马克思哲学的浪漫精神及其内在旨趣，本文主要内容关键词为：马克思论文,旨趣论文,哲学论文,精神论文,浪漫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 “浪漫主义”是西方重要的思想传统之一，因被视为对现代性的首轮批判，常常备受关注，它所蕴含的超越性、理想性与整体性的酵素，对马克思哲学、西方马克思主义产生了一定的影响。清理和研究这一问题，可以从浪漫主义维度揭示马克思哲学在当代历史条件下的理论意义与实际价值，重焕出时代变迁中日益被物化、虚无等生存境遇所遮蔽的诗意情感。 一、浪漫精神的形而上学背景 “浪漫精神”不等同于“浪漫主义”，跳出历史与时代的局限，这种内在于形上之思的精神品质呈现出一条隐性的西方哲学发展的路径。伯林认为，当我们把“浪漫主义”界定为一个德国事件的时候，它不仅相关18世纪末到19世纪初欧洲芜杂的精神景区，还涉及启蒙哲学家与德国诗人团体间理论观点的激烈争论与相互指责。而若将“浪漫精神”看作一种贯穿于人类思想发展始终并以特定方式呈现的精神禀赋与内在追求，那“浪漫主义”便只能算作“浪漫精神”长河中的一叶“醉舟”了。因此，“浪漫精神”既是一种随处可见的、永恒的精神状态(参见伯林，2008年，第13页)，又是一种具有永久现实意义的世界文化现象(参见加比托娃，第1页)，还“是一种不局限于一个时代的精神姿态。这种姿态在浪漫主义时代，获得其完满的表达，但不局限于此；浪漫存至今日”。(萨弗兰斯基，第12页)简单来说，浪漫精神并不仅仅囿于欧洲浪漫主义时代，作为一种普遍而永恒的“精神姿态”，它或隐或显地贯穿于西方形而上学起伏的命运中。 早在欧洲浪漫主义时代到来之前，浪漫精神即在对理性精神的中和与补充中积蓄了原初的力量。应该说，以理性精神为营垒的西方初始的形而上学体系从未曾试图为浪漫精神的缘起、成型与延伸余留地盘。然而，浪漫精神在形而上学的演进逻辑中却时而隐晦地凸显出自身的创见。正是在与理性精神的相互纠缠中，浪漫精神才隐性地构架了形而上学的另一条进路。由此可见，在古希腊哲学时期，当理性于“逻各斯”的言说中，历史地阐释客观普遍性、合规律性、必然性与人的自在性的时候，仍然呼唤“努斯”精神。这一可被视为浪漫精神原始冲动的精神性存在，将心灵、情感、思想作为世界本原的动因，意谓着一种具有超越性、创造性的主体原则，强调了个体寻求自由与无限、通达自为的本性，潜存着人类意识自我反思最初的内在规定。它在苏格拉底那里是人为了达到更高目的而超越现实的自由意志，为了追求善而努力向上的“美德”，在柏拉图那里是由“灵魂”的自发性引起的“狂迷”。到了中世纪，在“上帝”权威的人格化显现中，理性虽然隐晦地统一了“逻各斯”精神与“努斯”精神，但神秘主义以经验、直觉与灵魂之光兴起了另一股宗教潮流，以此借感性来中和经院哲学的理智。即便是在宗教改革之后，路德教派依然奉行理性宗教，而其中深受中世纪神秘主义影响的虔敬派却更主张个人感性的宗教体验，情感、信仰与爱等虔敬主义观点为浪漫精神在18世纪末的巅峰呈现酝酿了源泉。(参见伯林，2008年，第42页)从文艺复兴对人的价值与创造力的发现、对个性解放与自由的追求，到帕斯卡尔对“无限”与“绝对”的探寻，到狂飙突进运动对“个性”、“自由”、“天才”和“创造”的呼唤，再到浪漫主义思潮席卷整个欧洲，浪漫精神在与理性主义隐微的张力中总是保持着某种暧昧的交融，并在德国早期浪漫主义哲学中达到了最为辉煌的汇聚。 德国早期浪漫派的浪漫主义思想对浪漫精神有着淋漓尽致的诠释。毋宁说，是浪漫派才使“浪漫精神”开始焕发出了真正的思想魅力。以康德、费希特、谢林以及赫姆斯特休斯等人的唯心主义观点为滋养，浪漫主义哲学崇尚的是天才论、想象力与创造力，强调个人情感与内在心灵的主导力量，它批判因脱魅而陷入功利的世界，不满于完全受理性规制的现实，试图通过爱与信仰唤回中世纪人性精神理想的纯良，通过有机国家观开启浪漫版图下欧洲的“黄金时代”。