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道教思维方式主要渊源于先秦道家，同时内融《周易》，形成了既不同于儒家的伦理型思维，也不同于佛教的超越型思维，而是属于体法自然的模拟型思维方式。它对我国古代自然科学和文学艺术的发展起过较大的推动作用，也必将在现代社会生活中显现其功能。
一
道教思维方式源于先秦道家主要表现在以下方面：
第一，从“道”的超越性和内在性转化为神灵的超越性和主宰意识。无论《老子》《庄子》，还是《管子》四篇，都把“道”作为最高的哲学范畴，认为“道”超越于具体的事物，而又内在于事物。
从先秦道家关于“道”的超越性和内在转化为道教中神灵的超越性和主宰意识，是道教学者借用《管子》四篇中的“精气入舍”说，《庄子》的形神观，并杂糅殷周以来的天帝鬼神观念创造的。在这里，一是以灵魂观念或神取代了“精神”这个与形体相对应的概念。二是赋予神以主宰一切的使命。
第二，养生与思维既融通又排斥的关系。
老、庄和《管子》四篇尽管在思维问题上各有其差异性，但他们认为思维与养生既互相融通又彼此排斥的看法却是一致的。他们一是提倡保持正常的思维状态。例如，《管子·内业》说：“平正擅匈，论治在心，此以长寿。忿怒之失度，乃为之图，节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。凡人之生，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。”二是反对“嗜欲充益”，提倡“一意抟心”。三是不排斥人们拥有智慧，但又反对对外物的执著。《老子》主张“绝圣弃智”，不是绝对反对人们拥有智慧，如说：“知人者智，自知者明”。“知不知上，不知知病。”《庄子》认为，天下没有大家公认的是非，而“无为可以定是非。”圣人不执著于是非美恶，所以，“圣人不谋，恶用知？”此外，《庄子》还提出了不知为知，知而不知的问题，认为有一种高于执取外物的俗知的另一种知。四是主张“虚而待物”，“以恬养知”。就是说，保持内心平衡，虚静而不急躁，对养生和增长智慧都有好处。
道教学者也有与上述论断相似的观点。例如《老子河上公章句》说：“目不妄视，耳不妄听，口不妄言，则无怨恶于天下，故得长寿也。”“其生也，目不妄视，耳不妄听，鼻不妄臭，口不妄言，手不妄持，足不妄行，精不妄施，其死反是。”在这里，《老子河上公章句》的作者反对以人们的感官去执取外物，同《老子》一样提倡“情欲断绝”，“以心知之也”。如何心知？即是：“当洗其心，使洁清也。心居玄冥之处，览之万事，故谓之玄览。”这同《老子》的涤除玄览如出一辙。可见，一些道教学者同先秦道家在追求长生，不主张以感官去认识外物，而要求以心知之——内心直观方面是一致的。
至于道教学者关于养生需从养神与养形入手，而又以养神为主的原则，如《老子河上公章句》说：“出生，谓情欲出于五内，魂定魄静，故生也。”“入死，谓情欲入胸臆，精神劳惑，故死也。”《老子想尔注》说：“精结为神，欲令神不死，当结精自守”；“古仙士实精以生，今人生精以死”等，也是与《管子》四篇和《庄子》的思想一致的。唐代成玄英提出“无知而知，知而无知”等对认识的区分，与《庄子·知北路》等篇中对“不知”与“知”的认识也有不可分割的联系。
第三，着重“修此知彼”——强调涵养主体以知客体。
《管子·心术上》说：“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼？”《心术上》的作者认为，人们要对外物有所认识，首要的条件是要涵养身心。如何涵养？即是：①“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。”就是说，虚心无欲，使精神入居于形体之中。②以虚无无为的态度求道。即：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎智乎，投之海外无自夺。求之者不得处之者，夫正人无求之也。故能虚无。”“故心知不言无为之事，然后知道之纪。”③寂泊无知，契合自然。即：“有道之君，其处也若无知。其应物也若偶之。”