现代化过程的科学向度与人文之维，本文主要内容关键词为：人文论文,过程论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着传统社会向现代的转换，科学逐渐由边缘走向中心，与此相联系的是科学地位也不断被误置。这一现象的背后隐含着科学与人文、知识与价值、科学世界与生活世界等多重紧张关系。在走向现代的过程中，如何化解这种紧张，是一个无法回避的时代课题。
一、科学与人文
科学作为认识活动和认识成果，首先与知识领域相联系；科学主义的特征之一，在于将科学视为唯一或最有价值的知识。普特南已注意到了这一点：“科学的成功把哲学家们催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”（注：普特南：《理性、真理与历史》，上海译文出版社1997年版，第196页。）在此所谓哲学家，即指科学主义的信奉者。从广义的文化背景看，知识当然并不限于科学：除了科学形态的知识外，还存在着人文形态的知识系统（注：19世纪末20世纪初的德国人文主义者如狄尔泰，已对人文学科及人文知识的形态、特点等作了系统的考察，参见W.Dil-they Selected Writing,edited by H.P.Rickman,Cambridge UniversityPress,1976,pp.159-184，以及Michael Ermarth,Wihelm Dilthey:TheCritique of Historical Reason,The University of Chicago Press,1978,pp.93-108。当代法国哲学家利奥泰也肯定了以叙事等方式出现的人文知识的合法性，参见J.Lyotard,The Postmodern Condition:A Re-port on Knowledge,Manchester University Press,1984.p.27。）。科学主义对科学知识与人文知识所作的定位，显然需要重新加以反思。
就宽泛的意义而言，科学既指自然科学，也包括社会科学，但从严格的科学知识形态看，自然科学无疑具有更为典型的意义。作为指向自然之域的过程，科学活动的展开以天人之分为前提：唯有当自然成为对象性的存在时，科学的认知才是可能的。作为天人相分的历史延续和逻辑展开，是能知与所知（主体与客体）等等的分野和对峙。相对于原始形态的自我中心倾向和物我为一的混沌意识，天人、能所之分无疑有其历史的理由。然而，这种相分同时又隐含着一种将存在对象化的思维趋向：在科学的领域，自然及其他存在首先被作为对象来处理。当科学取得较为成熟的现代形态时，这一特点表现得更为明显。海德格尔曾对现代的技术作了分析，并认为可以用座架(Gestell)来表示现代技术的本质：“座架(Ge-stell)意味着对那种摆置(Stellen)的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。”（注：海德格尔：《技术的追问》，《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第938页。）座架具有限定、凝固的意义，它把人与自然的关系限定和凝固在认识与被认识、作用与被作用等关系中，而自然（广义的存在）则由此成为一种可计算的对象。科学与技术当然有所不同，但二者并非彼此悬隔，技术将存在对象化的趋向，也从一个方面折射了科学思维的对象性特点。事实上，海德格尔在揭示技术将自然对象化的同时，也指出了科学的同一特征：“理论将现实之物的区域确定为各种对象领域。对置性的领域特征表现为：它事先标画出提问的可能性。任何一个在科学领域内出现的新现象都受到加工，直到它可以合适地被纳入到理论的关键性的对象联系之中。”（注：《科学的沉思》，同上书，第967页。）与对象化的思维趋向相联系，科学更侧重于对世界单向的发问与构造，而不是主体间的理解和沟通（注：在科学活动中，科学共同体内部的交流、讨论，最终仍指向世界的理论构造和逻辑构造。）。
化存在为对象的科学走向，往往伴随着实证的向度。科学所面向的是经验事实，科学的假设也要由经验来加以确证。欧文曾指出，对科学的传统来说，一个观念要被接受，首先便必须在经验上是可证实的（注：D.R.G.Owen,Scientism,Man,and Religion,The Westminster Press,1952,p.23.）。这种经验证实的要求往往进而引申为思想的实验。思想实验的特点在于从观念的层面对事物及其关系加以考察和论证，它在形式上是逻辑的，但按其内容则又涉及经验。无论是直接的经验证实，抑或间接的思想实验，科学都似乎首先关涉处于时空关系之中的经验领域。
科学的理想形态是以数学的方式来把握世界。近代以来，数学化进一步成为科学追求的目标，这一过程在某种意义上开始于伽利略。胡塞尔已指出了这一点：“通过伽利略对自然的数学化，自然本身在新的数学的指导下被理念化了；自然本身成为——用现代的方式来表达——一种数学的集(Mannigfaltigkeit)。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第27页。）自然的数学化往往意味着将自然还原为数量关系及形式的结构，其逻辑的结果则是远离日常的、具体的世界。在数学的模型与符号的结构中，世界常常失去了感性的光辉。马利坦曾对此作了如下评价：“科学（在同哲学相区别的意义上）越来越倾向于自身的纯粹形式，这实际上表明了它不是智慧的一种形式。它在科学中构成的一个自主解释的世界，以及成为一个去除了可感现象的概念的符号系统，就揭示了这一点。”（注：马利坦：《科学与智慧》，上海社会科学出版社1992年版，第32页。）科学的数学化、符号化趋向对超越混沌的直观、达到认识的严密性，无疑具有不可忽视的意义，但它同时也蕴含了科学的世界图景与生活世界相互分离的可能。
