《秀拉》：一种神话原型的解读，本文主要内容关键词为：原型论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话-原型批评(简称原型批评或神话批评)由瑞士著名心理学家荣格所创，是现代西方 文学批评史上一个具有重要影响的批评学派。该批评学派自觉借鉴和运用心理学和文化 人类学的研究成果，着重考察文学作品中的宗教、仪式、巫术、神话和心理等因素，研 究文学叙事中的神话思维和人类集体无意识，探索文学现象与古代神话、仪式以及原型 之间的密切联系。按照该批评学派的代表人物诺斯洛普·弗莱(Northrop Frye)的观点 ，神话是文学的结构因素，文学是“移位”的神话，神的诞生、历险、胜利、受难、死 亡乃至复活，包含了文学的一切故事。(注：参见黄明嘉：《寻觅莱荷河底的“宝物” ——伯尔小说的神话原型蠡测》，载《外国文学评论》1998年第1期，第81页。)弗莱把 原型定义为文学中可以“独立交际”的单位，它以人物、情节、场景、意象、主题等多 种形态，在不同时代、不同体裁的作品中通过象征、象征群的方式反复呈现。读者必须 借助特定的文化语境，深入分析作品中的神话隐喻和象征，才能真正把握有关作品的思 想内涵。
托妮·莫里森(Toni Morrison,1931—)的创作是否受到神话—原型批评的影响呢?答案 是肯定的。莫里森系统地接受过西方文化的教育，熟稔《圣经》、古希腊罗马神话，精 通神话叙事艺术。她在创作中常自觉或不自觉地使用一系列具有象征意义的神话原型— —不但借鉴了传统神话的叙事模式，而且将西方、非洲以及美籍非裔人的民间信仰、神 话、通灵以及魔幻等因素完美地糅合在一起，(注：Wilfed D.Samuels and Clenora
Hudson Weems,Toni Morrison,Boston:Twayne Publishers,1990,p.41,p.42.)从而使读 者获得一种超越时空的感受和崭新的审美体验。一般认为，《所罗门之歌》(Song of
Solomon,1977)和《柏油孩》(Tar Baby,1981)是莫氏神话叙事的代表作品，最能反映作 家那种开阔的“原始视野”(primordial vision)(注：该词语引自Wilfred L.Guerin,
et al.eds.,A Handbook of Critical Approaches to Literature,3[rd]edition,New
York:Oxford University Press,1992,p.168。)：前者以古希腊神话为叙事框架，描写 美国黑人的生活现状，探讨美国黑人作为种族的未来出路问题，并阐明传统文化对黑人 寻找自我和确立身份的重要作用；后者以黑人民间故事“柏油孩”为神话隐喻模式，探 讨传统与现代的矛盾以及黑人文化与白人文化的冲突问题。对这两部作品的神话叙事艺 术，评论界已有专文论述。(注：例如，Craig H.Werner，“The Briar Patch as
Modernist Myth:Morrison,Barthes and Tar Baby As-Is”，in Nellie Y.McKay,ed., Critical Essays on Toni Morrison,Boston:G.K.Hall& Co.,1988,pp.150-167；曾艳 钰：《<所罗门之歌>中的现代主义神话倾向》，载《厦门大学学报》(哲社版)2000年第 1期，第131—235页。)《秀拉》(Sula,1973)是莫氏的第二部长篇，书中人物的故事和 命运虽然也蕴含丰富的神话因素，同样能展示作家的神话叙事天才，但评论界给予的重 视仍显不足，有关问题的研究还有待深入。(注：《秀拉》中的神话叙事因素，评论界 虽有多人提及，如Cynthia A.Davis，“Self,Society,and Myth in Toni Morrison’s
Fiction”,in Harold Bloom,ed.,Toni Morriosn,New York:Chelsea House