“故曰：君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。”④精神专一：“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制愈者也。”当然，《心术上》的作者并非一味反对人们有欲望，只是要求“欲不过其情”，“心处其道”即可。对于主体的修养应该达到什么程度？《庄子》说：“至人之用心也若镜，不将不迎，应而不藏。”“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”道教学者十分重视修养身心以求真知。汉代的张道陵将人的道德修养与对“天下万事之本”的“道”的追求联系了起来。他说：“心为凶恶，道去囊空；……虚去心中凶恶，道来归之。”唐代的成玄英虽然不是主张修养主体以知客体，但是，他强调获得“真知”（即圣智，这是与一般人对外物有所取相、执著的“俗知”不同的，是主张“知与境合”，“无知而知”的。）必须使身心恬静，“物我两忘”，进入“圣人无心”的状态。这还是与“修此知彼”的思想一脉相承的。
第四，因任自然的思维传统。老、庄都提倡因任自然。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·秋水篇》说：“北海若曰：‘牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天’。”《老子》看问题的方法是：“为无为，事无事”；“无为故无败，无执故无失。”原因是：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”《庄子》强调事物的同一性而否认事物的差异性，从万物齐一的角度出发，认为对事物强作分别，判定事物的美恶是非就是任意做伪，违反自然，这种思想在《庄子》中通篇皆是，而集中反映在《齐物论》里。
道教追求长生不死，这是道教学者和我国古代先人目睹某些自然物永固长存，因而以之比拟人之寿命的结果。在长期实践过程中，道教学者孜孜不倦地烧炼外丹，“假求于外物以自坚固”，试图延长人的寿命。他们始终追求长久不衰的内丹也是“自始至末，无一不与天地合”（俞琰）的。
此外，《周易》中的取象类比法，以及佛教的顿悟思维也深刻地影响了道教的思维方式。
二
道教思维方式的特点可以从以下几个方面阐述：
（一）法自然的思维框架。
道教的重要理论基础之一是天人合一论，认为“天人相通，精气相贯。”“天人一也。”[①]在道教学者看来，人和自然信息相通，互相感应。《太平经》的作者就曾讲到人的寿命的长短和身体疾病同自然之气的关系。如说：“多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾者，是五行气战也。多病四肢者，四时气不和也。多病聋盲者，三光失度也。多病寒热者，阴阳气忿争也。多病愤乱者，万物失所也。多病鬼物者，天地神灵怒也。”[②]尽管历代的道教学者在谈到天人感应时有强烈的宗教神秘主义情感，有时尤其强调天即神灵，天对人赋有主宰一切的权力，但透过宗教迷雾，自然对人类的影响还是分明的。从人对自然的反作用来看，一些道教学者也在强调遵守自然法则时，要求注意发挥人的主观能动作用。晋代许旌阳的《灵剑子》提出过“我命在我，不在天地尔”。明代程以甯说过：“天定胜人，此凡夫也。人定亦能胜天，则仙佛也。”
道教信仰的主要宗旨在于追求人之长生不死。这种思想的提出即是“副天”的结果，它可能是来源于人们长期对自然界的观察，幻想人类也能像某些自然物一样永世长存。而道教梦寐以求长生的途径也反映了它法则自然的思想。第一，“假求于外物以自坚固”。这是葛洪概括出来的结论。这种外丹术的炼制过程是自然物在人工条件下产生的变化，所炼金丹虽然不能令人长生不老，甚至使一些帝王大臣误食致死，但它促进了我国古代化学的发展，是人们企图效法自然的尝试。