“浪漫精神”的巅峰呈现虽未带来诗化王国的实现，却为传统形而上学的转型提供了支点，其预示着西方形而上学的研究重心由精神向灵魂、由概念向价值、由普遍性向整体性的偏移。在现代，这一精神特质曾在海涅身上闪现，马克思更是“将浪漫带入政治，带入民族和社会的梦幻中”，使人的内在价值以及终极诉求获得了现实的根基与实践的途径，其后是作为“狄俄尼索斯信徒”的瓦格纳与尼采。他们无一例外地试图克服浪漫主义的干扰并且不愿被视为一个浪漫主义者，却又不自觉地投入了浪漫主义的怀抱。(参见萨弗兰斯基，第12页)时至今日，浪漫精神也并未消亡，作为它的思想后裔，海德格尔依然将理性作为思想的敌人并在世界图像的时代召唤诗意栖居的大地(参见希尔，第478页)，在其后续价值的与日俱增中，浪漫精神的潮汐绘制出了形而上学转型后的另一番图景。 二、浪漫精神的内在旨趣 相比理性精神从古希腊时期到启蒙年代的卓越功绩，浪漫精神的建树显然羸弱而隐蔽。在西方，这种夹裹在非理性外衣下却又时而夺目的精神实质，灼然呈现于传统哲学体系开始的18世纪。而此前，浪漫精神还只是在宗教、艺术与文学创作中才零散地成其风格、形式多样、神妙莫测。但无论是“努斯”体现的原始浪漫冲动，还是中世纪“浪漫传奇”的迷幻与神秘主义的玄奥，亦或是帕斯卡尔提出的“优雅精神”，诸多思想灵气依然映射出了某种与传统原则相抗衡的精神共鸣。直到卢梭，浪漫精神才从“返归自然”的呼声中结束其在近代欧洲的游离，开始聚集为一股强力。诺瓦利斯曾对“浪漫”的释义一言蔽之，“给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知的庄重，给有限物一种无限的表象”(萨弗兰斯基，第13页)，这便是浪漫化了。而浪漫精神体现着远比此定论更为丰富的内在旨趣，它摒弃了神秘主义的浅薄与浪漫派的沉疴，体现出自我思维形式的整体性结构。其推崇永恒与无限，意欲消弭必然与自由、现实与理想、技术文明与终极诉求之间的悖论，主张以批判、综合、想象达到对体系、分裂、资本的拒斥，以情感、艺术、信仰来实现主体的能动超越、人性的内在完美与对自由的崇高追求。浪漫精神重新赋予了现实世界以意义，削弱了西方传统哲学固有的理性支柱，开启了反思现代、颠覆真理、创造价值、追寻自由的浪潮。正是在此精神的引领下，近代欧洲才迎来诗化思维的兴起与情感时代的降临。 浪漫精神首先体现为一种超越逻辑化、抽象化与体系化思维的精神意象，并时常以反叛或批判的姿态介入时代。这意味着，一旦人类的精神受制于理智的樊笼，这一精神意象便转而向自我本真状态寻求灵性的光辉，使人性的活力得以自由。曾出现在公元前3世纪的思想怪圈，不仅出现在基督统治的中世纪，更频繁地出现在人类脱离蒙昧的启蒙时代。以理性重估一切的代价是对完满人性的损毁与遮蔽。启蒙哲学愈加试图在解放理智的亢奋中证明理智的自足，便愈发引起人们感性的欲求与反思的驱力。浪漫精神将一切过于受到理性规制的对应物视为超越的对象：“逻各斯”精神的逻辑规范性、经院哲学的形式逻辑与教条主义、17世纪自然科学的工具理性，甚至是新的世俗政权以及奉理性主义为圭臬的资本经济和社会生活。因此，“努斯”对“逻各斯”的完善，神秘主义对经院哲学的鄙薄，浪漫主义对理性主义的反叛，还有现代性问题图景下诸种对于资本逻辑与图像时代的批判，都是浪漫精神对于自身超越性本质的一种表征。 浪漫精神其次体现为一种渴求“无限”、趋向自由的理想主义情怀。在整个西方思想的核心传统中，人们一直认定存在可获得普遍认知的真理并尝试运用理智的洞察力寻找答案，“自我”膨胀的“无限性”对于现实存在的“有限性”具有绝对的把握。这种以自然法概念与因果律原则为前提的信念是古典、中世纪和现代欧洲道德观、精神观的主要支柱。而浪漫精神却另辟蹊径，奉行一组新的思想范式。(参见伯林，2011年，第198页)人之存在的价值与意义不是只限于经验世界，不是仅仅在于知识的自我确证，而是指向自由、道德这一无限的精神领域。康德哲学带来了西方古典观念的首次震颤，道德律规定价值不来源于任何某种外部的资源，人才是其自身价值的权威。