Publishers,1990,pp.7-25;Barbara Hill Rigney，“The Disremembered and
Unaccounted For:History,Myth and Magic”,The Voices of Toni Morrison,
Columbus:The Ohio State University Press,1991,pp.61-81;Wilfred D.Samuels and
Clenora Hudson-Weems,“Experimental Lives:Meaning and Self in Sula”，Toni
Morrison,Boston:Twayne Publishers,1990,pp.31-52，但笔者至今仍未见过专文的论 述。)本文从神话-原型批评的角度考察该小说的同名主人公秀拉的生命历程，进一步挖 掘小说的思想内涵。我们认为，秀拉形象与西方传统神话中的追寻原型、替罪羊原型和 撒旦(反叛)原型相对应，是这些神话原型在特定社会历史文化语境下的“置换变形”。 (注：该术语源自诺思罗普·弗莱的《批评的剖析》，英文是“displacement”，又译 为“移用”。参见中译本《批评的剖析》，陈慧等译，天津：天花文艺出版社，1998年 ，第151页。)
一、追寻原型
古希腊神话中的尤利西斯(奥德修斯)是特洛伊战争的英雄。他凭着自己的智慧和勇敢 在特洛伊战争中建立了丰功伟绩。但在返回家乡的途中，他历尽艰险，在海上漂泊了十 年之久才返回故里，与妻儿团聚。尤利西斯的故事是西方文学作品中经常出现的追寻原 型。这一男人离家的母题在中世纪广为流传的骑士文学中有明显的表现，其中最著名的 是《帕尔齐法尔》以及与此有关的寻找圣杯的传说。在近代，这一母题演变为对灵魂归 宿或是对真理和人生真谤的探求，如班扬的《天路历程》和歌德的《浮土德》。在现代 文学中，这一母题则“置换变形”为在精神上丧失了安身立命之处的现代人对精神家园 的寻求，如詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》和卡夫卡的多部小说。(注：参见冀桐：《 卡夫卡作品中的三个神话原型》，载《河北师范大学学报》(社科版)1996年第4期，第9 2-98页。)
莫里森对西方古典文学有过深入的研究。她对尤利西斯的故事以及男人离家的母题非 常感兴趣，(注：Aoi Mori,Toni Morriosn and Womanist Discourse,New York:Peter
Lang Publishing Inc.,1999,p.85,p.61.)她常在创作中自觉或不自觉地“借题发挥” 。例如，在《所罗门之歌》中她就以尤利西斯的神话故事为框架，描写黑人男子“奶娃 ”(Milkman)自我发现和成长的历程。笔者以为，莫氏在刻画秀拉这一人物形象时也受 到该神话故事的启发。首先，她用这位独身的黑人女子离家外出、追寻自我的经历和遭 遇解构了该神话中的情爱模式，从而颠覆了这个以男权价值和经验为逻辑起点的神话故 事。神话故事中的帕涅罗帕(尤利西斯之妻)的等待故事十分令人感动；在丈夫外出离家 的岁月里，帕涅罗帕不但战胜了寂寞和孤独，而且还成功地抵挡住了那些王公贵族的诱 惑和威逼。但莫里森笔下的秀拉绝不是一位帕涅罗帕式的好女子：她把婚姻拒之门外并 自主地选择到外面寻求自我发展的空间，之后她又把性爱作为体验生活和寻找自我的一 种方式——她“主动出击”，与“底层”社区的许多男人发生性关系!
莫里森是一位极具女性意识的黑人女作家。毫无疑问，这位“反神话”的黑人女性形 象凸显了她批判男权的精神动意。莫里森对尤利西斯的故事有自己的读解。她认为，这 一神话故事是西方传统社会男性价值和经验的原型——它通过提供不正确的、不可能的 范例排斥和扭曲了弱势群体[女性]的经验。(注：Cynthia A.Davis,“Self,Society,
and Myth in Toni Morrison’s Fiction”,in Harold Bloom,ed.,Toni Morrison,New