第二，“法天道而求诸身”。这是指道教内丹术而言。与外丹一样，内丹是借喻铅汞二元配料理论，是以心肾比喻离坎、汞铅、龙虎，认为炼丹即是坎离（肾、心）交媾结金丹。在论及金丹火候时，都以每月月亮的变化予以说明。例如，《周易参同契》以月体纳甲说、十二消息说阐述炼丹的火候。对于内丹炼制与自然界的关系，宋末元初的俞琰谈得更为明白，他说：“丹法以天为鼎，以地为炉，以日月为药之用，而采取必按月之盈亏，以日为火之候，而动静必视日之出没。自始至末，无一不与天地合。”为什么人能炼丹而求长生呢？在俞琰看来，就在于人之呼吸与天地之呼吸相似，就在于人能盗天地之正气归于丹田的缘故。俞琰说：“天以昼夜运行而长且久，人能法天道而求诸身，亦能长生久视。”“夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也。知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。”“还丹者，运吾身中之日月，以与天地造化同途。”[③]十分明显，内丹术是以法则自然，企求天人合一体为基础的。
道教内丹炼制还讲“五行顺则生人，逆为丹用。”这是讲先天之
顺而生万物和人，逆而行之，则还返先天之，即可成仙。这里所说“成仙”，并非进入人们幻想的仙境去享受神仙式的生活，大致是：顿入无为无知无欲，从而境智双遣，物我皆忘的境界；鉴于我国古代先人认为浑浑沌沌的虚无之是万物之源，炼丹成仙也应最后返之于自然而然的本然状态；以先天之归入人体丹田，经过种种炼功步骤，使人身体健康，延年益寿。我们不能否认内丹的炼制可以强健体魄，治疗疾病，但从生命哲学、人生哲学上看，它又是一种生命运动说和境界说，同时也与宇宙生成论有联系。所以，明代赵宜真在《原阳子法语》中说：“冶炼外丹，虽属有作，得而服之，全无所为。不须修习，即形返太无，神归大定，复还太极混沌之初而与道合真矣。”明代程以甯在《南华真经注疏》中说：“或问：何物为生天地？予曰：混沌以前不惟无天地，且无五行，独有一乾金耳。（笔者按：陆西星《参同契口义》有“……先天乾金，所谓元始祖是也。”）此金有气无质，乃造化之根也。故能生天地，因而生水，为五行之始，仙家之金丹，释氏之金刚，不过窃先天之乾金耳。”
道教法则自然的思维方式固然离不开它的主旨，却也从各方面展示其思维的特征：
1.侧重探讨形而上学问题。从东汉末年道教产生到现代的道教学者，都崇尚万物本原的探讨。例如，《老子河上公章句》讲“道”“似万物之宗祖”、“道育养万物精气”、“元气生万物而不有”；《老子想尔注》说，道为“天下万事之本”；《周易参同契》认为“物无阴阳”，世界万物都由阴阳二气相合而成；《太平经》认为，万物由元气产生，由元气组成。“夫物始于元气”、“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”“夫天、地、人，本同一元气，分为三体，各有自始祖。”葛洪《抱朴子内篇·畅玄》说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”陶弘景《真诰·甄命授》讲：“道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。”成玄英的《老子注》认为“道能生成万有”，并以“重玄之道”说明“道”：“至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。”王玄览把道和物的关系比喻成本印和印泥的关系。他说：“万物禀道生，万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道故，物异道亦异，此则是道之应物（如印泥字）。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减（此喻道动不乖寂）。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（比喻物动道亦动）。故曰：既以与人己愈有。”[④]杜光庭说，“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成”[⑤]。陈抟在《太极图》（《天地自然图》）中，以阴阳的对立统一说明事物的变化。张伯端在《悟真篇》里认为：“道自虚无生一气，便以一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”陈景元认为道“匠成万物，今古常存。”