使出现也很难得到承认、获得发展的机会。所以中国近现代文化主要是在吸收外来文化的现有成果的形式下取得发展的。这种发展形式之所以能够在中国得以实现，其主要原因就在于它是以外国的“经”和“道”，对抗中国固有的“经”和“道”，用外国的权威对抗中国固有的权威，在外国文化已经获得成功的思想理论学说中寄托中国现代知识分子的思想愿望、取得中国文化的现实发展。但是，这种发展形式又有它的不可避免的弱点，因为它必须依靠西方某种文化学说在它本土的地位和影响，所以它关注的是当时在西方文化中走红的思想文化学说，但这些思想文化学说却是在西方文化的已有基础上产生的，是在它的整个语境中被理解和被利用的，一旦直接纳入到中国文化环境中来，由于固有文化基础的不同，它的作用和意义就发生有形与无形的变化，而要使它获得在西方文化背景上的意义和作用，就必须把西方文化中固有的基础充实进来，但这些属于基础性的东西在西方则是已经陈旧了的东西，不但一般社会公众对之不生敬畏之心，就是中国的先锋派自己也从中受不到精神的鼓舞，所以从“五四”新文化运动以来，中国的先锋派就一直追逐着西方最先进的潮流，并且一旦抓住这种最先进的东西便把已往的东西全部抛掉。新时期的开放是在中国重新向世界文化实行封闭政策达四分之一个世纪之后开始的，这时期鲁迅研究中的先锋派通过输入西方的研究方法打破了中国鲁迅研究界的封闭局面，为中国的鲁迅研究界带来了新的研究方式和研究方法，开拓了中国鲁迅研究者的思想视野，也为中国的鲁迅研究输入了新的语言概念，但这时期的开放仍然是在中国意识到自己的落后状态之后才实现的，因而它仍然采取着向西方学习的形式，而这种形式并不是真正的心理开放，在这种心态下一旦意识到自己已经赶上或超过了对方，马上就会重新把自我封闭起来。所以，这时期鲁迅研究中的先锋派也是有自己的先天不足的特征的。它往往不是从解决中国鲁迅研究中提出认识问题而从事自己的某种方式的研究，而仅仅从运用西方某种新的研究方式入手，这妨碍了它的作用的充分发挥，并且往往只热上一阵子，当这种方法已不是多么新鲜的东西，便抛开它而去试验一种更新的方法。所以这一切都妨碍了它与中国鲁迅研究的对接，也妨碍了他们以中国鲁迅研究的特殊实践丰富发展西方原有的方法论体系，并形成自己的独立学派的可能性。
如上所述，我把从1949年到“文化大革命”这个时期的中国文化史称为文化整合期，而从“文化大革命”结束到八十年代末的中国文化史称为文化还原期，这个文化还原期是中国文化在马克思主义、毛泽东思想的旗帜下实行的文化整合已经进行到最高程度、超过了中国文化的承担力并在中国的政治、经济、文化生活中起到明显的破坏作用之后发生的。很多人认为，“文化大革命”及其以前的所有错误，都是因为中国社会广大群众盲目信仰马克思主义、毛泽东思想的结果，我认为这只是从外部表现上得出的结论。实际上，文化整合期的文化整合由于使用的是政治运动的方式，不但没有起到统一社会思想的作用，反而更加加深了中国文化的深层分裂。中华人民共和国的成立为当时中国社会各阶层的人带来了新希望，即使它的敌人也因为失去了自己的政治支柱而不得不设法在新政权形式下寻求出路。可以说，这个时候，是中国从鸦片战争以来社会思想的统一性达到最高程度的一个时期。如若从那时起着眼于国家政治民主化、思想自由化、经济现代化的实际进程并以此将社会各阶层组织到整个社会的进程中来，那末，中国社会思想的统一性程度将会比现在高得多，恰恰是各种强制性的手段加强了中国社会思想的内在分裂，它的统一性其实只是在屈服于政治压力的前提下的虚假的统一性。当“文化大革命”崩断了思想整合的弦，各种潜在的思想矛盾便暴露出来。这也影响到新时期的鲁迅研究。“文化大革命”及其以前的鲁迅研究也是在文化整合的紧张气氛中进行的，各种对鲁迅的不同理解被压抑着，而对鲁迅的赞颂则受到单方面的鼓励，文化整合阶段结束之后则开始了一个虽不明显但却强劲的还原过程。