虚无主义与伦理多元化，本文主要内容关键词为：虚无主义论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虚无主义和伦理多元化都是我们所处时代的重要现象。尽管这两个现象之间有密切的内在联系，人们往往分而论之。我想在此把这两个现象放在一起考虑，以期提供一些新思路。
一、“无实化”与“入世化”：虚无主义的两层含义
对虚无主义，以及现代社会的虚无主义特征，尼采在抽象的哲学层次上做了至今仍耐人寻味的论述，这一论述的最富戏剧性的概括，可说是尼采借疯人之口所做的宣告：“上帝死了”（《快乐的知识》第126节）。虚无主义有哪些主要特征呢？换言之，在尼采“上帝死了”一语中，“上帝”代表什么呢？一旦“上帝死了”，有什么不复存在或不再可能了呢？为了理清头绪，我们不妨把“上帝”分成几层含义来谈。
首先，“上帝”代表终极真实，一种使（包括人在内的）其他真实成其为真实的真实。用尼采的话说，这种真实是“一个整体，一个系统化，或者说任何一种寓于所有现象之中，隐于所有现象之后的结构”，或曰“某种整合，某种‘一元体系’：此一信念给人一种强烈的感觉，仿佛置身或依附于一个比自我无比完好的整体，以至于将自己视为神的摹本”。（《强力意志》第12节。作者译自The Will to Power,trans.Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale,ed.Walter Kaufmann,New York:Random House,1967。以下简称Kaufmann版）这里，尼采表述了两种不同的存在之间的质的区分。用海德格尔的形而上学语汇说，这一区分可称为超验与经验之别。用质的语言来说，一为神圣，一为世俗。用时空概念来说，区别在于来世和现世，神的世界和人的世界。不论其表述形式如何，这一区分的关键在于，惟有前者拥有自足的真实，而后者的真实只存在于它与前者的联系之中。
以上所及的是真实问题即本体论问题，但这本身又包含价值问题或生存意义问题，即是说，超验域的首要地位不仅是本体论意义上的，也是价值论意义上的。这两方面是相辅相成的，因为既然超验域是终极真实所在之地，它理应也是终极价值所在之地，此为终极真实和终极价值的同一性。一旦视超验域和来世为终极价值的所在之地，经验域和现世便失去了独立价值，只能通过以前者为目的而获得价值。对于人生来说，区分超验域和经验域、来世和现世、神圣和世俗，意味着把人生区分为灵与肉、精神与感官。既然经验域和现世自身没有价值，那么感官欲望的满足亦无价值，加之对这种满足的企求会成为精神追求的障碍，感官欲望就成为须加克制甚至灭绝的东西。这就是尼采所说的带有强烈禁欲性质的“出世理想”（见《道德的谱系》第3篇）。我们可视此为“上帝死了”这一命题中“上帝”的第二层含义。
根据“上帝”的这两层含义，“上帝死了”一方面意味着终极真实的消亡，或曰超验域、神圣、来世作为终极真实所在之地的消亡，另一方面意味着终极价值的消亡，或曰超验域、神圣、来世作为终极价值所在之地的消亡，意即“出世理想”的消亡。为了称呼方便起见，我们可以把“上帝死了”的第一层含义称为“无实化”（其中“实”代表超验的终极真实），把“上帝死了”的第二层含义称为“入世化”。
二、“弱道德化”：虚无主义的第三层含义
“上帝”的第三层含义，我们不妨称为“强伦理”。强伦理并不是尼采的说法，但它可说是尼采所言“上帝”的应有之义，指的是以“上帝”为基础的道德，意即派生于终极真实和出世理想（“上帝”的前两层含义）的道德。强伦理的特征可以概括为三点：