York:Chelsea House Publishers,1990,p.23.)对她而言，帕涅罗帕无疑就是传统社会 贞洁女子的原型，她身上的美德是以牺牲自由和个性为代价的。莫里森清醒地看到，传 统社会里的女性只是作为被动的客体而存在，她们的形象、身份都是附属的、模糊的。 她们的人生价值通常体现在两方面：对情感的专一和对男性的忠贞——她们在崇高的爱 情之中展示自己，但却没有独立的个性和人格，就像帕涅罗帕那样必须善于等待和遵守 爱情的诺言，长期忍受孤独和痛苦，毫无自主性可言。笔者以为，莫氏或许从帕涅罗帕 的等待故事中窥见了传统黑人女性的现实命运：她们永远只从属于家庭，毫无独立的自 我可言——为了逃避责任，黑人男性可以离家出走，而黑人女性只能留在家里，十分艰 难地担负起养儿育女的责任。《秀拉》中的夏娃和奈尔就是传统黑人女性的典型。而秀 拉则不同，她是一位拥有自由和自我的现代女性，她的生活是“即兴的，勇敢的，捣乱 的，富于想象的，现代的，非家庭的，非法的，毫无约束的和无法约束的”。(注：
Barbara H.Rigney,The Voices of Toni Morrison,Columbus:The Ohio State
University Press,1991,p.55,pp.54-55,pp.89-90.)因此，从这个意义上我们可以说， 通过秀拉的追寻经历及其生活姿态，《秀拉》消解了尤利西斯这一神话故事所代表的男 权价值和经验，它不但改写了黑人女性那种被动、等待的命运，而且赋予了她们探求生 命价值的自由，从而确立女性之为人的尊严和主体性。(注：在美国黑人文学作品中我 们可以找到不少类似秀拉的女性形象，如佐拉·尼尔·赫斯顿(Zora Neale Hurston)《 她们眼望上苍》(Their Eyes Were Watching God,1973)中的珍妮(Janie)以及爱丽丝· 沃克(Alice Walker)《紫色》(The Color Purple,1982)中的主人公茜莉(Celie)的妹妹 耐蒂(Nettie)都离家到了另一个地方。但是，她们或是在男人的鼓动和带领下或是迫于 现实的无奈而出逃，毫无自主性可言。秀拉无疑是在美国非裔文学作品的第一位自主地 选择离家去寻求自我价值的黑人女主人公。))
其次，通过“戏仿”尤利西斯的追寻故事，莫里森使该小说对现实的批判性跃然纸上 ——秀拉的追寻之旅充分展示了现代黑人女性在寻找自我、实现人生价值的过程中所必 须面对的艰辛和痛苦。与神话故事中的尤利西斯一样，秀拉也是离家追寻的主人公。她 离家整整十年(与尤利西斯在海上漂流的时间一样)。在这十年间，她到处漂泊，“在纳 什维尔、底特律、新奥尔良、纽约、费城、麦肯和圣地亚哥”(114页)，(注：作品中的 引文均出自托妮·莫里森：《秀拉》，胡允桓译，北京：中国社会科学出版社，1988年 。页码按译本随文注出，下面不再另注。)追寻作为一位黑人女性的自我和存在的意义 。虽然，小说只是一笔带过，没有清楚地告诉我们秀拉这十年期间所经历的一切(通过 秀拉和奈尔的对话，我们只知道这十年间她在外求学，谋求生路。)但是，与荣归故里 的尤利西斯不同，秀拉是带着一股怨气，两手空空地回到她的家乡“底层”(the
Bottom)。迎接她的是，“一场知更鸟的灾害”(84页)。可以说，正是出于她追寻之旅 的失败才最终导致了她以极端的方式对抗以她外婆夏娃为首的“底层”居民。
秀拉的追寻之旅以失败和无奈而告终，与神话英雄尤利西斯形成鲜明的对照和强烈的 反差。我们认为，这一带有后现代色彩的“互文反讽”寓意深刻。一方面，它表达了作 家对正规教育的质疑和嘲讽。黑人改良主义者布克·华盛顿(Booker T.Washington,18 5 6—1915)曾经主张黑人要实现自我价值，必须接受正规的大学教育。莫里森没有苟同 这 样的观点。她似乎通过秀拉求学谋职的遭遇说明，正规教育并不一定能改变黑人被压 迫 、被歧视的命运(注：我们可以在《所罗门之歌》中更清楚地看到，莫里森对正规教 育 的质疑和嘲讽：主人公奶娃的姑姑彼拉特(Pilate)没有受过任何正规教育，但凭借着 从 祖先和本民族文化中汲取的精神力量她就能“驾驭生活”，而他的姐姐科琳斯安丝(