科学作为追问与敞开世界的认识活动与知识系统，具有某种自主的性质。在其历史发展中，科学常常形成自我延续的系统；新的认识成果的形成，往往会引发新的问题，新的问题则又会激发新的探索。尽管从终极的层面看，科学问题的发生与解决不能离开社会发展的历史需要，但科学作为一种文化过程，在一定意义上确乎具有某种自生的能力与趋向。科学的这种自我延续、自我繁衍，使科学的衍化方向容易受制于科学自身运行的惯性，其中包含着某种失控的可能。原子能的研究为核武器的研制提供理论前提、化学的研究导向化学武器的开发，这固然以一定时期的社会需要为动力，但就理论本身的内在机制而言，它同时又表现为科学自身发展方向的逻辑展开。
与科学相对的是所谓人文学科(Humanities)。从狭义上看，人文学科最初主要与古典的教育体系相联系。在罗马时代，人文意味着通过教育、引导，使人成为完美的存在；文艺复兴时期，人文学科往往同时涉及对古典文献的研究。就广义而言，人文学科则更多地关联着对人化世界的解释、规定和评价。人化世界不同于本然界，本然界是自在的存在，人化世界则是已进入人的知行之域的存在。科学主要致力于化本然界为事实界，并进而以数学等方式把握事实之间的联系。相形之下，人文学科所面对的是广义的人化世界。人化世界不仅限于事实界，它亦包括性与天道等形上的领域；人文学科的特点首先在于以解释等方式来敞开人化世界，从狄尔泰、海德格尔，到伽达默尔，都强调了人文学科的解释性质。人文学科的解释形式可以是多样的，从神话到形而上的思辨，解释的形式展开于不同的领域。相对于科学主要着重于对事实的认知，人文的解释往往关联着应然的设定；换言之，它所关注的不仅是世界实际怎样，而且是世界应当怎样，而对应然的设定，总是渗入了价值的关怀。
人的存在过程总是包含着多重的需要，他既不断地探求真，也以美、善等等为追求的目标，并以不同的方式展开着对存在的终极关切。如果说科学较多地指向实在本身的规定，并由此满足人的求真要求，那么人文的研究则在更宽泛的意义上涉及求真、趋善、向美的过程及各种形式的终极关切。从广义上看，人化的世界是一种意义的世界，真、善、美等等在不同的层面都展示了一种意义关系。就真而言，科学领域的真主要表示认识与对象的关系，但真的意义并不限于认识关系。除了认识与对象关系上的真理外，真又与妄相对而具有本体论意义上的实在之意。作为本体论意义上的实在，真的追问便涉及形而上学的沉思，后者又超越了科学之域而指向人文学科。真的另一涵义是诚或真诚，它与伪相对而展示了一种善的品格，这一意义上的真的追求，同样非科学所能范围。此外，真还具有自然之意，艺术上的真，人格上的本真或本色，行为上的率真，都表现为一种自然之美；而这方面的求真，同时便体现为美的追求，对这种真的确认与评价，显然也不同于科学的认知，而更多地带有人文的意味。
作为人化世界的理解形式，人文研究固然也离不开存在的考察，但与科学不同，它的特点主要不在于对存在作对象化的处理。在对象化的思维模式下，呈现的首先是主体与对象的相互对峙。与之相对，人文解释、评价的着重之点，开始由对象的观照、敞开，转向主体间的理解、沟通。科学固然也涉及主体间的关系，科学理论的普遍接受和认同，不能离开科学家共同体之间的讨论、共识，但在科学的认识中，主体间的关系似乎多少具有某种从属的性质：主体间讨论、共识，最终指向敞开对象的科学操作，从最后的目标看，主体与对象的关系显然具有更为优先的地位。以意义的追求为向度，人文的解释、规定、评价既致力于自我的领悟，又注重主体间的相互表达与理解，所谓明其意义(meaning)与得其意味(significance)；人文研究所包含的这种主体间性之维，无疑有助于扬弃对象化的思维方式。
在科学领域，与对象化相应的是数学化趋向，它在更严密地把握世界的同时，也使世界多少失去了感性的光辉。相形之下，人文解释所追求的往往是与生活息息相关的具体世界。就人而言，它所肯定的是有血有肉的生命存在；就对象而言，它所指向的是感性的实在，而人的存在与对象世界又被理解为统一的整体。较之科学以数学模型、符号形式对世界作理性的抽象，人文研究与具体的生活世界有着更为切近的联系；尽管从考察的方式看，后者亦常常包含了某种思辨的向度，但相对于数学化与符号化的处理方式，人文研究无疑更多地展示了对存在的多方面关注。
对人化世界的解释、评价和规定，同时亦包含着某种范导的意义。与科学侧重于实然的敞开有所不同，人文的研究总是涉及应然的设定。如前所述，科学在一定意义上具有自我再生性，这种再生性使科学形成为一种自我延续、自我繁衍的系统，如果不能作适当的引导和调节，它往往会产生与人类发展的整体利益相冲突的趋向。相对而言，人文研究往往更直接地导源于生活世界本身的问题，并更敏感地折射生活世界的需要，这种需要和问题既是人文研究的出发点，也规定了人文研究的方向，它不仅使人文研究难以游离社会的现实发展，而且要求其为社会的未来走向提供文化层面的范导。对社会发展方向的这种价值与文化的范导，无疑亦有助于抑制科学世界自我衍化可能导致的消极趋向。