这在浪漫主义的继承者那里被加以引申，价值不是被科学发现的，而是被行动创造的。世界中存在着无限性以及无限前进的力量，人可以赋予有限的现实世界以无限的意义，并发明通向此“无限”的道路。因此，浪漫精神崇拜艺术而不是科学、注重想象力而不是知识、向往自由而不是幸福。赫姆斯特休斯的“黄金时代”、诺瓦利斯的“蓝花”，均表现为一种面对“无限性”而心生渴慕的浪漫精神。而在现代，这样的观念作为存在主义的关键教义，以诗化哲学的形式复活着，如海德格尔的“诗意栖居的大地”。 浪漫精神将个体存在的整体性作为人之为人的终极诉求，期待人性的自由、人格的健全与道德的完善，并希望将美学模式移植入现实生活从而重塑完美的人。浪漫主义者曾寄希望于社会的新兴力量，然而在启蒙的半成品中却最终寻觅到齿轮式的宿命。启蒙运动虽然将人类社会推至空前繁荣，但理性的极端化也导致人类价值观发生了实用化与功利化的病变，精神领域尚不自知的坍塌才是人类真正要面临的灾难。工业文明带来了一个分崩离析的社会，而由机械生活造就的个性全失的单面人，也距离完整和谐的灵魂、全面真实的本性越来越远。自浪漫主义之父卢梭对科学理性引领的现代文明作出控诉，受人文精神统摄的情感与无意识冲动、艺术与审美便成为浪漫主义者试图诊疗社会时弊的良策。人应该如艺术家灵感迸发时般展现自我，应当成为自由的人。哈曼与赫尔德强调情感的自然性，席勒认为只有艺术与想象力才能治愈碎片化的世界并塑造人类与社会的完整，德国早期浪漫派膜拜“浪漫诗”的总汇性并崇尚审美的教育，尼采主张人应当拥有艺术，以免于对真理的过分执迷，而海德格尔则更是极力探寻人本真的在世存在。应该说，任何一种弥合现代性危机的方式，都专注对于个体存在完整性的趋求，这种气质是与诸多具备浪漫精神的诗人哲学家所息息共存的。 三、马克思哲学的浪漫品格 在追求超越性、理想性与完整性的意义上释析浪漫精神的内在旨趣，我们也许能够把马克思哲学归于浪漫主义的麾下。的确，我们不能将马克思视为浪漫主义者，更不能将“浪漫主义的”作为马克思哲学的前缀。然而，作为一种精神，浪漫气质却隐匿于马克思哲学。应该这样认为，在马克思的思想中存在着两条思想脉络：其一是启蒙思想，推崇理性和进步，并强调生产力的增长；其二则是浪漫主义思想，主要指对资本主义社会的文化批判，强调个体的全面发展。(参见麦克莱伦，2014年，第45页)马克思发现了两者各自的片面性所在，他使两种对立的思想传统互为补充，从而完成了对此矛盾的中和。因此，马克思应是两种西方思想传统的继承者与超越者，浪漫精神更是其哲学思想体系不可或缺的品格。然而却如麦克莱伦所说，这恰恰是“被恩格斯以及第二国际所阐述的‘正统’马克思主义所忽视的”。(麦克莱伦，2014年，第46页) 毋庸置疑，成长于浪漫主义欧洲的马克思，曾深受多种西方思想传统的滋养，因此其哲学体系也应不可避免地带有浪漫色彩。一方面，在对现代性危机的批判方面，马克思哲学与浪漫主义的超越性精神具有同样的体现。但有所不同的是，浪漫派对于现实的批判，大都滞留于抒情与象征的表达，马克思却打开了一扇通往外部世界的大门，他为浪漫派诗化世界的美好愿景增添了历史的、物质的力量。如同德国早期浪漫派谴责资本主义社会文化的“功利”、“浅薄”与“铜臭味”(参见施勒格尔，第97页)，并按照一种新的诗学价值观重建理想世界一样，马克思秉持着相同的批判立场与艺术创造的原则。面对“私有财产”、“异化劳动”与资本逻辑的束缚，“马克思的浪漫就是寻求解放、救赎”，就是赋予每一个人“成为人、成为创造者、成为诗人的可能性”。(维塞尔，第127、125页)也可以这样说，浪漫主义者批判与诗化现实的激情，在马克思这里并未消退，他反而将其运用于社会躯体及世俗权力之上，以“确立此岸世界的真理”与“现实幸福”。马克思认为，哲学家在以不同的方式解释世界，而问题的关键在于改变世界。这种“改变”所强调的不是虚幻的精神慰藉，而是“实践”——人所特有的创造自身与社会的本质力量。所以，面对社会忧患，浪漫主义的狂怒被马克思具化为了“对尘世的批判”、“对法的批判”与“对政治的批判”。