Corinthians)尽管受过大学教育却始终无法找到一份正式的工作，没有独立的人格，生 活无所寄托。)。另一方面，它把批判的矛头直接指向白人社会中的性别和种族歧视。 尤利西斯所面对的是咆哮汹涌的大海和凶恶奸诈的妖魔鬼怪，不过他最终还是战胜了各 种艰难险阻，成功而返。然而，秀拉在白人社会中却一无所获，失败而归。她所生活的 世界似乎永远只有失败和不幸。我们不难发现，在《秀拉》一书中，凡是曾经离家外出 的黑人都无法逃脱身体被掠夺，心灵受打击的命运：奈尔的母亲海伦娜去南方奔丧的旅 途中受尽屈辱，在白人面前，她的人格、自尊荡然无存：夏娃外出十八个月之后回来时 只剩下一条腿；夏德拉克从一战战场归来时，精神失常，整天疯疯癫癫，唯有靠他的“ 全国自杀节”来排遣心中对死亡的恐惧；“李子”从战场上回来后，精神也萎靡不振， 只能在毒品的麻醉中打发无可奈何的日子。对于黑人尤其是黑人女性而言，“底层”之 外的白人世界似乎比尤利西斯所遭遇的大海和妖魔鬼怪还要可怕。
二、替罪羊原型
替罪羊一直是文学作品中的一个经典意象。对于现代读者来说，这一意象并不陌生： 雪莉·杰克逊(Shirley Jackson，1919—1965)的《抽彩》(“The Lottery”，1948)、 罗伯特·赫恩雷恩(Robet A.Heinlein,1907—1988)的《异国他乡的陌生人》(Stranger
in a Strange Land,1961)。(注：罗伯特·赫恩雷恩被美国读者誉为“最伟大的科幻小 说家”。《异国他乡的陌生人》是他的一部重要的作品，1962年获雨果文学奖。)以及托 玛斯·特莱恩(Thomas Tryon，1926—1991)的《满载而归》(“Harvest Home”，1 973) 。(注：托玛斯·特莱恩曾经是好莱坞的著名影星，后来专门从事文学创作。《满 载而 归》1978年被改编成电影。)等作品对替罪羊意象的描写十分精彩、生动，给人印 象很 深刻。“替罪羊”意象源自《圣经·旧约》：上帝耶和华为了考验亚伯拉罕的忠诚 ，要 把他晚年所得的独子以撒作为燔祭献给他。亚伯拉罕十分敬畏上帝，就按照上帝的 吩咐 ，把以撒带到上帝指定的山上去献燔祭。正当他举刀准备砍杀以撒时，上帝派天使 阻止 了他，因为上帝相信了他的忠诚。当时亚伯拉罕刚好看见附近有一只公羊。于是， 亚伯 拉罕就将这只公羊作为燔祭献给上帝。
英国人类学家弗雷泽爵士曾对替罪羊原型作过深入的研究。他在其传世之作《金枝》 中指出，在远古时期，世界各地盛行着相似的处死替罪羊的仪式，即由一个人代替整个 国家或部落作为牺牲向神祭祀，以确保集体的太平和繁荣。通常，国王(部落的首领)被 视为半人半神，能够控制自然，他的身体状况也因此与他的国家或部落能否兴旺发达休 戚相关。所以，为了让整个国家(部落)的平安和兴旺，他常常在露出身体衰弱的迹象之 前就被杀死。或者，当气候反常而导致庄稼歉收、瘟疫流行，整个国家(部落)处于危难 时，他也得为此付出生命，其位置将由新的国王(首领)代替。不过，随着历史的发展， 为了国家(部落)的利益而被当作“替罪羊”处死的国王(首领)被换置成普通百姓。人们 依然希望通过“替罪羊”的牺牲，能把一直搅扰、折磨他们的一切不顺和邪恶带走，从 而给国家或集体带来好运，带来丰产。(注：参阅詹姆斯·乔·弗雷泽：《金枝》，徐 育新、汪培基等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第393-429页。)
什么样的人会成为替罪羊呢?法国人类学家勒内·吉拉尔(Rene Girard)认为，人们在 选择“替罪羊”时，那些极端富裕或极端贫穷，极端成功或极端失败，极端漂亮或极端 丑陋，有极端恶习或极端德行，极能诱惑人或极令人讨厌，女人、儿童和老人等弱者的 弱小和强者的伟大最有可能成为众矢之的。(注：见勒内·吉拉尔：《替罪羊》，冯寿 农译，北京：东方出版社，2002年，第23页。)因此，如果《最蓝的眼睛》(The
Bluest Eye)(注：莫里森的长篇处女作，发表于1970年。)里的黑人小女孩佩可拉(