历史地看，科学知识与人文知识并非彼此悬隔。在文明发展的早期，科学与神话、宗教等等往往相互交错。治河过程积累起来的水文等知识，常常以大禹治水一类神话形式表现出来；对天文星象的认识，则往往渗入了天人感应之类的宗教观念。随着人类认识的发展，科学固然开始渐渐疏离神话、宗教，但它总是难以完全割断与形上思辨等人文观念的联系。E.A.伯特在谈到牛顿以前的科学时曾指出：“至于前牛顿科学，那在英国和大陆都与前牛顿哲学属于同一个运动：科学就是自然哲学。”（注：E.A.伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，四川教育出版社1994年版，第17页。）自然哲学属于思辨形态的哲学，科学与自然哲学的融合，从一个方面反映了科学与形上观念的密切联系。这种联系不仅构成了前牛顿时期科学的一些特征，而且也存在于牛顿以后科学的发展过程。18、19世纪物理学中的以太概念，便颇为典型地表现了实证科学与思辨观念的互渗。此外，就科学与常识的关系而言，尽管科学在相当程度上已超越了常识，但二者之间并非仅仅呈现间断的关系。瓦托夫斯基已注意到了这一点：“在科学本身的基础上，铭刻着它同普通经验、普通的理解方式以及普通的交谈和思维方式的历史连续性的印记，因为科学并不是一跃而成熟的。”（注：瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求是出版社1989年版，第11页。）
事实上，如果对科学的现实形态作一透视，便不难看到，科学的知识总是以不同的方式包含着人文的内涵（注：M.Polanyi在Personal Knowledge-Towards a Post-Critical Philosophy一书中，曾提出了“理智的情感”(intellectual passions)这一概念，以解释科学的活动，而所谓理智的情感则在广义上包括价值的关怀、审美的体验等等人文内涵，这一看法从过程（科学活动）的角度，注意到了人文向科学的渗入。参见Personal Knowledge,London,1962,pp.132-202。），纯而又纯，完全剔除了人文内容的所谓“科学”，只能存在于理想的形态。广而言之，当科学的知识以语言的形式被表达和解释，从而为人所理解和接受时，便同时被赋予了某种人文的内涵：语言作为思想的载体，总是内含着人文的意蕴。科学知识本身的合法性，往往有赖于以叙事的方式出现的人文知识。当代法国哲学家利奥泰已指出了这一点：“在实证主义出现以前，科学知识一直在寻找另一种解决合法性问题的方式。值得注意的是，长期以来，科学在解决这一问题时所借用的程序，直接或间接地都属于叙事知识。”（注：J.Lyotard,The Postmodern Condition:A Re-port on Knowledge,Manchester University Press,1984,p.27.）同时，科学内容的阐述，也总是受到与人文关怀相联系的价值观念的影响，从而包含着“非科学”的因素。M.N.李克特曾指出了这一点：“即便对自然的观察是科学的，最终的阐述中也要包含有某些‘非科学’的成分。”（注：M.N.李克特：《科学是一种文化过程》，三联书店1989年版，第11页。）
总之，无论就科学的历史起源，抑或科学的现实形态而言，科学知识与人文知识都并非截然隔绝。然而，随着科学在近代的发展，两种知识之间的分离趋向也开始滋长。当休谟以“是”与“应当”的区分取代苏格拉底“美德即知识”的观念时，科学与人文对峙的历史序幕便随之缓缓拉开。美德作为价值理想的体现，首先展示了人文的意味，知识虽不限于科学之知，但却无疑包含了科学之知，在此意义上，美德与知识的合一，亦意味着科学与人文的沟通；“是”作为实然，更多地表现为科学认识的对象，“应当”作为价值规范，则首先指向人文之域。这样，在“是”与“应当”的区分之后，多少便蕴含着科学与人文的某种分离。从美德即知识，到“是”与“应当”的区分，科学与人文经历了由相合到相分的过程。
科学与人文的相分，在其发展过程中往往呈现为所谓两种文化的对峙。以科学知识及科学操作为内核的文化领域，与围绕人文研究所展开的文化圈，构成了各自封闭的文化领地，二者之间既无法理解，又难以交流，逐渐形成了文化的鸿沟。知识分子限于专业训练的背景，往往只了解一种文化，从而很难彼此对社会文化的发展达到共识（注：参见斯诺《两种文化》，三联书店1994年版。）。
两种文化的分野，以外在的形式展开了科学与人文的对峙。就个体而言，以上分野和对峙所导致的，是内在精神世界的单一化与片面化，它使个体往往或者接受数学、符号构成的世界图景，或者认同诗的意境；二者各自对应于数理等思维方式和诗意等言说方式。
当然，不能因为科学主义的偏向而否定科学本身的价值。自天人相分之后，人类的存在便与化自在之物为为我之物的过程相联系，正是这一过程，使人的本质力量得到了确证。作为化自在之物为为我之物的内在环节，科学似乎构成了人（作为族类的人）的某种存在方式。化自在之物为为我之物的过程，同时也是人构造这个世界（人化世界）的过程。对象世界能被敞开到什么程度，人化世界能获得何种形态，无不与科学息息相关。海德格尔曾认为，现代技术的本质，是世界的构造。在相近的意义上，我们也可以说，科学的本质在于世界的构造：正是在构造世界的过程中，科学展示为人的存在方式；也正是作为化自在之物为为我之物的内在环节，科学获得了其存在的合法性。