始作俑者是原来属于马克思主义政治派中的部分人，他们在“文化大革命”前用对鲁迅的单方面赞颂掩盖了他们从三十年代起就与鲁迅存在的私人间的矛盾，“文化大革命”中的政治集团利用了这种矛盾对他们实行了政治迫害，“文化大革命”结束之后他们以传统恩怨的观念解释三十年代与鲁迅的分歧，遂把双方矛盾的责任向鲁迅身上转移。这种转移使他们的文化身分从五、六十年代的马克思主义、毛泽东思想的宣传家与鲁迅的“同志”还原为三十年代与鲁迅有着明显的思想分歧的一些具有特定思想倾向的左翼文学家，从而显露出左翼内部的矛盾至今犹存；启蒙派的鲁迅研究其实也是一种形式的文化还原。从三十年代的左翼各派的鲁迅研究，就把鲁迅主要当作政治革命家来理解、来评价，二十年代的社会人生派、三十年代的人生一艺术派到五十年代遂趋于瓦解，他们重视鲁迅、尊敬鲁迅，但不仅仅从支持中国共产党领导的政治革命的角度，而是从他改造国民性、坚持中国现代的思想启蒙的角度。他们的文化还原是还原为“五四”时期的思想启蒙，这显示了这个思想派别在中国社会上并没有因为四分之一个世纪的文化整合运动而消灭；人生哲学派则从与启蒙派不同的角度实现了向二十年代文化思想的还原。不过启蒙派是从社会改造的角度向二十年代的还原，人生哲学派则是从人生观方面向二十年代的还原。从三十年代的左翼鲁迅研究开始，鲁迅的人生观就被人们有意与无意地加以忽略，中国传统建立在空洞的善恶报应、人性本善基础上的“乐观主义”与鲁迅建立在对人的存在的种种不可克服的矛盾的理性认识基础上的新的人生观念遂混淆在一起，人生哲学派把鲁迅二十年代表现于作品的这种人生观念公开提出来加以重点的研究，其本身就表明他们对这种人生观念有着深切同情和理解，从而表明这种人生观念至今还是中国少部分知识分子的人生观。在这个文化还原过程中迈出了关键性的一步的是三十年代的英美派自由主义知识分子的鲁迅观的重新复活。
1949年中华人民共和国成立前夕，失望于国民党政治军事力量的美国政府曾公开表示，把中国大陆政权的变化寄希望于英美派的自由主义知识分子，实际上，这只表明了至那时为止，美国社会对中国文化还是极端隔膜的。如上所述，在中国只有这批知识分子是真正的国家主义。在中国现代社会，以高等教育为主要生存空间的学院派知识分子直接依赖于国家的政权，依赖于国家的安定和平。就他们每一个具体的人，所接受的思想理论学说的影响是各异的，也受到西方自由、民主思想的影响，但由他们的存在自身所决定的国家主义立场使他们主要把西方的各种学说作为一种学理来对待。他们是倡导理性的，但他们所理解的理性与西方文化中的理性的概念有所不同，西方的理性是一种完整的思维程序，他们的理性是一种对现实可能性的考虑，凡是现实不可实现的，都被视为不理智的，因而也是不符合理性的要求的；西方的理性同人的意志和情感融为一体，为了实现理性的要求可以进入实践的追求过程，而在这个过程中意志力量和感情力量则具有自己的独立意义和作用。中国三十年代的英美派知识分子则否认意志的行为和感情的力量。他们反对任何形式的激进行为，反对走“极端”，主张中庸和平。他们在表面上是个人主义者，但这种个人主义不是西方那种独立思考、独立选择、独立负责的个人主义，西方的个人主义是重意志、重个人奋斗的，它可以在一种共同的追求目标上实现联合而又在联合中保持个人的人格独立，而中国三十年代的英美派知识分子则是不结盟式的个人主义，他们反对群众性的联合行动，同时又不能不在国家的（不论这种国家是什么形式的国家）统一法制形式下约束自己的言行。这种个人主义使他们变得极端无力，不但无法把他们的学理转化为社会发展的实际力量，甚至他们彼此之间也缺乏相互救助的力量。1949年之后，这个毫无力量的知识分子阶层却被当作新政权的最危险的敌人，这使他们连自己的学理性的理论学说也无法坚持，几乎一律改信了马克思主义。也就是说，文化整合运动使这批知识分子用马克思主义的理论覆盖了自己的思想，他们对鲁迅的真实态度也被马克思主义政治派的观点所掩盖。“文化大革命”结束后，这个最无辜的中国知识分子阶层的成员获得了平反昭雪。但“文化大革命”的结束不是通过这些知识分子的自身奋斗结束的，他们的被动性使他们基本没有改变自身固有的思想，他们在这被动的胜利中愈加强了自己中庸和平的理想，而这恰恰是他们与鲁迅的根本差别所在，他们其中的一些人在三十年代就与鲁迅发生过各种形式的分歧。当他们已经没有必要掩盖自己的真实观点，他们与鲁迅的分歧也就公开暴露出来。这种暴露也是这时期文化还原过程的一个不可避免的结果。