乃是“天地之源，万物之宗也”。[⑥]张宇初认为，“万事万化皆本诸心，心所具者，天地万物不违这至理也”。[⑦]朱权认为“世界即吾身”。王文禄认为，“凡有形从无形中来”。王一清说：“天地万物自一体出，而物即我也，我即物也。”王士端认为“天在我心”。刘一明说：“大道无形，生育天地；大道无名，长养万物。”闵一得提出“真一真元铸有形”。黄元吉（清末人）提出“理气合一，而天地人物生焉”。陈樱宁认为“浮离”是“天地万物莫不由此而生”的。所以，从汉代至今，几乎所有道教学者都重视对宇宙本原及万物的生成的探讨。
2.以自然为本的思维角度。这主要反映在：（1）道教的生命哲学强调因任自然，生态平衡。如禁止烧毁山林捕猎，禁止落子伤胎，探巢取卵；不准乱倒脏水、牢笼飞鸟走兽、毒药投水伤生等等。（2）道教养生学着重内修外养，提倡充分发挥人体自身的潜能，同时辅以外部的力量。（3）在政治上主张无为而治，要求统治者“无事安民”，“以清静为治”。（4）在人际关系上，主张和善待人，平等相处，不歧视妇女。
3.出世与入世相结合的生活方式。道教徒或者在宫观修道；或者不离世俗，在家修持，甚至有如于吉、丘长春等参与国事的，这些都是根据本人情况和意愿，顺应世情而做的。有的道教徒“委绝妻子”、“始断婚娶”（如陆修静），甚至像全真教终身不嫁不娶的，也是合符其自然的。总之，其出世或入世都不违背丛林戒律，而以道教的发展或有利于个人的修养为原则。
4.重生与重现实的价值观和历史观。道教虽有轮回观念和来生之说，但是，它提倡的是力求在今生今世成仙。道教的着重点不是将人们引向遥远的彼岸，而是企求在今生今世长生久视。在世界众多宗教中，大概只有我国的道教为人们树立了延年益寿，长生不老的模式。与这种长生说联系在一起，道教的价值观和历史观呈现出同其它宗教不同的特点：（1）基本上与现实是和谐的。认为现实是合理的（如神仙道教）；（2）不承认有生死轮回和未来（早期道教如此，后来有了变化）；（3）强调生命的宝贵，不孜孜追求人死之后的所谓幸福；（4）十分重视现实的伦理道德修养；（5）在历史观方面基本上不主张倒退，而要求向现实、向未来看齐。同时也比较重视科学技术的发展；（6）道教价值取向的核心是为人而不是为神，是为人之生命的久存，而且比较重视个性的（如成玄英提出“任性自在”等等）。
（二）天人相参，主客合一的主体思维方式。
天人相参的思想儒家有，道家与道教也有，二者的不同在于：儒家主张天主宰人或天人相分，天人交相胜；道家和道教提倡天人合一，反对以人灭天；儒家虽然也强调完善主体，主张尽心以知天。但是，它主要重视主体的道德修养，不如道教那样重视主体与客体的联系，重视人的能动作用，重视人的各种机制的发展。
道教关于天的涵义有多种：（1）指自然之天，有时间空间等存在形式。如《太平经》说：“夫天乃不雨，地乃无所生物，天下之大凶咎也。”“天地各长于一，故天长于高而清明，地长于下而重浊，中和长养万物也。”（2）指有意志的神灵，且与人的意识相通。如《老子想尔注》说：“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。”（3）天即人心。如张宇初说：“吾心即天也”，“观物之性则知己之性，能尽己之性则知天矣。知夫天，则在我之天即彼天也。”[⑧]（4）指规律或必然性。如成玄英说：“日中则昃，月满则亏，亏必盈，极必反，天之道也。”
如何形成天人相通、主客一致呢？道教学者认为，天人感应，人与天本来是一致的。首先是自然之天的信息与人互感，至高无上的主宰之神的意志和人的情感相融。在道教学者看来，“万物生自有神”（《太平经》语），上至日月星辰，下至地上万物和人体的各个部分，都有神住其中主宰一切。道教中沟通人间关系的渠道主要是：（1）神以赏罚警告世人；（2）神直接干预人事，如灶神、三司神之类；（3）以神职人员施行法事等手段了知神意，宣告世人。其次是万事万物乃主体思维的外化，即所谓“万事万化皆本诸心”（张宇初语）；“天心本与我心同”（赵宜真语）；“天在我心”（王士端语）等。第三，通过存思或内观照之法影现诸种神灵和外部世界，从而达到神人融通，主客合一。以上论述说明：（1）天与人是可以同理予以分析的；（2）主体外化客体，凭借主观思维吞并客观，融合主体；（3）特异感知和特殊的思维程序和形式是存在的。这种思维不依靠经验，甚至不依靠任何感官印象的知识直接认识对象，而这种思维传感模式尤其在很多虔诚的道教信仰者身上出现或存在。