然而，人的存在并非仅仅只有一个向度，人敞开及构造世界的过程也并非仅仅指向科学的世界图景。如前所述，化自在之物为为我之物的过程，也就是人化世界的建构过程。人化世界作为广义的意义世界，既可以表现为科学及其物化形态，也可以取得人文的形式。从宽泛的意义上看，人化世界无非是进入了人的知行之域的存在，人对世界的把握并不仅仅限于科学认知，意义的追问和探求总是多向度的。以解释、评论、规定等等为形式的人文研究和探索，同样作用于人化世界的构造：正如科学以事实认知等方式融入了化自在之物为为我之物的过程一样，人文的探索以意义的阐述等方式参与了化本然界为人化世界的过程。当人们追问宇宙的第一因时，形上之域就开始进入意义世界；当自然成为审美对象时，天地之“美”就不再是庄子意义上的不言之美，而是被赋予了某种人文的规定；如此等等。以人化世界的形成、解释、评价以及规定为内容，人文探索从不同于科学的另一侧面，展示了人的存在方式。
作为人的不同存在方式，科学世界与人文世界无疑各有其合法性。无论是以科学世界消解人文世界，抑或以人文世界消解科学世界，均与存在的多重向度相悖。按其内在规定，科学世界与人文世界都包含着二重性：从过程的角度看，从本然界走向人化世界是无限度的：不论科学层面的事实认知，还是人文层面的意义追问，都不能规定一个终极的界限，换言之，人化世界总是处于不断的生成之中；但另一方面，就各自的作用范围而言，科学与人文又有自身的界限：二者不能相互取代。
人的存在固然有不同的向度，但这种不同向度又是同一存在的相关之维。从现实形态看，作为存在的相关之维，科学与人文具有互渗和互补的一面。人文观念往往为科学活动提供范导性的原则。“人是目的”是一种基本的人文信念，而科学的工作方向在相当的程度上便受制于这一观念：科学通过敞开自然而化自在之物为为我之物，即以上述观念为本。同样，人文学科也并非完全隔绝于科学，作为人文解释对象的人文世界，往往首先呈现为科学的世界图景，人文解释则相应地要以科学的视野为背景。从近代科学的发展看，科学也似乎越来越具有解释的性质，库恩曾把科学史视为解释的过程，罗蒂、黑塞、伯恩斯坦及罗斯等进而把科学本身与解释沟通起来。
当然，超越对峙并不意味着泯灭二者的界域。如前所述，科学与人文作为人化世界形成的二重向度及人存在的二重方式，具有相对独立的问题域及观念系统，二者各有自己存在的根据和合法性，确认这一点，是沟通二者的逻辑前提。历史地看，科学与人文在近代以来的衍化过程中，曾形成了自我延续的系统，这种系统在某种意义上带有封闭的性质，而超越对峙首先便体现为由封闭的系统走向开放的系统。这里，重要的是二者之间保持深层面的对话。通过两种文化、二重领域的这种对话，人文观念不断地渗入科学领域。所谓渗入，当然并不是具体地制约其研究程序，而是通过范导其工作的方向，以抑制科学自我繁衍、自我再生可能导致的负面结果，并使科学的运作与人文意义的追求及理想的价值目标保持一致；另一方面，确认科学的价值，理解科学的世界图景，也有助于化解对科学文明的恐惧与抗拒心态，避免回归自然等浪漫、空幻的追求，以历史主义的态度，面对文明的进步。
就个体而言，科学与人文的沟通意味着科学精神与人文素养的统一。对多数个体来说，也许很难同时既是科学家，又是人文学者；但对科学与人文学科都具有一种开放的心态，既认同科学的精神，又保持人文的关切，这无疑应当成为努力的目标。就主体间的关系而言，合理的进路则在于不断通过两种文化、二重领域的对话，以达到科学家与人文学者之间的相互理解和沟通。总之，科学与人文固然各有分界，但作为知识形态，二者又有互融与趋近的一面；从广义的文化角度看，二者则是整个社会文化系统的相关并互补的方面。
科学与人文在前近代曾以统一的形态存在，但这是一种未经分化的原始形态的统一。近代以后，科学与人文开始由合而分，并逐渐引向二重知识、二重文化、二重领域的疏离和对峙，这种疏离和对峙不仅导致了文化的冲突，而且也引发了存在的分裂。在经历了漫长的分离和紧张之后，现在面临的是如何重建统一的问题。科学与人文从分离走向统一的过程，既指向广义的文化整合，又意味着扬弃存在的分裂，恢复存在的二重相关向度，质言之，回归具体的存在方式。
二、走向健全的理性化
知识形态的区分内在地蕴含着不同意义上的理性化追求，而理性本身又有不同的维度。康德曾对知性与理性作了区分，知性主要表现为科学认知的能力，理性则是把握形上对象的能力。从广义上看，康德所说的知性近于所谓认知的理性，而他所说的理性则与宗教、伦理、本体等等领域的终极关切相联系，在此意义上，知性与理性之分，也可以视为对理性本身的划分。
康德之后，韦伯对理性作了进一步的分析。按韦伯的看法，合理性的过程可以从形式与实质两个方面加以理解。形式的全理性首先涉及目的与手段的关系，往往表现为以有效的手段，来达到确定的目的，这一意义上的理性，常常与效率、可计算性、有序性等联系在一起，它既具体化为现代的企业制度、科层组织等等，又表现为以具体的因果机制的追寻，来取代巫术、神话及形而上的思辨。实质的合理性更多地与价值的确认相联系，并表现为与普遍价值目标的一致。不难看出，形式的理性具有工具的性质，实质的理性则具有价值的向度。