当中国大陆的“文化大革命”正式结束、中国重新走向向世界文化开放的道路时世界的局势已较之鲁迅在世时的二、三十年代发生了巨大的变化。在鲁迅的时代正作为世界先进潮流并唯一在实际上和在心理上支持着中国中下层知识分子进行反专制主义斗争的以前苏联为首的社会主义在政治、经济和文化上都面临着严重的危机，而西方资本主义世界则在克服了十九世纪下半叶和二十世纪上半叶的严重危机之后得到了新的、为封闭着的中国所未曾预料到的飞速发展。所以，中国新时期的开放是有特定内容的开放，对美国的开放成了这时期开放的主要内容和主要标志。这种开放的形式大大强化了英美派自由主义知识分子的地位和作用，随着中国现代文学和中国现代文化研究的繁荣发展，从胡适开始到三、四十年代英美派自由主义文化和文学的传统重新受到了重视。显而易见，这种重视是中国现代文化和文学研究在新时期取得新的发展的重要形式，它把“文化大革命”及其以前用资产阶级反动文化和文艺一笔抹煞了的这些知识分子的贡献重新提交到新时期的文化中来。但是，在中国的学术界占有重要地位的研究方法是是非判断性的，这种研究者不认为世界是一个复杂的格局，是不同个性、不同追求或要求构成的有机整体。他们把世界分为正确和错误、是和非、进步与反动、好和坏、美和丑、善和恶、敌人和朋友等等截然相反的两端，作为一个研究者就是要站在一端而反对另一边。在“文化大革命”以前，这种研究方式使中国的知识分子对英美派自由主义知识分子进行了彻底地讨伐，而当人们感到这种讨伐是错误的，便有些研究者开始完全站在英美派自由主义知识分子的立场上否定鲁迅对他们的批评的合理性。这类的研究者和读者群众构成了三、四十年代英美派自由主义知识分子鲁迅观在新时期的传承者，他们对鲁迅的看法基本与其前辈相同；肯定鲁迅的前期、否定鲁迅的后期；肯定鲁迅的小说和散文，否定鲁迅的杂文；肯定鲁迅的才能、否定鲁迅的道德。但他们也与二、三十年代的英美派知识分子有所不同，即二、三十年代的英美派知识分子由于与鲁迅的矛盾而没有在鲁迅研究中作出较为显著的贡献，而他们在这时期的传承者却在鲁迅小说、散文、散文诗以及鲁迅前期思想的研究中作出了很多引人注目的贡献，这一方面能够证明鲁迅与这部分知识分子的矛盾并非如“文化大革命”及其以前的鲁迅研究界所描述的那样是敌我的、你死我活的矛盾，同时也说明这时期的英美派知识分子的鲁迅观的二重性特征；他们的观念在破坏过去那种虚幻的统一性、不屈从于流行的占统治地位的观点方面是有其合理性的，这使他们在自己能够接受的范围内能够具有独创性的贡献，他们也是这时期文化开放力量的重要组成部分，在初期阶段，他们的观点受夏志清的《中国现代小说史》和司马长风的《中国新文学史》的影响非常明显，这两部新文学史著虽然在整体上没有超脱二十年代的陈西滢、三十年代的梁实秋对鲁迅的评价，但在对鲁迅作品的艺术分析上显然是有启发意义的。
新时期的开放主要是向以美国为首的西方发达资本主义国家的开放，这使三、四十年代的英美派自由主义知识分子鲁迅观有了一种新的类型的传承者。在二十年代，在世界上风行的不是英美的学院派的文化思想，而是马克思主义学说。这使追求个人思想价值的青年浪漫派不是涌向英美学院派的文化阵营，而是涌向马克思主义。青年浪漫派的特征是对中国现实的发展极少了解，缺少在中国社会中的深切人生体验，但他们有青春的热情，追逐最先进的思想目标。但这种先进的目标不能不是在当时的世界和当时的中国最得人们青睐的新的思想学说。在新时期，向英美开放的文化形式，使这批青年知识分子成为英美派自由知识分子文化思想的传播者，像二十年代末创造社、太阳社的青年知识分子成为马克思主义的传播者一样。但是，这批英美派自由主义知识分子的继承者在精神上却是他们的叛逆。