有别于浪漫派将艺术作为批判的武器，马克思从批判社会制度与人的生存方式入手对现代性实施了逻辑与历史的双重批判，这与浪漫主义的理论诉求有着惊人的相似。正如维塞尔所说：“马克思的科学社会主义的观点本质上是变形的诗歌”，无产阶级就是浪漫反讽的化身，它具有创造性与毁灭性的“诗力”，而人类的解放终将“因毁灭性得到的创造而获得成功”。(参见同上，第1、124页) 另一方面，马克思的共产主义理论作为其哲学体系的重要组成部分，是对浪漫精神理想主义情怀的追随。自诺瓦利斯以“蓝花”象征“无限性”开始，在人们的心目中浪漫精神与诗意的“彼岸”似乎便有了更为切近的关联，这也是以谢林、海德格尔等人为代表的诗化哲学思想的最终旨归。超越了浪漫主义的马克思秉承了这一精神意向，在寻求现实的道路上，他“将浪漫主义的彼岸从天上取下，置入此岸……置入未来”。(萨弗兰斯基，第269页)马克思认为，撕碎那“锁链”上“虚构的花朵”，不是让人失去幻想、丢弃慰藉，而是要扔掉“锁链”，“采摘新鲜的花朵”，唤醒浪漫主义这叶“醉舟”，使其梦中的“蓝花”成为真实的花朵。所以，马克思哲学的“伟大允诺”是要“以清醒的手段，继续浪漫主义；每个梦，都将被真实的拥有所超越”。(同上，第271页)在其有关科学社会主义的思想观点中，马克思哲学的浪漫主义因素发挥了重要的作用。在这里，意味“彻底的革命”与“全人类的解放”的无产阶级革命，目标同样是要实现一个浪漫的梦。正如赫姆斯特休斯预设了一个理想的王国，在马克思的学说里，“也有一个黄金时代，在其中，集体的人类摆脱了各种幻象和以这些幻象为症状的奴役，并将永远幸福”。(参见伯林，2011年，第216页)因此，共产主义，由马克思生成的这一“消灭现存状况”的人类活动可以被称为“浪漫的”，唯独有此雄心的浪漫主义者才能以巨大的哲学或科学体系描绘出史诗般的人类进程。 最后一点需要注意的是，马克思对“非异化”的个人形象与活动的设定是带有艺术色彩的，其受浪漫主义者借助审美教育完善人性的启示，预言诗意劳作的自由人联合体将成为人类历史上真正自由的人群，个体在此集体中将获取现实的幸福。在理性泛滥诱发革命时代到来的18世纪与19世纪，浪漫精神承载的其实是一项并不浪漫的事业。浪漫精神的持有者所洞悉到的是运行如“一架精巧的钟表”的社会以及丧失诗意家园后分裂而堕落的人类，“异化”已然成为了常态。为使散文化的人格重复诗性，浪漫主义者提出了“艺术”、“审美教育”、“诗化”等诸多诊疗方案，这为马克思扬弃异化、寻求人的本质回归提供了借鉴。马克思曾身处巴黎，并与诗人海涅与海尔维格交往甚密。可以说，他“从浪漫主义，尤其是从席勒那里汲取了原料，形成了他的人的形象”，“全面发展的、非异化的个人的形象在某种程度上正是汲取了当时时代展现给他的原型”。(参见麦克莱伦，2005年，第107页)马克思将人看作是有生命的类的存在物，人应当将自身当作普遍的、自由的、无限的类来对待，从自身之中产生出内在的丰富性。然而，异化劳动却使人与人的类本质相分离，使其自由生活被贬低为生存的手段，不再具有诗意劳作的空间。不同于浪漫主义者将个体置身现实之外，马克思恰恰需要的是直面现实。他认为，人对人的本质的真正占有仅仅依靠审美的教养是远远不够的，人要立足现实并对私有财产进行积极的扬弃。因为扬弃物质的、感性的私有财产，就是“人的一切感觉和特性的彻底解放”，是“对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归”。(马克思，第85～86、82页)马克思称这种非异化的人才是真正“完整的”、“全面的”、“自由的”人，其既作为现实的、特殊的个体而存在，也作为社会的、自为的总体而存在。对于人的生存异化状态而言，马克思与浪漫主义者具有同等的焦虑与关切，甚至可以说，是马克思弥补了浪漫精神中有关现实性的缺失，并提出了改变的途径和方式。因此，应在更宏阔的视域中体现马克思思想的超越性与理想性，在马克思整体的理论思想中发现其蕴含的浪漫特质，才能呈现马克思哲学完整的理论旨趣。