Pecola)因为她的丑陋和极端顺从而被家人和社区视为“眼中钉”，那么，秀拉则是由 于她的反叛和“极端恶习”而成为“底层”社区的“蟑螂”、“女巫”。秀拉无疑是“ 底层”社区的替罪羊。她对社区的任何法规都不信奉。她不穿内衣去教室做礼拜，对外 婆“不孝”，随便与男人上床，却不愿结婚生育。自然而然，在“底层”居民的眼里， 她就成了极端丑恶的化身。他们将她视为一切不幸和灾难的根源：汉娜被火烧死纯属意 外，但他们将她的死亡归咎于秀拉，认为她脸上的胎记是“汉娜的骨灰”(108页)；小 男孩“茶壶”来秀拉家问她有无空瓶子，离开时在台阶上摔了一跤，他妈妈便认定是秀 拉刻意推倒他的；芬雷先生在门廊里嘬鸡骨头，没想到一拾头看见秀拉，骨头卡在喉咙 里，当场断气，人们就认为是秀拉在“作法”；戴茜眼上长了一个大针眼，大家一致同 意是因为她看见了秀拉这个“女巫”。所以，当“底层”居民听到秀拉的死讯时，“没 有一个妇女在混乱之中丢下她们手中的活计往秀拉家里跑，既没有放下正缝的被子，也 没有扔下正拧着的湿衣服。连男人们听到这消息也只是‘嗯’上一声”(161页)。“茶 壶”的妈妈更是高兴地“嗬!”了一声，接着还跳了几下舞。“底层”的居民认为秀拉 ·匹斯的死讯是他们听到的“最好的消息”(141页)。于是，大家“怀着强烈的希望度 过十月份”(142页)，相信秀拉的死亡会让“底层”得到净化，一切邪恶和霉运会随之 消失，相信“一个更明朗的日子”(142页)一定会到来。
但是，读者不难发现，莫里森笔下的秀拉并非替罪羊原型的简单复现；她是对这一经典原型的反讽和解构。因为，“秀拉这一贱民的血祭”(注：Barbara H.Rigney,The
Voices of Toni Morrison,Columbus:The Ohio State University Press,1991,p.55,pp.54-55,pp.89-90.)并未给“底层”居民带来好运和丰产，相反却是毁灭性的打击。先是一场历史罕见、不合时宜的冰雪灾害。出于寒流的袭击，冬天在十一月份就提前到来，所有的农作物被毁，家禽被冻死，居民也染上了各种各样的疾病，“所有十五以下 的孩子都得了喉头炎或是猩红热，而十五岁以上的人都患了冻疮、风湿病、肋膜炎、耳痛或各种各样的疾病”(143页)。接着是一场集体性的意外死亡事故：“底层”居民为 了庆祝秀拉之死第一次参加夏德拉克创立的“全国自杀节”游行活动，本想彻底破坏一个不允许他们参与建设的“新河路”隧道，没想到隧道突然坍塌，许多人当场被泥石活 埋。可以说，秀拉死后，“底层”社区开始土崩瓦解。不但那些由于秀拉的“邪恶”而一度被“底层”居民拾回来的美德再次丧失殆尽：
当年，秀拉把夏娃赶出家门，那些原来刻薄地抱怨抚养上了年纪的婆婆的儿媳们曾经有所改变，她们开始任劳任怨地洗刷老婆婆的痰盂。如今秀拉一死，这种事也就到了头 ，她们又急转直下，恢复了对赡养老人的不满。妻子们不再悉心照料丈夫，似乎没有必要去助长他们的得意忘形了。甚至那些从加拿大移居梅德林、口口声声宣称自己从来没 有当过奴隶的黑人们，也感到当年由秀拉在他们心中激起的对南方出生的黑人抱有的同情已经减弱了。他们重新宣扬起自己的优越感(144页)。(注：在与泰勒-格思里(Taylor -Guthrie)的访谈中，莫里森指出，“底层”社区虽然贫瘠，但大多数人具有救人危难的善良之心。她认为这是社区存在的价值之所在：人们可以从社区得到维持生命的“营 养”——如果他们病了，其他人照顾他们；如果他们老了，其他人赡养他们；如果他们需要东西吃，其他人会提供食物；如果他们疯了，其他人会给他们提供一个小空间，或 者去适应他们的疯狂，或者努力去找到他们疯狂的原因。参见王守仁、吴新云：《托妮·莫里森与二十世纪美国黑人文学》，北京大学出版社，1999年，第51页。)
而且，由于梅德林城修建高尔夫球场，“底层”将“荡然无存”(4页)，黑人社区的一 切将随着龙葵、黑萄、山毛榉、橡树、枫树、栗树、人行桥的消失而消失。