三、四十年代的英美派自由主义知识分子是重学理、轻精神的，而他们则是重精神、轻学理；前者是雅的、讲宽容的，后者则是俗的、不讲宽容的。他们给英美派自由主义知识分子的文化观念注入了生命活力，把他们这种文化思想推到了中国社会的思想前台，但同时又加深了它的分裂。这时期青年浪漫派像二十年代的青年浪漫派一样，只有高涨的青春热情但没有真正属于自己的思想。为了把自己与一般群众区别开来，他们总是把他们从别人那里接受过来的思想用高八度的声音将其输送出去。他们最重视的不是自己要做什么，而是要把社会的注意力集中在自己的身上，所以反对个人权威是他们的中心思想。在中国社会上，人的价值不是以仅仅属于自我的东西被肯定的，而是在人与人的比较中被标示的，“谁比谁强”是社会对人的基本评价方式。当一个人在社会上得到承认，他同时也构成了对整个社会人的存在价值的否认，构成了对整个社会人的压抑。“文化大革命”及其以前的个人崇拜标志着用毛泽东个人的存在价值压抑了全中国人的存在价值，所有的人都是不如毛泽东的毛泽东的小学生。在那时的马克思主义各派的鲁迅研究者的笔下，鲁迅也成了知识分子中的这样一个人物。这种个人崇拜，与中国青年在中国社会上的地位又有着不可分离的关系。中国青年在中国固有的文化中没有自己独立的空间，一切都是按照老年人的标准被衡量。这就使刚刚具有了自我意识的青年只有通过两种方式才能意识到自己的价值；一、把自我的价值寄托在一个公认的最伟大的人物身上；二、用社会公认的标准否认掉所有权威，把自己提高到所有已往的权威之上。二十年代末创造社、太阳社的青年浪漫派之所以以鲁迅、胡适、周作人、茅盾、郁达夫、叶圣陶这些人祭自己马克思主义的战旗，之所以后来又把毛泽东、鲁迅当作完人、圣人予以供奉，就是因为个人崇拜与否定一切权威实际上同出于一种文化心理。“文化大革命”则由个人崇拜开始而以反对个人权威告终，实现了中国青年浪漫派文化思想的文化还原。新时期在社会上公开表现出来的对鲁迅的冷嘲式否定，多是这时的青年浪漫派作出的，但在观点上则同于二、三十年代的英美派的自由主义知识分子。青年浪漫派是对中国占统治地位的老年文化的反叛力量，但他们在反叛老年文化时用的又是老年文化的价值标准，所以他们具有对固有文化传统的破坏力，但却无法确定属于自己的文化原则，总是“为他人作嫁衣裳”。迄今为止，中国社会仍然常常自觉不自觉地用已有的权威衡量青年的新条件下新的追求，不是在他们追求的基础上肯定他们的独立价值，鲁迅也常常被利用来作为否定青年一代的新的追求的权威之一，岂不知正是中老年这种文化趋势，为中国培养了一代又一代的青年浪漫派，把青年的旺盛的生命力投入到李逵式的盲目拼杀中去，然后又在反对他们的盲目中否定自我和整个社会的一切形式的生命力的表现，这正像三十年代一些英美派的自由主义知识分子用创造社、太阳社的青年浪漫派的例证否定鲁迅的思想选择一样，这时期的英美派自由主义知识分子又常常用这些青年浪漫派的倾向否定鲁迅的思想传统。
三、四十年代的英美派自由主义知识分子之所以接受了西方自由、民主、平等的思想学说而自己却无法成为这种思想传统在中国的贯彻者，其根本原因就在于他们缺乏创立这些学说的西方知识分子的那种生命活力。一方面，中国的封建专制制度和封建专制观念向来把社会视为政治统治者个人的社会，任何与政治统治者不同的思想学说都被视为异端邪说，这使中国的知识分子只有把从外国接受来的思想学说作为纯学理性、与社会政治无任何关系的东西的时候才能在中国勉强存身，否则就有杀身之祸；另一方面，在中国现代社会上，这批英美派自由主义知识分子是获得了最顺利的发展的知识分子，安于他们的纯学理的活动，就有他们的生存活路；孜孜于自己思想信仰的社会实现就有巢覆卵破的危险，这使其中的绝大部分人安于已成之势而畏于新的追求。显而易见，这也是他们之有可能重新返回中国传统的价值观念的原因。在人生态度上，他们与传统的道家知识分子相沟通。中国传统的道家知识分子是摒弃社会追求而求个体自我心灵安宁的知识分子，社会的追求使人卷入社会的矛盾，给自我与他人造成痛苦，人只有放弃社会的追求才有真正的幸福。