工具理性与价值理性之辨，也许并不足以把握理性的全部内涵，但它确乎从一个方面涉及了理性追求的不同向度和理性作用的不同方式。因此，在说明近现代相关思潮时，我们似乎仍可以借用韦伯以来所运用的这一对范畴。
工具理性所指向的，首先是主体与对象的关系。作为康德意义上的知性能力的展开，工具理性所涉及的主要是两个方面，即经验内容与广义的逻辑形式。而从普遍的理性运演和操作这一层面看，逻辑形式在工具理性中无疑构成了更为主导的方面。逻辑运演具有形式化的特点，它在具体的经济、政治等社会领域中，往往进而被引申为程式化、规则化等等（注：哈贝马斯已注意到了这一点，他后来将近代经验科学所运用和突出的理性称之为程序理性(Procedural Rationality)，作为后形而上学思维的一种形态，这种理性“往往被还原为某种形式的东西”，其作用在于“通过对实在的程式化的处理”，以成功地解决经验等领域中的具体问题。参见J.Habermas,Postmetaphysical Thinking:Philosop-hical Essays,Polity Press,1992,pp.34-39。）。在形式化、程式化的形态中，对象总是被分解、还原为各种可计算的分子，其多方面的规定则往往被过滤和净化。对客体的这种把握方式固然构成了认识的严密性、深入性所以可能的条件，但它同时也潜含了抽象化、片面化的思维趋向：就一定的层面及一定的侧面而言，工具理性确实可以有效地把握存在，但就存在的整体而言，它又是对存在的一种片面和抽象的把握。工具理性的这种思维特点，在某种意义上植根于作为工具理性基础的数学与逻辑。数学和逻辑使关于对象的形式化把握成为可能，但数学所把握的主要是对象的数量关系，逻辑则撇开了思维的具体内容，二者的共同之处在于对具体对象和内容作抽象的处理。在此意义上，数学化、逻辑化常常与抽象化、片面化联系在一起。
作为抽象化的引申，工具理性所面对和关注的，主要是主体与对象之间的认知关系。尽管对手段的考察，最终亦指向目的的实现，因而理性的这种向度并没有也不可能完全与人的需要等价值层面的问题绝缘，但就工具理性本身而言，它所关注的基本上是如何以数学等方式，把握对象的各自规定，亦即在突然的层面敞开和解释事实，并用数学的模型等来再现事实之间的联系。在指向对象的同时，工具理性对主体与对象之间的价值关系并不关心。诚如霍克海默所说，它注意的是手段的合理性，而不是目的本身的合理性。就其具体的存在形态而言，主体与对象的关系仅仅是人存在的一个方面，而在这一关系中，认知又只是其中的一个向度。工具理性略去了其他联系而仅仅从认知的角度切入存在，显然亦是另一种意义上的抽象。
较之工具理性，价值理性更多地体现于存在意义的追寻之中。“意义”本身有不同层面的涵义，在认知的层面，意义展示为对实然的把握，在评价的层面，意义则与应然的设定相联系。就人与对象的关系而言，价值理性追问的是对象对人的存在的意义，包含对象是否以及在多大程度上合乎人的需要；就主体间关系而言，价值理性则关注存在意义的相互确认。如果说纯化形态（理想形态）的工具理性着重于撇开人的存在而敞开对象，那么价值理性则要求联系人自身的存在来把握和规定广义的存在。人的存在既有个体的向度，又有社会的向度。从前一方面看，问题往往涉及如何确认和实现个体存在的意义；就后一方面而言，理性的思考则总是指向理想的社会形态和交往方式。无论是个体人生意义的确认，抑或社会理想的设定，从根本上说都基于终极的价值原则：只有以此为前提，个体应当如何生活，社会应当如何存在的设定才成为可能。价值原则以及与之相关的人自身存在方式和意义的确认和设定，便构成了价值理性的主要内涵。当然，以上是一种分析的说法，就现实的形态而言，以评价为内容的价值理性并不能完全游离认知过程，而理想存在形态的展望则总是以不同时代社会文化的发展为背景。
从总的思维趋向看，科学主义所推崇和关注的，主要是工具层面的理性，不妨说，正是对工具理性的片面强调，构成了导向科学主义的内在根源。就历史的源流而言，对工具理性的这种强化，可以追溯到近代的启蒙思潮。这里所谓启蒙思潮，是在较为宽泛的意义上说的，它首先相对于中世纪的神学独断论而言。当培根提出“知识就是力量”时，他所突出的无疑是理性的工具意义：知识所否定的，是价值观意义上的信仰。在这里，理性的工具意义与价值内涵似乎一开始便处于某种对峙的地位。同时，在知识就是力量的断论之后，是对工具理性有效性的乐观确信：一旦达到了理性的知识，便意味着获得了作用和支配外部世界的力量。随着科学的发展及科学向技术的不断转化，工具层面的理性进一步获得了优先的地位。诚如韦伯所指出的，近代化（现代化）的过程，首先展开为一个工具意义上的理性化过程。
当然，从广义上看，近代的启蒙思潮既具体化为知识就是力量的信念，又包含着对人自身价值的确认，尽管就具体的人物而言，侧重之点往往各异，如有的强调科学认知，有的注重价值评价，但从总的趋向看，启蒙思潮中的理性似乎兼有工具和价值二重内涵：正是在启蒙思潮中，工具理性被层层的提升；也正是在启蒙思潮中，人的内在价值得到了空前的高扬。这样，工具理性的优先与人文的关切在启蒙思潮中多少构成了一种历史的悖论。相对于此，科学主义则更多地表现为“知识就是力量”与“人是机器”等命题的单向度引申和展开，与之相联系的是工具理性的片面膨胀。