（三）虚无无为的思维追求。
在《太平经》一百三《虚无无为自然图道毕成诫》第一百六十八是这样说的：“虚无者，乃内实外虚也，有若无也。反其胞胎，与道居也；独存其心，县龙虑也；遂为神室，聚道虚也。但与气游，故虚无也；在气与神，其余悉除也。以心为主，故得无邪也。”这是说，所谓虚无，其实是真实的存在，而从表面上看去却是一无所有。追究它的来源，而虚无是与万物的本原——“道”同体的。因为它与气相随不离，人们才视其为虚无。所以我们说，“虚无”就是万物本原——“道”的别称，是最原始的物质状态。这个“虚无”的概念后来被道教学者叫作“无极”。明代程以甯说：“道即无极也。虚无生一，即太极也。一生二，两仪也。二生三，三才也。”“夫无始之先，不惟无人，且无天地，是无极也。无能生有，天下乃有始矣，所谓太始是也，即太极也，道也。纯指理说以为天下母，母亦道也，便着上说，先天真一母是也。”[⑨]
在我国道教史上，追求“虚无”大致是：（1）从宇宙本原的角度去执取，如控究万物的本原——“道”那样。例如明代程以甯说：“道即无极也。虚无生一即太极也。一生二，两仪也。二生三，三才也。”“万物皆从无为生也。”（2）道教界人士的一种修持。对此，伍守阳在《丹道九篇·最初还虚第一》中曾有所论述。他说：“敢请还虚之理何谓也？曰：儒家有执中之心法，仙家有还虚之修持，盖中即虚空之性体，执中的还虚之功用也。惟仙家种子始能还虚尽性以纯于精一之诣。若人心则戾其虚空之性体，冲冲不安流浪生死，无有出期。故欲修仙体者，先须成载道之器。欲成载道之器，必须尽还虚之功。虚也者，鸿蒙未判以前无极之初也。斯时也，无天也，无地也，无山也，无川也，亦无人我与昆虫草木也。万象空空，杳无联兆，此即本来之性体也。还虚也者，复归无极之初，以还夫本来之性体也。曰：然则何所修持？始尽还虚之功也。曰：还虚之功惟在对境无心而已，于是见天地无天地之形也，见山川无山川之迹也，见人我无人我之相也，见昆虫草木无昆虫草木之影也。万象空空，一念不起，六根大定，不染一尘，此即本来的性体完全处也。如是还虚，则过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。……”实际上，这就是陈抟《无极图》中的“炼神还虚，复归无极”。（3）指人们进入对外物毫无执取的“圣智”状态。成玄英将人的认识分为“圣智”和“俗知”。他认为，“圣人”能做到心境双忘，与道同体，这才是“圣智”真知。凡人触境生情，看来有“知”，其实是“无知”。成玄英用“无知而知，知而无知”概括了上述两种智慧。“无知而知”即指“圣智”，“知而无知”即是“俗知”。（4）“重玄之道”的思想方法。成玄英提出双遣二偏的认识方法，要求人们在求取智慧时，既要遣去是有、是无的偏见，又要遣去非有非无的看法。他说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄”[⑩]。而“玄之又玄”即是：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”所以，虚无无为，一是讲物我本无区别，何需分别作为。二是讲境智相合，物我双忘。三是讲复归虚无的修炼。这些说明：①无分别的齐一分析法。如王一清《化书新声·老枫注》所说：“吾既与天地万物为一本，又何分别彼此之间哉？”②追求返朴归真的境界。
注释：
①《老子河上公章句》；明张洪阳《阴符经注》。
②王明《太平经合校》，中华书局1960年第1版第23页。
③《易外别传》。
④《玄珠录》卷上第一。
⑤《道德真经广圣义》卷二。
⑥《道德真经藏室纂微篇》卷一、卷二。
⑦ ⑧《岘泉集》卷一、卷四。
⑨《太上道德宝章翼疏》。
⑩《老子》“同谓之玄”疏。
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