显而易见，这种理论正好能够说明他们所需要采取的人生态度的合理性；在人与人的关系中，他们与传统儒家知识分子相沟通。中国传统儒家知识分子主张中庸和平，反对情感泛滥，反对走极端，以免造成人与人之间的冲突和矛盾。处在社会竞争中的人必然是各执一端的，所以当他们面对参与社会竞争的人们时，遂感觉到中国传统儒家学说与自己思想相启合，倒是现实社会中的多数人放弃了中国优秀的传统。英美派自由主义知识分子和向中国传统文化复归的倾向与他们在西方文化中的选择结合在一起的，他们把道家传统与西方浪漫主义时期的回归自然的倾向、把儒家的中庸和平同亚里士多德的中庸理论结合在一起，形成了他们融中西文化于一炉的独立的文化形态。但是这种融合却往往是抹煞了彼此本质差别的一种混合。卢梭的回归自然是一种社会学说，他同时是一个启蒙主义者，是《社会契约论》的作者，卢梭追求的不是自我心灵的平静，他的内部世界是充满骚动并且一生被世人视为社会狂人的，他没有传统道家知识分子那种超凡脱俗的气质；亚里士多德的中庸是理性思维中的中庸，是有确定的度的规定的，而中国传统儒家的中庸却是一种待人接物的方式，是永远处于两端之间，不为事先的处世态度，它扼杀了中华民族的创造精神。三、四十年代英美派知识分子所遇到的这种历史的尴尬处境与矛盾心态，这时期的青年知识分子依然能够遇到，所以当英美派自由主义知识分子的文化观在这时期的文化还原过程中出现之后，中国传统文化的复归倾向也就随之出现了。
向中国传统文化的复归是在新儒家学派的手中完成的。鸦片战争之后，中国求改造的知识分子总是把自己的希望寄托在向外国学习上，但这本身就蕴含着一个深刻的矛盾。在西方近代文化的发展历史上，各个民族历史发展的参差是经常发生的。文艺复兴发生于意大利，它的影响遍及整个欧洲；此后有德国的宗教改革，其潮流波及全欧；再后法国成为欧洲文化的中心，它的繁荣历经新古典主义时期、启蒙主义时期，但英国首先实现了资产阶级革命，工业革命也首先在英国发生；法国大革命后，资本主义在欧洲发展起来，但这并没有影响在资本主义发展相对落后的德国的文化（它的文学和哲学）在整个欧洲享得了盛誉；在浪漫主义时代，英国的文学得到全欧各国的呼应。此后是法国的现实主义，由法国而俄国；马克思主义产生于德国，但十月社会主义革命发生于俄国；在十九世纪，英国作为一个日不落国在整个资本主义世界扮演着重要的角色，而在二十世纪，美国逐渐代替了英国的地位而成了资本主义世界的中心。在这整个历史过程中，他们彼此发生的是相互影响的关系，而不是哪个国家要“学习”哪个国家的问题。“学习”这个词恰恰是从中国儒家传统中接受过来的，它把接受外国文化的文化成果发展本民族文化的需要描绘成了一种居下临上的卑屈行为。这不但形成了本民族内部的强大的复古主义势力，而且也规定了西化派的发展限度。“五四”之后，最有力量的复古主义者恰恰不再是那些没有世界知识的人，而是一些较之中国大多数的国民有着更丰富的世界知识的人。在中国儒家的传统中，被学习的对象是圣者，是完美的人，恰恰是那些对西方最了解的人，才越来越多地发现西方也充满了不可克服的矛盾，也经历着严重的危机，在这时他们中的一部分人就会失望于向西方学习、转而提倡中国传统文化，认为只有中国传统文化可以最终地拯救世界。此外，在东西方的壁垒被打破之后，越来越多的中国人到西方国家去谋生，形成了一个独立的华侨阶层，在他们与西方人的共处中，由于中国现当代的文化在世界上没有与西方文化同等的地位，他们依然是以中国古代的文化、特别是儒家文化意识自我的。第三，文化的交流从来是对等的，虽然这种对等的形式有所不同。在西学东渐的同时，中国实际也进入了世界之中，西方也要了解中国。在西方的价值观念中，恰恰是更重视他们不了解或甚少了解的东西的。他们对中国传统文化的重视反过来又加强了中国知识分子对它的信心。在这时，也有更多的中国知识分子在学习了西学之后留在西方向西方人教授中国传统文化。