第一，“上帝”作为超验的终极真实的化身，赋予以之为基础的道德一种特殊的认知属性。在认知意义上，以真理为基础的道德属于“本质性的”而不是“建构性的”，其权威性及合理性来自于独立于人的真实，而不是来自于人们在不同意志之间达成的共识。加之这种真实是永恒不变的超验真实，以此为基础的道德便具有一种形而上的属性，并因此而（对相信这种真实的人来说）具有不容质疑的权威性。这是强伦理的第一层含义。
第二，“上帝”还是出世理想的象征，因此除了赋予道德一种认知属性，还赋予道德某些内容特征。这些特征可以概括为两个方面，其中第一个涉及自我约束，即一个人应该如何对待自己的欲望或利益。出世理想摒弃现世生活，视来世为价值的唯一所在，很显然，这种对现世生活的否定态度要求人们对自己的感官欲望严加克制。我们可以把这种克己要求称为“严伦理”，以别于下面将要论及的“松伦理”。这是强伦理的第二层含义。
第三，与这种严格的自我关系相应的是某种同样严格的，即建立在善或利他观念之上的人我关系。从伦理心理学的角度讲，这种人我关系依赖于禁欲式的自我约束，原因是，爱人之心是很有限的，不足以作为利他主义的心理基础，因而只有自我禁欲（即破除自爱）有可能作为利他主义的先决心理条件，尽管并非充分条件。与此同理，当社会成员之间的关系是相互关心而不仅仅是相互制约，是追求共同目标而不仅仅是遵守共同规则时，严格的自我禁欲也是个人与社会认同的先决心理条件。这种利他主义和利群主义是强伦理的第三层含义。
在这三层含义中，第一层涉及道德的认知属性，后两层则涉及道德的具体要求。须强调的是，强伦理的认知属性和它的具体要求之间有某种一致性。既然终极真实和出世理想是密不可分的，那么由此而生的强伦理的三个特征也应如此，即是说，具有形而上认知基础的伦理观往往以禁欲主义和利他主义为其要求，反之亦然。我们把兼有这三个特征的伦理观称为“强伦理”，是因为它一方面依赖于很“强”的（即“本质性的”、形而上的）认知基础，另一方面又提出很“强”的（即禁欲的、利他的）要求。与此相区别的“弱伦理”，顾名思义，在三方面都带有“弱”的特征，即依赖于“弱”的（即“建构性的”）认知基础，并且只包含“弱”的要求，在自我关系上不要求禁欲，在人我关系上只要求起码的公正。
强伦理和弱伦理之间这一区别，对应于超验（“上帝”的第一层含义）与经验的区别，且对应于出世理想（“上帝”的第二层含义）与世俗生活的区别，可以说，强伦理是超验真实和出世理想在道德领域的逻辑产物。这便是尼采所言“上帝”的第三层含义，在这层意义上，“上帝死了”意即强伦理的消亡，或曰“弱道德化”。
弱道德化意指强伦理逐渐消亡，被代之以弱伦理的过程，它并不意味着非道德化。具体而言，弱伦理在其有别于强伦理的三个方面都显出“弱”的特征。第一，按照弱伦理，一种道德的权威性及合理性在于它建筑在社会成员的共识之上，除此之外没有更高的依据。第二，弱伦理在自我关系上不要求人们禁欲，只要个人的欲望追求不违反社会成员共同达成的互不伤害规则，社会无权要求个人放弃或压抑其欲望追求，个人也不必苛求自己。第三，在人我关系上，在个人与群体的关系上，弱伦理只要求人们做到以互利为目标的起码的公正(justice)，这种公正是社会所能要求人们达到的最高道德限度。个人当然可以自愿超越这一限度，以利他乃至博爱为其行为准则，但社会无权这样要求他们。这第三点需要略加展开。
先前已经讲过，禁欲是利他主义及利群主义的必要心理条件，由此而生的问题是，一旦这一必要心理条件不再成立，人们之间的关系将凭借什么样的规范去维持呢？一方面，这一心理条件的消失并不意味着道德规范的消失，但另一方面，道德规范已不可能像过去那样严格。在这种情形下，个人欲望只受制于“松伦理”，而松伦理的基础是对现世生活的肯定。这种肯定意味着，在人与人之间的关系上，道德规范的目的只能是调节欲望冲突而不是压抑欲望满足，即通过对欲望的适当限制（以保证互不伤害）使每个人追求欲望满足的自由都能得到保障。也就是说，要求人们放弃某种利欲或放弃追求利欲的某种方式，理据只能是这样做能使人们更有效地、最多是更公正地达到利欲的满足。这一理据只求互惠，不求利他，一旦现世生活得到肯定，进而感官生活得到肯定，这种低要求的弱伦理便是顺理成章，甚至别无选择的了，于是公正成了现代生活中合理道德要求的极限。