从宽泛的意义上看，工具理性与价值理性都以理性化为其目标，但二者在理性化的具体内涵及指向上又彼此相异。近代以来，对理性化的追求似乎更多地以工具理性为主导，而科学主义则从理论上折射了这一趋向，由此形成的是韦伯所谓形式的合理性与实质的不合理性之间的张力。另一方面，工具理性在获得普遍认同的同时，也不断地受到各种形式的抨击，从帕斯卡、卢梭，到胡塞尔、海德格尔，对工具理性的批评绵绵相继；20世纪的下半叶，在告别理性、解构逻各斯等所谓后现代的口号下，工具意义上的理性进一步成为贬斥和消解的对象，由此导致的将可能是形式的合理性的失落。这种历史现象，使如何重建合理性成为难以回避的时代问题。
就对象世界而言，工具理性所关注的首先是经验—现象领域；与工具理性片面引申相联系的，往往是将视野仅仅限制于经验—现象之域。在这方面，追求工具意义上的理性化，与经验主义及实证论的理论走向无疑存在着内在的一致性。事实上，以推崇工具理性为特征的科学主义，即以实证主义为其哲学基础。在拒斥形而上学、扬弃超验实体等要求下，世界似乎只剩下各种经验的呈现和数学、逻辑的规定。质言之，在疏离了本体论之后，对世界本身的理解也变得片面化了。从哲学的层面看，工具意义上的理性化，确乎与缺乏本体的承诺相联系；正是悬置了对世界的本体论的观照，具体的对象逐渐被分解为抽象的规定。合理性的重建，首先意味着从现象的呈现和逻辑、数学的规定，回归具体的世界。此所谓具体的世界，是体和用统一的存在，它既展开为多方面的呈现，又具有内在的根据，既表现为自在规定，又是一种为我的存在。以体与用的统一为内容的本体论承诺，构成了超越工具理性抽象性与片面性的理论前提。
把对象世界分解为数学、物理、化学等各种规定，既为分别地把握对象提供了可能，又将人与对象的关系主要限定于认知之域。认知的成果通常呈现为知识，作为经验对象一定层面或侧面的认识形态，知识总是表现为一个一个的命题、一条一条的定理或定律，对世界的这种把握形式，具有分析的特点。与知识相对的是智慧。较之知识的认知向度（以敞开对象为指归），智慧更多地表现为对象的认知与存在关切的统一；当然，智慧本身并非隔绝于知识之外，拒斥知识的所谓智慧，只能流于形上的玄思。在超越狭隘的知识论立场、克服智慧的遗忘的同时，又给予知识以应有的定位，从而不断达到知识与智慧的统一，这可以看做是工具理性与价值理性的合理互动的更为深层的内涵和逻辑引申。
以知识与智慧统一为内涵的理性化过程，既不同于工具意义上的理性化，也非限于价值意义上的理性化。如前所述，工具意义上的理性化主要以有效性为指向，在形式化、有效性等追求中，人与其他存在似乎并没有什么区别；价值意义上的理性化以存在意义的确认和实现为内容，但单纯的价值关切，往往容易使理性化流于情意世界的建构及心性层面的精神受用，其中蕴含着另一种意义上的抽象性。从终极的层面看，理性化的真正内涵应当是人本身的全面发展。所谓全面发展，既指知情意的相互协调，也包括认识世界与认识人自身的统一，而这一统一同时又展开于变革外部对象与提升自我境界、人的存在与对象世界彼此互动、主体之间相互理解和沟通的历史实践之中。
三、科学世界与生活世界：回归真实的存在
工具理性与价值理性之辨，往往引向科学世界与生活世界的区分。工具理性所认同的是科学的世界图景，而人文的关切则与生活世界难以分离。当工具理性压倒价值理性时，科学世界与生活世界的对峙便成为逻辑的结果；而重建工具理性与价值理性的统一和化解科学世界与生活世界的紧张，则构成了同一过程的两个方面。
科学主义在强化工具理性的同时，也力图提供一幅科学的世界图景。在科学的视域中，世界首先被还原为数学、物理、化学等等规定。相对于本然的存在，这是一个经过科学构造的世界：以数学化等模式呈现出来的存在形态，主要表现为认识的投射。作为人化的世界，科学图景的构成总是融入了人变革对象的要求。海德格尔曾指出：“世界之成为图象，与人在存在者范围内成为主体是同一过程。”（注：海德格尔：《世界图象的时代》，《海德格尔选集》，第902页。）正如知识使人获得力量一样，科学使人成为世界的支配者；从根本上说，科学的世界图景所展示的，是人对世界的主宰性或支配关系。作为支配者的人，首先被理解为科学的主体或科学的化身，而以科学的方式把握世界，则表现为以“人”观之。在科学的观照中，世界呈现为可以用数学等方式来处理的形式，数学、逻辑之外的属性则往往被过滤和遮蔽起来。在此意义上，科学的世界图景既敞开了世界，又掩盖了世界。当胡塞尔说伽利略“既是发现的天才，又是掩盖的天才”时，他无疑已注意到了这一点（注：参见《欧洲科学危机和超验现象学》，第63页。）。
科学的图景在具体化为现实的世界后，往往便取得了技术社会的形式。技术社会可以看做是科学图景的物化形态，其特点在于以科学的视域和技术的手段构造世界，并以科学和技术支配和控制自然与社会。在人与自然的关系上，技术一再干预和改变着自然的进程，与此相应的是机器的操作不断取代了自然本身的运行；在社会领域，科层制下的程式化运作，使个体的创造性逐渐消解于统一的程序和操作模式，制度、程式、规范等等在某种意义上构成了一架社会机器，社会的运行近于机器的运转。对自然与社会的这种技术控制，同样影响着文化和精神的领域。以现代技术为手段的文化工业，不断生产和复制着迎合大众口味的文化产品，这种产品既经产生，又反过来进一步塑造相应的文化时尚；在科学化、规范化等等要求下，专家成为新的权威，从饮食起居到其他生活方式，合乎科学的指标取代了个性的多样化追求；与之相联系的是，数学化的思维方式渐渐侵入日常生活的领域，精神的活动受制于严格的科学定律。总之，技术社会以形式的合理性，净化了存在的丰富内容。
