理解抑或误解？——美国诗人庞德与中国之关系的重新思考，本文主要内容关键词为：庞德论文,美国论文,中国论文,误解论文,诗人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I712 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2001)06-0073-06
近代以来，在中西文化交流中，似乎中国对西方的引进多于输出，特别是进入20世纪以来，由于经济上的弱势地位，我们国人对中国文化的自信心也似乎衰弱了。于是，当有外国人颂扬我们的文化时，就如同遇到了救命稻草，抓住不放，想以此来证明中国文化如何之伟大。我们民族总是有一种“自己说自己好不算，别人说好才算好”的思维定式，如果有外国人说我们中国文化好，便以为是不容置疑的真诚的赞颂。近年来国内的庞德研究便似乎走入了这个怪圈，研究中国对美国诗人庞德影响的成果很多，大部分是在最后总结说中国文化如此之伟大，几乎改写了美国文学史等等。的确，庞德无论在文学创作还是在政治、经济思想上都受中国文化许多影响，他对于中国文化、特别是儒家思想的推崇举世皆知。诗人艾略特问他“庞德先生相信的是什么”的时候，他理直气壮地答道：“我信仰《大学》。”（注：Pound,“Date Line”,in Literary Essay of Ezra Pound,ed.& intro.T.S.Eliot(Westport,Conn.:Greenwood Press,1979),p.86.）
庞德甚至以《对孔子的迫切要求》为题作文。在诗歌创作方面，他以中国诗学支持自己的文学理论，翻译出版了《华夏集》。在他的宏篇巨作《诗章》中，以中国为题的作品举不胜举。但是，如果以此推断出庞德对中国文化的推崇是纯粹的、绝对的而不考虑其语境，也是不全面的。鲁迅就曾对那些故意吹捧中国文化的外国人不屑一顾。
在深入研究庞德与中国的关系之后，我们不免产生这样的疑问，庞德对中国文化的理解到底有几分？反映在他作品（主要是翻译）中的中国文化是否就是中国文化的本来面目？而他所推崇的中国文化是否是真正本质意义上的中国文化？这其中有何区别？在思考这些问题时，我们从萨义德的“东方主义”中吸取了理论的力量，获得新的观点和思路。萨义德的东方主义是将福柯的
话语/权力模式运用于东西方关系的历史研究所取得的成果。他认为，东、西方两大地域的划分并非纯地理范畴的划分，而是一种人为的建构。在西方的眼中，东方不能表述自己，只能由西方来表述他们。（注：E.萨义德：《东方学》，王宇根译（三联书店，1999），第28页。）
而在这一表述中，东方往往作为与西方对立的“他者”而存在，各种与西方的自我观念相对的观念或“理想”被投射于东方之上，从而营造出一个西方眼中的“东方”形象。这个“东方”是西方意识形态的产物，与东方的本来面目没有必然的联系，常常是一种有意无意的扭曲。这种扭曲的表现形式是多样的。我们可能对西方人，如黑格尔在其《历史哲学》中批评中文“以符号表达概念”颇不完善，“仅适合中国精神文明的注疏”，从而把中国排除于世界历史局外的这种文化沙文主义很反感，而奋起反击；却对伏尔泰、莱布尼兹、庞德这些大唱中国文化颂歌的西方人笑纳了。同时，我们似乎忽略了这样一个事实，西方世界之所以对中国感兴趣，其原因并不在于中国的现实，而更是西方本身现实的需要，“这种时刻，人们最需要通过‘他性’，创造一个‘非我’来发泄不满和寄托希望。富于创见的作家和思想家总是要探寻存在于自己已知领域之外的异域，长期以来，中国正作为这样一个‘他者’而出现的。”（注：乐黛云：《世界文化总体对话中的中国形象》，载史景迁著《文化类同与文化利用》（北京大学出版社，1990），第8页。）
至于庞德是否真正关心中国现实我们先存而不论，但是从他将自己的目光投向中国，于1907年第一次接触孔子开始，对中国文化长达半个世纪的不解之缘中我们不难发现，中国文化一直是他借以疗救西方病痛和摆脱自我精神危机的一剂解药罢了。
作为一个西方社会变革激进的参与者，庞德信奉杰斐逊的农业主义，反对资本主义工商文明，对统治着欧洲的基督教文明深恶痛绝，他认为“所有的教堂都是暴行，象和尚的大腹便便一样指向着中世纪”。（注：Cookson,ed.,Ezra Pound:Selected Prose:1909-1965(London:Faber & Faber,1973),p.410.）