秀拉是《秀拉》中最重要的“替罪羊”意象。这一意象意味深长。我们认为，它不但 说明黑人集体只“缺乏容纳女性主义的空间”：“底层”社区虽然是那些被社会抛弃的 人(如“柏油孩子”、“杜威”三兄弟)的避难所，但它却是一个约束女性自我和个性发 展的地方——它能接受“男性受害者的差异和反常”，却无法容忍“女性背离社区的行 为方式，”(注：Gurleen Grewak,Circles of Sorrow,Lines of Struggle:The Novels
of Toni Morrison,Baton Gouge:Louisiana State University Press,1998,p.44.参 见拙文《<秀拉>的死亡主题》，载《外国文学评论》2003年第3期，第39页。)而且也表 达了莫氏对传统社会里那些被视为“恶”之因素的辨证认识：作为一名具有独立意识、 时刻在寻找自我价值的黑人女性，秀拉的思想行为对“底层”社区传统的社会伦理、婚 姻制度构成威胁，被人们视为邪恶的化身，但她所代表的那种以反叛为内容的“恶”用 莫里森本人的话来说只是一种“不同的力量”，而非“异己的力量”，(注：Danille
Talor-Guthrie,Conversations with Toni Morrison,Jackson:University Press of
Mississippi,1994,p.168.)不应该被消灭。在莫里森眼里，一个民族或者一个社区只有 敢于接受这种“恶”，容忍这种“不同的力量”才能发展和进步；如果一味地压制这种 “不同的力量，”而强求“同一性”，这个民族或者杜区就很可能会走向没落和消亡。
三、撒旦(反叛)原型
撒旦是上帝的“敌手”，在《圣经》中出现百余次。在《旧约》里，撒旦虽然是上帝 宠爱的天使长，但他已经恶迹累累。他常常教唆人做坏事，故意寻衅捣乱，有时甚至挑 拨离间，无端加害于仁义之人。后来，撒旦举兵阴谋篡夺上帝之位被上帝打败后投入地 狱。撒旦最后化为蛇身，引诱人类始祖亚当和夏娃偷食伊甸园中的智慧之果，人类因此 也被逐出伊甸园。在《新约》里，撒旦的形象更加邪恶——他进入人心，散布歪门邪道 ，甚至诱惑耶稣。他成了不折不扣的“魔鬼”，是“诱惑普天下的人”。(注：参见马 自毅编：《圣经人物》，上海：学林出版社，2000年，第214页。)在一般的文学作品中 ，撒旦这一原型象征着邪恶、诱惑，代表上帝和人类的敌人。但是，出于撒旦敢于反抗 权威、不畏强暴的叛逆精神，这一原型同时也成为历代许多文学大师们同情与赞美的对 象：大约写于八世纪的盎格鲁—撒克逊宗教诗《凯德蒙的圣诗》(Caedmon’s Hymns)就 生动地塑造了一个不愿做奴仆，不向上帝屈服，要自己做神的撒旦形象；约翰·弥尔顿 《失乐园》中的撒旦更是一个具有自由意志和敢于挑战上帝权威的叛逆英雄；英国浪漫 主义诗人布莱克声称，撒旦代表人类富于想象的灵魂；(注：转引自肖明翰：《<失乐园 >中的自由意志与人的堕落和再生》，载《外国文学评论》1999年第1期，第71页。)我 国一代文学巨匠鲁迅先生在他的《摩罗诗力说》(1907)中干脆借用撒旦这一意象来颂扬 英国浪漫主义诗人拜伦那种蔑视传统、勇敢创新的精神。
对于西方作家而言，撒旦是个非常重要的神话原型。而基于撒旦反抗上帝这一神话故 事的“反叛”母题在历代文学作品中更是由于不断地被“置换变形”而具有了永恒的魅 力。莫里森曾经把《圣经》视为其生活的一部分，而不只是她的读物(注：参见查尔斯 ·鲁亚斯：《美国作家访谈录》，粟旺、李文俊等译，北京：中国对外翻译出版公司， 1995年，第205页。)。我们认为，她在塑造秀拉这一独特的女性形象时期明显受到撒旦 原型的启发：秀拉可谓是撒旦原型的“女性版”，她的反抗尤其是与其外祖母夏娃的冲 突是《圣经》故事中撒旦反叛上帝的这一神话故事的“移用”。
在外表上，秀拉显示了她与撒旦的某种联系：她脸上长着一个蛇形胎记，“小时候从 没害过病，谁也不记得她得过水痘、喉炎，甚至没有淌过鼻涕。她小时候同样玩得挺野 ，可是……她浑身上下没有一点受过伤病的痕迹。……无论是小虫还是蚊子都不往她身 上落。……[她]喝啤酒的时候从来不打嗝”(109页)。秀拉是在外祖母夏娃的家——木 匠路七号长大的。那所大房子的名称和门号暗示着一种创造，很容易让人联想起上帝在 七天里创造了整个世界的神话(注：Wilfed D.Samuels and Clenora Hudson Weems,