所有这一切都是由于中国传统文化的自我封闭性所造成的中国文化在后来发展的缓慢、使现代的中国人依然不得不主要以中国古代的文化意识自己（现代的西方人不再以荷马、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古代人意识自己，因为他们有更辉煌的现当代文化），但在客观上却造成了一股强大的复兴传统文化的文化势力，当在向西方学习的人们中形成了这样一个文化势力，返转来又与中国本土的复古主义文化势力相结合。从政治上，“五四”以后的专制政治受到从西方传来的自由民主思想的越来越强烈的冲击，传统的儒家文化对于他们在自我利益不受侵犯的情况下稳定政治局面极为有利；原本不习惯于西方的生活方式和思维方式的广大社会群众也极易接受这种文化思想；遇到阻力、失望于现实追求的青年浪漫派可以通过这种思想形式忏悔自己以与现实社会达成新的妥协；实际从事中国古代文化研究的中国知识分子也极易接受这种思想的影响（这与研究古希腊罗马文化的西方学者不同）。所以这一切都构成了在“五四”之后反对“五四”新文化的势力，二十年代的梁启超、梁漱溟，三、四十年代的新儒家都接续了鸦片战争前后的纯复古主义而成为中国传统文化的弘扬者。新时期的改革开放仍然不是中国意识到自己的强大时的战略进军，而是在意识到自己的落后时的应急措施。在“文化大革命”中及其以前，中国大陆利用对中国传统文化的批判强制推行政治家的个人权威，对大批知识分子进行了人身迫害，但这并不意味着传统封建思想的削弱，而是在新形式下培育了国民的奴性性格。在1949年大陆、台湾、香港的政治分裂中，新儒家学派的知识分子在台湾、香港并进而在东南亚、美英等资本主义世界发展了自己的影响，但这种影响更是学理性的，它没有阻止住整个社会向现代文明的发展，但它却可以使大陆的一些知识分子产生这样一个错觉，似乎这些国家或地区的经济繁荣是从弘扬中国传统文化得来的，并且急于找到沟通大陆、台湾、香港以及全部华人的文化标志的中国知识分子，直至这时仍然只能在中国传统文化、特别是在传统儒家文化中找到。就是在这样一个文化形势下，部分向西方文化学习的知识分子又一次转了一个文化圆圈而回到中国传统文化上来，以儒家文化为首的中国传统文化在新时期的文化还原过程中获得了复兴。而随着它的复兴而来的，是对“五四”新文化传统的否定和对鲁迅的否定。它作为社会上的一种文化势力较之在鲁迅研究中已经表现出的要强大得多，但也是它，真正把中国的鲁迅研究落在了最实处，鲁迅的思想传统到底在我们现在的社会思想中处于什么样的地位？我们的鲁迅研究所要解决的认识上的悬异到底是什么？我们研究的理论踏脚地到底在哪里？我认为，只有在新儒家学派出现在中国社会中之后才真正能够看清。
中国大陆的文化还原过程到八十年代底基本完成，它的标志是活跃在西方当代社会上的所有重要的文化学说都被介绍到了中国，与此同时，中国自古以来所有曾经存在过的文化现象也都在中国当代社会中得到程度不同的表现。鲁迅研究在这一过程中经受了严峻的考验，从而走入了自1949年以来最艰难的时期。鲁迅研究已不是国家政权重点扶持的文化研究部门，宏扬传统文化成了各级政治领导的口头禅；社会群众不再把鲁迅视为现代圣人，因而也不再违心地跟在毛泽东对鲁迅的崇高评价前对鲁迅顶礼膜拜；在新时期发展起来的企业家没有表现出对鲁迅研究的更高的热情，它也不可能在世界上获得更多的资助。鲁迅研究的专门刊物相继停刊，出版家不愿接受鲁迅研究的著作，鲁迅研究者相继退出鲁迅研究界，鲁迅研究面临着有史以来最严重的危机。但是，与此同时，它的结果也使很多预言家们失望。从八十年代中期开始，就有很多人以为鲁迅很快就会在大陆青年中失去影响，鲁迅在中国现代文化史和现代文学史上的地位将被别的人所代替。但时至今日，所有曾在中国文化界和中国文学界红极一时，被当时的人认为足以代替鲁迅的人物都只能维持极短的时间，而只有鲁迅在任何一种新的标准出现之后，都似乎仍然找不到绝对否定他的充足的理由，新的青年一代并不像他们的思想领袖那样厌恶鲁迅，在消解鲁迅及其思想价值的每一步，都遇到了来自各个方面的阻力，鲁迅并没有在失去权力杠杆的支持之后而被中国知识分子所抛弃。