在他眼中，基督教作为一神教，
野蛮、堕落，最首要的罪恶便是干涉别人的事务，而对这一罪恶，基督教和其他一神教一样没有足够的预防措施。（注：Ibid.,p.216.）
庞德是一个热情开朗的人，他从不讳言他对西方文明的失望和对中国、特别是儒家思想的偏好。
很明显地，他在寻找一剂疗救弥漫于他四周的病痛的解药，一个能够建立与腐朽的西方文明相对的理想社会的模式。（注：John J.Nolde,Ezra Pound and China(Orono,Me:University of Maine,1996),p.45.）
庞德在这种目的指导下开始有意识地接近中国文化，翻译了儒家经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。令每个庞德研究者吃惊的是，他本身几乎不懂中文，所凭借的仅仅是几本字典和前人译本，那么他的译本的忠实性本身就很值得怀疑了，并且他大部分借鉴的是法国人波蒂叶的法译本，而不是理雅各的，译界普遍认为理雅各的更优于波蒂叶的。庞德显然把他自己当作是向英语世界特别是美国，真正阐释孔子思想的第一人，因为他对当时在西方世界所出现的儒家译本一概置之不理，他说：“我面前所有的儒家的英译本都臭名昭著。”（注：Ezra Pound,Guide to Kulchur(New York:New Directions,1970),p.215.）
“关于儒家经典的翻译还没有完整的、聪明的译本。”（注：Ezra Pound,Literary Essays of Ezra Pound(London:Faber & Faber),p.38.）
他重新翻译儒家经典的目的就是要创造一个新译本，不同于以往译本，而这种不同正在于他要将自己对儒家思想的理解，以及对西方社会的不满和理想通过重译表达出来，因而在这里，《四书》的中文原文到底是什么对他来说已经不是那么重要了，重要的是如何区别于前人的译本，而又能寄托自己的思想，由此《四书》的本真面目在庞德眼中已失去了其作为独立文化载体的存在意义，而只是一种媒介或工具而已。因此，他所理解和反映出的中国文化是已经过二度变形的文化。
庞德及与他同时代的一些作家和思想家对他们所生活的时代，一个资本主义工商文明高度发达、传统价值观念解体的世界感到迷惘。人们因此堕落，生活变得毫无意义，世界因失去了凝聚中心而陷入混乱。正如庞德1927年所说
美国生活的可怕罪恶可以追溯到两个该死的根源，一是公共事物与个人事物之间界限的消失，二是在建立个人事务之前插手他人事务的倾向。（注：Ezra Pound:Selected Prose:1909-1965,p.216.）
因此庞德执着地在混乱的世界中探寻着秩序，而中国几千年超稳定的社会秩序和文化传统无疑对他具有特殊的吸引力，“儒家思想为未来的世界秩序提供蓝图”。（注：Capenter,A Serious Character,p.745.）
“孔子阐释了善的原则，包括在个人之内建立秩序。这个秩序或和谐像疾病一样传播而不需要特别的努力。”（注：Ezra Pound:Selected Prose:1909-1965,p.216.）
反映在庞德所翻译的儒家典籍中广布着他追寻的秩序(order)。《论语·为政》中有：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”庞德的翻译为：“He said：if in governing you try to keep things levelled off in order by punishments,the people will,shamelessly,dodge.Governing then by looking straight into their heart and then acting on it(on conscience),and keeping order by rites,their sense of shame will bring them not only to an external conformity but to an organic order.”