与科学世界相对的是生活世界。关于生活世界，当代哲学家已从不同角度作了多方面的考察。首先应当一提的是胡塞尔。按胡塞尔的理解，生活世界也就是“在我们的具体的世界生活中不断作为实际的东西给予我们的世界”（注：参见《欧洲科学危机和超验现象学》，第61页。）。
较之胡塞尔之强调生活世界对科学的本原性，后期维特根斯坦更多地把生活世界与语言的运用过程联系起来。按后期维特根斯坦的看法，语言是人类生活的一个内在环节，词的意义唯有在其实际的运用过程中才能揭示：“一个字词的意义是它在语言中的用法。”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1992年版，第31页。）而语言的运用总是以生活的样式为背景：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式（(a form of life)。”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1992年版，第5页。）换言之，语言的意义源于生活世界的不同形式。作为生活世界的有机构成，语言具有公共的性质：不存在私人语言。维特根斯坦的以上看法并不仅仅限于提出一种语用学的立场，它的深刻的涵义在于：肯定意义世界的形成以生活世界为其基础。
哈贝马斯从交往行动的角度，对生活世界作了细致的考察。生活世界的构成因素包括文化、社会及个人，在其运行过程中，生活世界本身涉及多重维度的再生产。
当代哲学家对生活世界的多方面考察，展示了生活世界对人的存在的多重意义。相对于科学图景对世界的抽象，生活世界更多地表现了存在的具体性。从量一般的意义上看，生活世界可以理解为人存在于其间的这个世界。所谓“这个世界”，与维特根斯坦所说的“那样存在”的世界有所不同。维特根斯坦曾说：“神秘的不是世界如何存在，而是它那样存在。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.44，参见The Wit-tgenstein Reader,Edited by Anthony Kenny,Blackwell Publishers,1994,P.30。）如何存在，属具体的经验领域的问题，那样存在则超越了经验之域。经验的探索以世界已经那样存在为前提，后者不是经验而又先于经验。怎么会有“那样存在”的世界？那样存在的世界是如何发生的？这是一个形而上学的问题。作为生活世界的这个世界，则不同于形上意义上“那样存在”的世界，它并非先于经验，而是形成于社会生活的实践过程。就“这个世界”（生活世界）与人的关系而言，它既涉及从自在之物到为我之物的转化，又构成了人存在的本体论前提：人总是生活在这个世界之中。
作为人内在于其间的具体存在形态，生活世界无疑关联着事实界。此所谓事实界，首先相对于本然界（自在之物）而言。如前所述，生活世界并不是“那样存在”的世界，它既非先于经验，也非本来如此，其形成过程离不开化自在之物为为我之物的过程。正如事实界是进入人的知行之域的存在一样，生活世界也已超越了本然的形态，而表现为现实的存在。除了以现实的、具体的事实形态而存在外，生活世界往往体现着一定的价值追求，并包含着文化精神、社会秩序等向度，哈贝马斯在考察生活世界时，已注意到了这一点。作为人化过程的产物，生活世界总是以某种方式实现着价值的理想；生活世界的多重样式，往往折射着多重的价值理想。总之，生活世界既呈现为事实界，又表现为价值理想的具体化，其特点在于事实界与价值界的统一。
生活世界固然超越了本然的存在，但并未与自然相隔绝。就人与自然的关系而言，科学的图景侧重的是认知之维；在认知的模式下，自然向人呈现的，主要是数学、物理等属性，而人与自然也主要呈现为支配与被支配、征服与被征服等关系。但人与自然之辨并不仅限于此，在审美判断、价值评价等等过程中，自然往往以诗意的、合乎善的形式呈现出来；天人关系的后一方面，显然已非科学的图景所能范围，它更多地是在生活世界中获得定位。天人关系的多重形式，同时也赋予生活世界以多方面的内涵，它从一个方面反映了生活世界的丰富性。
从生活世界反观天人关系，似乎可以看到一种值得注意的历史现象。近代的人文主义在总体上肯定人的内在价值，并由此关注人在现实生活中的存在。当法国的启蒙思想家提出人是环境和教育的产物时，他们同时也确认了生活世界的意义。但另一方面，人文主义往往又通过将自然状态理想化而表现出对自然的缅怀，并时时流露出回归自然的要求，在卢梭那里，便不难看到这一点。海德格尔一再赞美的所谓“诗意地栖居”，同样也含着某种崇尚自然的倾向。这样，人文主义似乎在确认人文价值的同时，又将自然视为理想之境；其间蕴含着一种内在的紧张。类似的问题也存在于科学主义。科学主义要求超越自然状态，化本然之物为为我之物，就此而言，其中无疑包含着对人的文化创造及人自身价值的肯定。海德格尔曾认为，“现代的基本进程乃是对作为图象的世界的征服过程。图象(Bild)一词意味着：表象着的制造之构图。在这种制造中，人为一种地位而斗争，力求他能在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。”（注：《世界图象的时代》，《海德格尔选集》，第904页。）以人为尺度，意味着以人为中心。质言之，以科学为取向，往往导向将人视为万物的中心。然而，另一方面，工具理性的片面强化，又往往使自然的这一人化过程趋向于存在意义的失落，后者实质上具有“非人化”的特点。于是，我们在这里看到了另一种意义上的理论张力。