然而，这一弱道德化现象并不单纯地意味着道德滑坡。我在前面曾说禁欲主义是利他主义的必要条件，其实这只是问题的一面，而另一面则包含一个悖论。悖论在于，禁欲主义的实质是摒弃现世与感官生活，而人们只在现世与感官生活中才遭遇痛苦，也才需要利他主义行为的帮助和慰藉。因此，禁欲主义对现世与感官生活的否定，一方面在心理上使利他主义成为可能，但另一方面又在逻辑上使利他主义变得毫无必要甚至于荒唐。如果说更经常伴随禁欲主义的不是利他行为，而是其反面，即以拯救他人的名义对他人施加的暴虐，这是不足为奇的。至少在逻辑上，这更符合禁欲主义的精神。禁欲主义从根本上说意味着对感官生活的摒弃，不单包括对本人的感官生活的摒弃，同样也包括对他人的感官生活的摒弃：前者通向自我折磨，而后者如果没有恻隐之心的阻碍，与暴虐他人只有一步之遥。鉴于此，快乐主义或享乐主义纵然有其负面，仍不失为现代人类的福音，它包含了对人的感官生活在道德上的肯定，尽管削弱了利他主义的心理基础，但同时也减少了暴虐他人的道德依据。
三、虚无主义背景下的伦理多元化
我们看到，虚无主义在道德领域的含义即强伦理让位于弱伦理，因此，在虚无主义背景下，伦理多元化的应有之义是不同的弱伦理之间的矛盾。然而，由于弱伦理的三个共同特征，它们之间的矛盾不易激化。首先，在持弱伦理观的人看来，道德的认知基础不是形而上的终极真理，而只是人们在不同意志之间达成的共识，这就意味着道德的内容是约定俗成的，因而也就是可以修正乃至放弃的。这并不是说人们能够轻易地或任意地修正乃至放弃自己的道德信念，约定俗成的道德信念毕竟不等于不牢固的道德信念，更不等于无所谓的道德信念。但可以说，在道德信念的认知属性上，人们一旦持“建构性的”观点，便具备了乐于修正自我、宽容他人的认知基础，尽管这一认知基础并不是相应行为的充分条件。
其次，弱伦理在内容方面的两个特征，进一步降低了弱伦理之间矛盾激化的可能性。如前所述，不论在自我关系上还是在人我关系上，弱伦理都不苛求于人，既不要求人们禁欲也不要求人们利他。更重要的是，弱伦理的目的在于通过调节欲望冲突而更有效地或更公正地满足欲望，而不在于通过压抑欲望而达到什么欲望之外的目标。由于这两点，弱伦理之间尽管在内容细节上会有这样或那样的区别，但这种区别不易酿成无退让余地的对抗。
看来，在这一局面中尽管可能会有各式各样的人生观(conceptions of the good)，但人们不会因此而打得头破血流。这是因为，人们一旦意识到他们的道德没有形而上的认知基础因而并非天经地义的，那么就没有理由将自己的道德信念强加于人；同时，人们既然认为道德的目的不外乎调节欲望冲突，那么在起码的道德规范之外就没有必要强迫他人接受纯属个人好恶的价值观念。加在一起，这两个因素意味着，在虚无主义情形下，人生观的不同已不再是道德冲突的焦点，这并非因为人们的人生观日趋一致，而是因为人们的人生观已不再具有形而上的认知基础和出世的内涵，从而不足以形成无法调合的道德冲突。
于是，剩下的难题只是“物质利益”的冲突，确切地说是人们为了实现其人生观争夺有限资源而产生的冲突。之所以称之为物质利益的冲突而不是人生观的冲突，是因为直接对立的并不是不同的人生观本身，意思是说一种人生观的实现并不一定要阻止其他人生观的实现；相反，只是由于人生观的实现需要物质资源，而物质资源又是有限的，于是在持不同（甚至相同）人生观的人们之间就会发生利益冲突，尽管他们的人生观本身并不相互排斥。