事实证明，鲁迅是迄今为止不需权力杠杆的支持也可获得部分人的尊崇的少数知识分子之一。有人戏称中国大陆有个“鲁迅党”，岂不知在失去权力和金钱势力的直接支持之后仍能获得部分知识分子的尊重的，恰恰是那些历史忽视不了的人物：这是历史的沉淀形式。新时期的文化还原过程，同时也是人的文化归位过程。在此前的文化整合过程中，社会人的思想被一种不能不信奉的文化所蒙蔽，对内，看不到真实的自我；对外，看不到别的人的真实思想面目。文化归位使各自寻找真正属于自己的思想形式，实际上，鲁迅研究的起初发展只有在这样一个基础上才有可能。
九十年代开始之后，中国文化的发展已经进入了一个新的历史时代，相对于这个历史时代，我们过去称之为“新时期”的只是一个短暂的过渡时期。它之对于这个历史时代，正像“五四”新文化运动对于从“五四”到“文化大革命”结束这样一个漫长的历史时期一样。“五四”打开国门，西方各种新的思想潮流涌进中国，使国人产生了一种“咸与维新”的感觉，但它只是在新的基础上开始了一个新的文化征程，并没有像当时的青年浪漫派想得那样光明辉煌，中国仍然面临着各种艰难的选择，而所有这些选择仍然只能在中国人自己的文化基础上作出，并且是彼此冲突、相互矛盾的。在上一个历史时代，鲁迅研究是由无到有的过程，是鲁迅为自己的思想和创作开辟道路的过程。即使鲁迅死后的鲁迅研究，仍然蒙受着鲁迅的遗泽，他的社会影响力和与当时中国共产党领导的政治革命的特定关系使毛泽东对他作出了崇高的评价，这个评价在支持从1949到新时期结束这整个历史时代的鲁迅研究上是有关键的意义的，鲁迅生前所建立的实际人际关系在此前的鲁迅研究中也起到了重要作用，从胡风到冯雪峰，从许寿裳到蔡元培，从萧红到许广平，从许钦文到萧军，从张望到陈烟桥，从冯至到巴金，从李何林到曹靖华，从萧三到张闻天，等等，等等，这些在生前就与鲁迅有着各种形式的良好关系的人在以前的鲁迅研究中的有形与无形的作用也是相当巨大的，但在此后的鲁迅研究中，除了他的作品的思想的和艺术的感召力之外，鲁迅已经一无所有，鲁迅研究真正进入了鲁迅研究的阶段，它必须依靠鲁迅研究自身在社会群众中的影响力。但是，在以前这个文化时代的鲁迅研究，扩大了鲁迅作品的影响范围。在国际上，已经有了一个较之任何一个现代作家都远为庞大的研究队伍；在国内，鲁迅作品的普及程度已经不再限于知识分子阶层。鲁迅作为一个思想家和文学家的存在已是无法被忽视、被抹杀的了。这同时也是鲁迅研究将继续存在并发展的基本基础。
在我写这篇文章的时候.《鲁迅研究月刊》正在开展关于鲁迅研究新路向的讨论。各位专家学者都发表了一些很好的看法，但我认为，鲁迅研究的根本出路不能只在鲁迅研究的自身去找。在新时期的文化发展中，给人们造成了一种假象，似乎只要对鲁迅及其作品作出不同于别人的新的评价或诠释就会引起社会的注意，把鲁迅研究推向新的高潮，但岂不知那是以整个社会对文化的关心和文化界崇新求奇的心理为基础的，现在这样一个历史时期已经结束，仅仅在鲁迅研究自身花样翻新已经无济于事，它必须进入整个社会文化的旋涡中去。鲁迅研究的出路已经不在它的自身，不论你对鲁迅的作品作了何种稀奇古怪的解释，你仍然无法使不关心鲁迅及其作品的人们关心你的研究。我也不同意有些先生所说的鲁迅已经成为历史人物的说法。实际上，即使历史人物，也并不意味着研究活动的低落，孔子是比鲁迅更古老的人物，但新儒学的兴盛却恰恰是当前文化发展的值得注目的现象。当前的文化趋势不再是崇新，而是怀古，鲁迅所批判过的所有文化现象几乎全都在当前的社会上出台表演，怎么能说独独鲁迅便成了历史的人物呢？我认为，鲁迅研究的出路要在鲁迅研究在整个中国当前的文化格局去找，鲁迅研究在这样一个格局发挥不了任何作用，不论它自身有什么变化，都难以把鲁迅研究推出低谷，而只要它能在这样一个格局中发挥自己的独立作用，鲁迅就依然会像一个当代人一样受到与他的追求相近或相同的人的关心，鲁迅研究也就是中国当代文化中的不可忽视的一环。