生活世界在展示天人关系多重向度的同时，也内含着对自然的人化与人的自然化的双重肯定。作为“这个世界”，生活世界无疑是人化过程的产物：它超越了自然状态，体现了人的价值理想。但同时，作为具体的存在，生活世界并非隔绝于自然：天与人、自然与人文总是统一于“这个世界”，并构成了相关的环节与方面。在这个世界中，人以其现实的交往方式和实践活动而赋予存在以人文的意蕴，自然则作为存在的本体论前提和生活世界的有机构成获得了自身的定位。
作为人存在的本体论基础，生活世界本质上具有实践的性质。与生活世界的多重维度相应，实践也具有多重样式，从最直接的形式看，首先展开的是日用常行（包括饮食起居、家庭生活，等等）。这种日常的行为固然平凡近俗，但却构成了人自身生命再生产的基本方式，并相应地赋予人的存在以历史的延续性。除了日用常行，生活世界中的广义实践还表现为观念形态的文化创造，从理论的探索到艺术的创作，都可以看做是这一意义上的实践；按其本性，科学研究也应归入如上领域。文化创造既构成了人在生活世界存在的方式，又从一个方面展示了生活世界的丰富内涵。当哈贝马斯将文化列入生活世界的构成时，无疑已注意到了这一点。实践的更为深沉的形式是劳动。作为生产活动的一个环节，劳动往往被视为不同于日用常行的领域，这无疑是有道理的，但如果把生活世界广义地理解为“这个世界”，那么劳动无疑也应归入生活世界之域。从社会交往的角度看，主体间的理解、沟通不仅仅内含于日用常行，而且展开于劳动过程；就人的存在方式而言，劳动则更深刻地体现了人的本质力量。正是在劳动中，生活世界获得了其坚实的根基。
如前所述，相对于科学图景对世界的规定，生活世界更多地展示了存在的具体性。科学主义将科学的世界图景视为唯一真实的存在，不仅引向了对世界的抽象理解，而且难以避免科学与人文、理性与价值、生活世界与科学图景的对峙；后者在某种意义上可以看做是存在的另一种分裂。超越以上分离和对峙的现实途径，在于回归“这个世界”——生活世界。回归“这个世界”当然并不是拒斥或疏离科学的世界图景，它应当更全面地理解为科学的世界图景与生活世界的统一。正是奠基于回归生活世界的这种统一，构成了杨弃科学与人文、工具理性与价值理性分离的历史前提。而就形上的层面而言，向“这个世界”的回归，则可以看做是一种本体论的承诺，它的真切的意义在于扬弃科学的“形而上学”（注：海德格尔曾说，“笛卡尔对存在者和真理的解释工作首先为一种知识论或知识的形而上学的可能创造了前提。”（《海德格尔选集》第909页）此所谓知识论的形而上学，与本文所讨论的科学的“形而上学”有相通之处。当然，前者的涵义也许更为宽泛，本文所说的科学形而上学的特点主要在于将科学的世界图景泛化为唯一真实的存在形态。），回到具体的存在。
马克思曾指出：“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第85页。）这里明确表达了反对科学与生活世界分离的立场。在马克思看来，科学与生活统一的共同基础，即是人化的自然或“人的现实的自然界”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第83、85页。），它也可以理解为在人的历史实践过程中形成的现实世界。人化的自然从历史的层面构成了生活世界本原，生活世界则使人化的自然与人的存在进一步沟通和融合起来，二者从不同的方面展示了“这个世界”的具体内涵。以“这个世界”为共同的基础，科学本身也获得了真正的统一性：“自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第85页。）马克思后来更简约地将这门统一的科学概括为历史科学：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第21页注文。）从本体论的意义上看，人的存在与“这个世界”呈现为某种互动的关系：“这个世界”形成于人的历史实践，而人的历史实践又展开于“这个世界”，二者表现为同一历史过程的两个方面；就文化的发展而言，科学与人文、生活世界与科学图景在历史实践基础上，共同指向人的具体存在，并由此取得统一的形态。
作为具体存在，“这个世界”（生活世界）本质上具有开放的性质，这种开放性首先表现于过程之维。如前所述，与本然世界不同，生活世界并不是既成的存在，它一开始便处于生成过程；在通过多样的实践展示其具体、现实品格的同时，生活世界又不断地指向未来，而这一历史过程又以科学与生活世界的互动为其重要内容。科学既内在于生活世界，又与生活世界相互作用：生活世界（“这个世界”）构成了科学活动的现实的出发点，而它本身也随着科学的发展而改变自己的形态。以“这个世界”确认为前提，科学与人文、工具理性与价值理性、知识与智慧的统一就可以获得某种本体论的基础，而科学的世界图景也将扬弃与生活世界的分离并趋向合理的定位。
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