当然，哪怕只是物质利益的冲突，其解决方案也要牵涉分配公平，而不同的人生观又可能赞成不同的乃至互相排斥的分配公平观。在这个意义上，不同的人生观可能直接发生冲突，然而这种冲突的对象仍是物质利益而不是人生观本身。这种上升到分配公平观层次的冲突，相比于纯粹物质利益之争，显然不是可以轻易调合的，但相比于不同人生观之间以其本身为对象的冲突，协商和让步的余地要大得多，至少不易争到你死我活的地步。
若是如此，虚无主义情形下的伦理多元化，似乎并不复杂，甚至在物质资源十分丰富的情况下没有什么争执对象，于是伦理多元化几乎意味着“和而不同”。不过，这显然不是我们通常所说所见的令人棘手的伦理多元化，原因是：我们尚处在“非完全虚无主义”时代。
四、非完全虚无主义与伦理多元化
前面说到，虚无主义包括三层含义，即“无实化”、“入世化”和“弱道德化”。其实，由于弱道德化是无实化和入世化在道德领域的后果，它本身就隐含着无实化和入世化的意味。鉴于此，同时为了叙述简明起见，我将从弱道德化的角度透视非完全虚无主义，而不直接涉及无实化和入世化。那么，非完全虚无主义可以理解为这样一种情形，其中一部分人仍然信守强伦理观，而另一部分人只接受弱伦理观。这一情形可以发生在一个社会之内，比如一个西方社会内天主教信徒和其他人之间在人工流产问题上的分歧，也可以发生在不同社会之间，比如一个伊斯兰教社会和一个西方社会在多种问题上的分歧。与此相反的情形是“完全虚无主义”，也就是上一节所描述的、所有人或几乎所有人都持弱伦理观这样一种情形。不难看出，“完全虚无主义”在现今世界并不存在而只是一个假设。之所以做这一假设，一是似可把它看作一个趋势，即是说虚无主义不是越来越少而是越来越多（越来越“完全”），二是意在通过比照去更好地把握确实存在于我们时代的非完全虚无主义及其中的伦理多元化。
如前所述，强伦理和弱伦理之间的区别主要在三个方面，第一，在道德的认知基础上，道德是（形而上）真理的产物还是约定俗成的规范，第二，在自我关系上，道德是否应该要求禁欲，第三，在人我关系上，道德是否应该超越公正要求利他。在非完全虚无主义情形下，强伦理和弱伦理并存，于是它们在这三方面的不同就都可成为道德冲突的起因，由此而生的激烈冲突就是我们通常所说所见的伦理多元化。说到底，冲突双方的区别在于是否认为“上帝死了”，两者间的分歧深度由此可见一斑。
强伦理和弱伦理之间的这种冲突，当然最明显地表现在道德的具体内容上。笼统地说，强伦理往往认为持弱伦理者在自我关系上过于放纵，在人我关系或个人与社会的关系上过于利己，反过来，弱伦理往往认为持强伦理者在自我关系和人我关系上，把道德抬到一个不尽人情且无必要的程度。这种具体内容上的分歧，不论多严重，本身是不无商榷余地的，问题在于强伦理和弱伦理之间的冲突并不限于道德的具体内容。由于强伦理和弱伦理在道德的认知基础上的分歧，内容上的商榷余地几乎不存在了。原因是，人们一旦认为他们的道德观是以真理为基础的，而真理又是客观存在和独立于人的，那么他们就不必而且不应该改变他们的道德观，反之就是向错误的道德观让步。
这并不是说弱伦理的容忍度是无限的。弱伦理坚持自身的“建构性的”伦理认知观，其拒绝妥协的程度无异于强伦理之于其“本质性的”伦理认知观。弱伦理之所以成其为弱伦理，就是因为它拒绝接受道德有形而上的基础，并因此而拒绝接受任何道德的具体内容有永恒性和绝对性。然而，弱伦理这种拒绝妥协的态度仅限于道德的认知基础。在道德的具体内容上，弱伦理原则上不对任何道德观点持无商榷余地的排斥态度。这是因为，在弱伦理看来，所有道德观点，不论是强的还是弱的，都是约定俗成、服务于人之物，因而都是可商榷的。