此前的文化还原过程是在文化整合过程的结束时开始的，“文化大革命”用阶级与阶级斗争的理论对中国社会上的各种文化思想进行了强制性的压抑，把思想的斗争转化成了残酷的人身伤害，从而破坏了中国文化发展的正常机制，那时鲁迅也是被利用来进行政治迫害的思想工具。在文化还原过程中，文化的斗争依然使用着“文化大革命”及其以前的语言工具，马克思主义与反马克思主义的斗争所同时具有的学术的与政治的乃至法律的多重性质，使文化界的学术争鸣无法正常进行，真正从事学术研究的专家学者宁愿默认不同的思想观点的自由表现，也不愿与学术同行进行公开的争论，以免将其争论引向自己所不愿引向的政治斗争。正是在这种情况下，中国的各种文化思想相继出现，那时是以新为主，用新的打破固有的沉闷的文化空气，但同时彼此的分歧也在积累着。在鲁迅研究界，只有马克思主义政治派继续坚持着文化批判，但他们无法把学术的批判同学术的讨论严格区别开来；启蒙派的鲁迅研究、人生哲学派的鲁迅研究在其具体观点上都不同于英美派自由主义知识分子的鲁迅观，更难以与新儒家的思想观念相一致，但在实际上却呈现着向后者倾斜的状况，开放的需要压倒了思想的需要，共存的需要超过了竞争的需要，但时至今日，当各种“新”的文化观念像断线风筝一样失去了对立面的制约相继出现的时候，不但各自无法在彼此的竞争中完善和发展，而且其发展不再是前进性的运动，最“新”的成了最“旧”的，“新”与“旧”已经很难划清界限。在新时期，最后出现的（即最“新”的）是新儒学，但它又是最“旧”的，是在中国文化中体现它的固有基础的文化学说。从马克思主义政治派向新启蒙派、再向人生哲学派的发展是从政治批判向学理研究的演变，但在其后端又一次返回了政治领域，新儒学同马克思主义政治派和平共处，以富有斗争性著称的马克思主义政治派面对新儒学的兴盛反而表现出无动于衷的态度。在新时期划的这个文化圆圈当中，英美派自由主义知识分子的鲁迅观是对人生哲学派的人生哲学基础的直接否定，新儒家学派则是对启蒙派文化思想的直接否定。这一切都说明，在文化思想上，中国社会还是不会统一的，在这不统一的文化格局，各种不同的文人思想仍然只能在竞争中求生存、求发展，鲁迅是在与各种不同文化思想的竞争中生存并发展起来的，是在对中国现代社会各种文化现象的独立阐释中予以表现的，仅仅学理的研究不足以挖掘鲁迅思想及其作品的内部潜力，甚至也无法真正读懂鲁迅的作品。现在，鲁迅已经从权力的杠杆上滑落下来，对鲁迅的赞同不再会成为捞取政治和经济资本的工具，反对鲁迅也已构不成政治上的罪恶和法律上的犯罪，文化思想上的争论只能用文化思想的原则得到解决。在这时，各种不同的派别和观点的争鸣不但是必要的、也是可能的。思想是什么？思想不仅仅是一种著书立说的学理，而是一种解读各种文化现象的方式，这种方式体现着社会上部分人的社会的或文化的理想，在这种理想的促动下，他思考一切必须思考的事物和文化现象，并且以自己的形式作出解答。正是在中国文化由传统向现代的转化过程中，鲁迅对中国社会的各种文化现象作出了与传统文化都不相同的解答。马克思主义政治派，英美派自由主义知识分子，青年浪漫派，新儒家所诠解、所解读、所创造的所有文化现象同样也可以用鲁迅的文化传统给予不同的诠释、不同的解读并在此基础上进行新的创造，因为只有这样的创造才是体现鲁迅文化传统的创造，才是在鲁迅思想传统上对现代中国国民精神的重建。只有鲁迅研究者真正进入了同鲁迅一样的思想追求过程，我们才会在各个不同的历史阶段随着不断变动着的社会体验、思考、研究他的作品，用现实社会思想发展的需要照亮他的作品。在这里，任何西方的学说也难以代替他，任何中国古代的思想学说也无法代替他。他体现着中国现代的新的文化传统，并且是与其它一些文化派别不同的新文化传统。鲁迅研究没有走到尽头，在中国的鲁迅研究面前还有漫长的道路，但却是充满更多的坎坷、需要更多的牺牲的道路。
（全文完）
一九九四年十一月十九日
于北京师范大学中文系
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