Toni Morrison,Boston:Twayne Publishers,1990,p.41,p.42.)。作为这所房子的建造 者和统治者，夏娃俨然是这里的“上帝”。其实，在现实生活中夏娃处处扮演上帝的角 色：她把她所收养的三个弃儿都命名为“杜威”(Dewey)，尽管他们来时各有姓名，长 相迥异，年龄不同；她亲手杀死了自己的亲生儿子“李子”；虽然她失去了一条腿而身 陷轮椅，但那些与她谈话的成年人总是要“抬头看着她：仰望看她两眼间宽宽的目距， 仰望着她软而黑的鼻翼，仰望着她下巴上的突出部分”(30页)。
夏娃(Eva)的名字很容易让人想起传说中人类的第一位女性夏娃(Eve)。从象征的层面 上来看，她无疑是传统社会的“上帝”，男权社会的代言人。虽然她本人饱受了婚姻的 无奈和痛苦，但她却常常告诫“底层”的妇女要扮演好妻子的角色，伺候好她们的丈夫 。她认为，秀拉应该结婚生子，不应该“到处游逛、无事可干而没有男人”(87页)。然 而，秀拉却坚决拒绝这位传统社会的“上帝”替她设计的女性角色。她说：“我不想造 就什么人。我只想造就我自己”(87页)。所以，当她发现，“她们既不是白人又不是男 人，一切自出和成功都没有她们的份”(49页)，她的反抗就开始了。
秀拉的反抗始于她的少女时代。在小说第四章“一九二二”，为了保护好友奈尔免受 白人孩子的欺负，她用刀划破了一个指头，吓跑了那几个白人男孩。之后不久，她与奈 尔在河边戏耍时的“挖洞”游戏也显示了她那种强烈想反抗的潜意识：
[秀拉]她把草连根拔起，在地上弄出一个土坑。等到把土坑清理得相当干净之后，秀 拉接着用嫩杖在坑里刮出了一个复杂的模型。起初奈尔也挺满意地照干着，可是很快她 就腻了，于是便采取了最省事的办法，用嫩枝一下一下地使劲掏着土，挖成一个越来越 深、越来越宽的洞。秀拉也照她的样子干起来，不久两人就掏好了杯子大小的两个洞。 奈尔索性跪起身来使劲挖着，认真地舀出洞里的土，把洞掏得更深了。她们一起干着， 后来两个洞挖得一模一样了。当她们把两个洞挖到像汤盘那么大时，奈尔的嫩枝断了。 她做了一个厌恶的姿势，把断枝扔进了挖好的洞里。
秀拉把她手里的嫩枝也扔了进之。奈尔看到了一个瓶盖，就把它也扔了进去。接着两 人便在周围寻找别的废物和碎片往洞里扔：纸片、玻璃片、香烟头，直到把她们能在周 围找到的一切破烂儿全都扔完为止(54-55页)。
美国评论家芭芭拉·H·里格尼曾指出，秀拉割破指头吓跑白人孩子是对男性割包皮仪 式的“讽拟”，(注：Barbara H.Rigney,The Voices of Toni Morrison,Columbus:The
Ohio State University Press,1991,p.55,pp.54-55,pp.89-90.)但她似乎没有注意到 这个巫术般的“挖洞”游戏其实也是对男权社会一个心理原型的“戏谑”——由于生理 结构上的差异，女性通常被认为只有被填塞的空间，而不具备男性填塞的能力。这个颠 覆性别心理的挖洞游戏说明，秀拉在潜意识里已经赋予了自己同男性一样的填塞能力并 准备放弃传统的女性角色——她往象征女性生殖器的洞里填塞的全是废物和碎片、香烟 头等破烂儿。(注：我们以为，小说中的“杀鸡仪式”——秀拉在河边失手溺死一黑人 小男孩“小鸡”(Chicken Little)的事件在一定程度上也反映了秀拉想反抗的心理潜意 识。“小鸡”是男性生殖器的象征，他的死亡意味着秀拉将对男权价值体系进行“阉割 ”。)
秀拉的反抗在她成年以后的性爱活动中更是表露无遗：她不断地与“底层”的男人们 睡觉，并且是“试上一次就把他们一脚踢开，连一句使他们能够忍气吞声的借口都没有 ”(109页)。尽管秀拉像她母亲汉娜一样把性爱当作生活的第一要义，但与汉娜不同， 她的性行为不是用来满足男人的虚荣心，而是用来确立她自己的性主体性。正如麦克多 威尔指出，秀拉的性行为“既不属于道德的范畴，也不属于婚姻制度之内的合法行为” ，它属于“感官经验的范围，是她探索自我、了解自我的手段”。(注：Deborah E.