那么，确切一点说，在其容忍程度或让步余地上，强伦理和弱伦理之间的差别何在呢？或许可以这样认为，弱伦理固守两样东西，第一，如上所述，弱伦理坚持“建构性的”伦理认知观，拒绝接受道德的认知基础来自于形而上真理，第二，弱伦理坚持笼统的弱伦理框架，因为强伦理框架离开了形而上的认知基础已不再能自圆其说。然而，之所以用弱伦理框架这一说法，意思是持弱伦理观的人并不一定固守他们自己的具体道德信条；原则上说，任何以合理的“建构性的”方式达成的道德内容，都是他们可以认同或至少可以接受的。在这两点上，强伦理和弱伦理一样固守其本，只是其本不同罢了。然而除此之外，持强伦理观的人还往往固守他们自己的具体道德信条，因为这些强伦理信条如同强伦理框架，都是独立于人的形而上真理的产物。正因为如此，前面所说的在道德具体内容上的商榷余地就荡然无存了。
五、非彻底虚无主义与伦理多元化
在我们所处的时代，虚无主义不仅是非完全的，而且是非彻底的，意思是，即便是弱伦理，仍或多或少带有强伦理的印记。彻底虚无主义并不存在，至少不普遍存在，即是说，弱伦理并不纯粹，因而它们之间的冲突实际上要比我们前面说的复杂。
具体而言，非彻底虚无主义指的是这样一种情形，一方面人们口称不信上帝或不再信上帝，但另一方面他们的道德观却依赖于上帝存在这一前提，而他们本人并未意识到这一点。说他们的道德观有赖于上帝存在这一前提，指的是他们的道德观包含属于强伦理的内容，即在自我关系和人我关系上的高严要求，而离开了上帝存在这一前提，这些高严要求就失去了理据。同时，说他们的道德观有赖于上帝存在这一前提，还指他们对其道德信条的正确性深信不疑，而这种高度的认知把握性如果没有上帝（即形而上真理）作为基础是不可思议的。在这两点上，当事人自以为不信上帝或不再信上帝，而未意识到他们的道德观隐含着上帝存在这一前提，于是不知不觉地陷入自相矛盾之中。尼采说，非彻底虚无主义即“企图逃脱虚无主义，但不求对价值的性质本身重新评估”（《强力意志》第28节。作者译自Kaufmann版），指的看来就是这一现象。用海德格尔的说法，非彻底虚无主义确实已不再把上帝本身视为最高价值，但它却毫不犹豫地把它所树立的新价值放在“原有的权威位置上，而这一权威位置被人为地当作理想的超验领域”（作者译自Martin Heidegger,"Nietzsche's Word:God Is Dead"，第69页）。简言之，人们仍旧相信上帝而不知，或者说，人们仍旧膜拜上帝曾经占据过的位置，尽管他们不再认为这个位置属于上帝。尼采所说非彻底虚无主义“不求对价值的性质本身重新评估”，其中“价值”指的就是这个位置；尼采的意思是，我们一天不对这个位置重新估价，我们一天就会不知不觉地继续把我们的道德观念建立在以上帝为前提的认知基础上，其结果是“让虚无主义的局面更为尖锐”（《强力意志》第28节。作者译自Kaufmann版），因为人们误以为已经解决了一个实际上仍在困扰他们的问题。
在这种非彻底虚无主义情形下，伦理多元化中的冲突各方并不（公开地）把上帝作为其道德观念的理据，因而这一冲突表面看来与上帝（即形而上真理）无关，但实际上冲突各方的道德观，不论其内容还是其认知把握性，都产生于上帝存在这一前提。在这个意义上，可以说，非彻底虚无主义情形下的道德冲突是“没有上帝”的强伦理观之间的冲突。一方面，由于冲突发生在强伦理观之间，冲突各方往往互不相让，但另一方面，由于没有上帝的公开介入，冲突各方又不知原因何在。这样，上帝仿佛成了造成激烈道德冲突的隐身人。麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)曾指出，现代西方道德争论的最突出的特点就是其无休止性（见After Virtue,2nd ed.,Notre Dame:University of Notre Dame Press,1984，第6-7页），这其中的重要原因之一恐怕就是我们刚刚谈到的非彻底虚无主义的两面性。
六、伦理多元化与中立论证基础的可能性：以罗尔斯为例
先前所说的非完全和非彻底虚无主义，指的自然是欧洲虚无主义。正是欧洲虚无主义的非完全性和非彻底性，构成了我们时代（众多地域）的伦理多元化的特征。这些特征导致的最大难题莫过于，如何在冲突各方之间找到中立的讨论和解决问题的基础。
在这方面，罗尔斯(John Rawls)提出的构想是最有希望成功者之一。（见Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993）首先，罗尔斯划分了多元化和“合理多元化”(reasonablepluralism)，后者所指的是“合理的综合人生观”(reasonablecomprehensive doctrines)之间的冲突与并存，而“合理”指的是愿意和与之不同的人生观和平共处。罗尔斯的意思是，非“合理的综合人生观”则不可理喻，因此值得用理性方式解决的只有“合理多元化”之内的冲突。为了解决“合理多元化”之内的冲突，罗尔斯提出了“关于正义的政治构想”(political conception of justice)，以求在不同的合理的人生观之间找到中立的讨论和解决问题的基础，或曰中立的公共论证基础(public basis of justification)。
显然，这是一个很讲道理的思路。问题在于，要使罗尔斯的方案行得通，我们必须把“合理多元化”理解为仅仅在内容上不同的道德观之间的冲突。然而，道德观之间的冲突并不限于内容，而是经常涉及道德的认知基础，从而使冲突各方在其道德观的具体内容上很少有商榷余地，这正是我通过强伦理和弱伦理的区分意在强调的问题之一。罗尔斯显然意识到了道德冲突的这一根源。在回顾欧洲宗教改革之后伦理学面临的基本问题时，他总结出若干个问题，其中之一是，“我们必须遵循的道德秩序是源于外界，譬如说上帝智慧所规定的价值序列，还是以某种方式源于人性自身以及我们为了能够在社会上和平共处所需满足的要求？”罗尔斯颇为慎重地说，政治自由主义在这个问题上“不采取任何总体立场，而是留待不同的综合人生观以各自的方式去回答”。但他紧接着补充说，“在适用于立宪民主政权的关于正义的政治构想这一问题上，政治自由主义不含糊地赞同第二个选择”。（分别见同上第xxvi、xxvii、xxviii页）这是一句分量很重的话，意思是，政治建构主义(political constructivism)必须被视为社会共有的公共论证基础。用本文的话说，这一公共论证基础采用的是弱伦理在道德认知属性上的立场，而这样做显然没有在强伦理和弱伦理之间持中立态度。
为说明这一点，有必要区分内容上的中立态度和认知基础上的中立态度，按照这一区分，罗尔斯的政治自由主义对不同的道德观持内容上的中立态度，但并不对其持认知基础上的中立态度，当然后一种中立并不可能。其实，罗尔斯的前一种中立也很难做到，原因是，如前所述，强伦理的强认知观和强内容是相辅相成的，弱伦理也是如此，那么，罗尔斯赞同弱伦理的认知观，就很难避免间接地使弱伦理在内容上也处于优势。
这就意味着，按罗尔斯的方案，解决伦理多元化问题的方式是以弱伦理为框架的，也就是说，尽管我们仍处于非完全和非彻底的虚无主义中，在处理伦理多元化问题时，我们采用的公共论证基础必须包含这样一个假设，即我们已经处于完全和彻底的虚无主义中，这一作法显然不会得到强伦理持有者的认同，关键是他们无法接受用弱伦理的道德认知观作为弱伦理持有者和强伦理持有者之间共同的公共论证基础。看来，罗尔斯的方案并不能为伦理多元化中的冲突各方提供共同的公共论证基础，因为这一方案做不到对不同的道德观持认知基础上的中立态度，并且因此也很难做到对不同的道德观持内容上的中立态度。这样一来，在非完全和非彻底虚无主义的情形下，要想在伦理多元化中的冲突各方之间求同存异，这种同就只能到别处去寻找，并且很可能无法包括共同的公共论证基础。