McDoewll,“‘The Self and the Other’:Reading Toni Morrison’s Sula and the
Black Female Text”in Harold Bloom,ed.,Toni Morrison,New York:Chelsea House
Publishers,1990,p.156.)秀拉充分享受性爱的自由和快乐。在她看来，性爱与婚姻无 关——它是她寻找自我，体验存在的绝好方式，它让她找到了自己。正因如此，“她找 一个[男人]，扔一个[男人]，就像男人找一个[女人]，扔一个[女人]一样”(注：Aoi
Mori,Toni Morriosn and Womanist Discourse,New York:Peter Lang Publishing
Inc.,1999,p.85,p.61.)面，一切都无所顾忌。她甚至和白人男性以及与她最要好的朋 友奈尔的丈夫裘德上床。
如果用弗莱的观点来看，秀拉显然是一位“魔怪式的人物”，她所追寻的是“一种违 背忠贞原则并摧残当事人”(注：参见诺思罗普·弗莱：《批语的剖析》，陈慧等译， 天津，百花文艺出版社，1998年，第170页。)的两性关系。而出于她这种“后现代”的 性爱行为与“底层”社区价值观念背道而驰，她不可避免地遭到以她外婆夏娃为首的“ 底层”居民的众口谴责。秀拉被扣上了“魔鬼”和“女巫”的帽子。但像《失乐园》中 的撒旦一样，秀拉从未屈服过。相反，她要以心中的怒火烧毁“旧世界”，将“这镇子 撕成两半”(88页)。《秀拉》中能体现秀拉的“撒旦精神”的细节很多。比较明显的还 有，她重返“底层”之后不久又毫不留情地把试图干涉她生活的外婆送进了白人办的疯 癫养老院。
秀拉的反叛行为及其与夏娃的冲突是撒旦反叛原型的“变形”，这是显而易见的。应 该指出的是，作为撒旦原型的“女性版”，秀拉的反抗更为孤独，更为艰难。因为，在 “底层”社区她最后只能只身奋战(她少女时代的精神同盟奈尔已弃她而去)，直至孤独 地死去。她不像撒旦那么幸运，即便在身陷绝境时仍有一大批的追随者。秀拉的精神是 十分难能可贵的。她的反抗凸显了美国当代黑人女性对男性主体意识的反动，充分体现 了她们敢于反抗男权社会，努力寻找自我的精神风貌。因此，如果说弥尔顿《失乐园》 里撒旦的命运隐含了作者不畏强暴，向往自由的坚强意志，那么《秀拉》中秀拉的生命 历程则象征了莫里森本人炽热的女性主义观照。
在莫里森眼里，秀拉的精神是不灭的。秀拉虽然活不到三十岁就孤独地死去，但死后 即获得再生——她重新回到母亲的子宫：
[她]把双腿抬到胸前，闭上两眼，把拇指放进嘴里，在隧洞里飘上飘下，只是看不见 那阴暗的四壁，往下飘啊，飘啊，直到她感到了雨水气味，知道已经离水不远，她就端 起身子进到那沉重而柔软的水中，让水将她缠裹起来，浮载着她，把她那困倦的肉体就 这样一直冲刷下去。一直这样(139页)。
更有意义的是，二十五年之后她的反叛终于得到了好友奈尔的理解：多年来她认为自 己在为离家出走的裘德感到痛苦，其实她一直在想念秀拉，想念那段与秀拉一同追求自 我的日子。毫无疑问，小说故事结束时秀拉的精神已经开始生根发芽(那是1965年，美 国女权主义运动已经如火如荼)。
标签：神话论文; 尤利西斯论文; 秀拉论文; 文学论文; 所罗门之歌论文; 原型批评论文; 黑人文化论文; 艺术论文; 女性社区论文;