在这里，“有耻且格”的“格”字被译为“to an organic order”（有机的秩序），而Arthur Waley译为“come to youof their own accord”（自愿向你而来），其中他对秩序(order)的强调显而易见。又如哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）。庞德译为“Duke Aiasked how to keep the people in order.”He said：“Promote the straight and throw out the twisty,and the people will keep order;promote the twisty and throw out straight and they won't.”其中，“民服”本是“使人民服从”的意思，庞德则认为是“keep the people in order”（使人民有秩序），显然是将自己对秩序的追求的思想，强加于孔子的著作之中。又如，子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）“如礼何”的本意是“有礼有什么用处呢？”在庞德的翻译中，成为“What ordered enlightment has he？”（他有什么有秩序的教化呢？）这样的例子在其儒家翻译中还有很多，因此我们可以认为，庞德在接受孔子思想时将自己固有的、必需的观念塞进孔子学说的关键之处。虽然翻译的最根本原则是忠实于原文，但是庞德恰恰是通过这种最要求客观的活动改变了中国文化的本来面目，成了庞德式的《论语》、《中庸》等，而传达给西方读者的是经过庞德改装后的中国文化，读者对它的接受却少一份戒备。正如萨义德在《东方学》中所认为的，
东方学家与东方之间的关系本质上是一种阐释关系：站在一个遥远的，几乎无法理解的文明或文化丰碑的面前，东方学研究者通过对这一难以企及的对象的翻译，充满同情的描绘和内在把握而减弱的一含混性。（注：E.萨义德：《东方学》，第282页。）
庞德翻译了《四书》，但这种翻译出来的文本永远不可能是与中国儒家经典的原文完全对等的文本，而只是他的一种阐释，这种阐释说到底是他在其中找到了自己所需要的东西，将自己疗救西方的理想寄托其中，由此，即使是最忠实的反映也失去了忠实性，成为一种有意或无意的扭曲。同是《论语》，可以以庞德的面目出现，可以以理雅各的面目出现，但它永远不能以自己的面目出现。中国是什么，是虚拟的，人为的，是一个被像庞德这样的对中国文化感兴趣的西方人创造出来的世界，中国不能自己表述自己，而只由他们来表述自己，隐藏于其中的潜台词异常明显：西方可以出于自己的需要，任意处置、支配、切割、变形中国文化，直到整个东方文化，因为中国文化是处于弱势的文化。
在庞德对中国文化长达半个世纪的迷恋中，中国文化于他并非一成不变的，随着他自己社会政治理想的改变，人生境遇的沉浮，孔子作为他理想的象征，内涵也在悄悄地发生着改变。在他事业的早期，他欣赏的是儒家思想对一个人及其社会责任感的尊重；30年代及40年代早期，他强调儒家的极权主义思想；二战结束后，随着法西斯的倒台，他又将重心放到了强调言辞准确性上。（注：The Vision of Light in Pound's the Unwobbling Pivot,p.114.）
我们所要强调的是由于庞德并非直面中国文化，而是根据自己的偏好、立场来支配、移用(appropriate)它，导致了他对中国文化的一系列误读、背叛。从本质上说，庞德从来就不是一个纯粹的书斋式的学者，他所处时代的社会变革里都有他积极参与的身影。30年代后期，他的主要兴趣从文学转向政治、经济，由于对大萧条以来美国政府解决社会经济问题的失望，他逐渐转向墨索里尼的法西斯主义。令中国读者感情上无法接受的是他自以为是地从儒家思想中找到了极权主义，并将之与他鼓吹的法西斯主义牵强地联系在一起。他认为孔子有
极权主义本能，他的思维从来不是要抹去事实的表象，它是一种向外延展的力量，道德的力量出现在每一个词组中……孔子是一个极权主义者，可以解救他所谓的“希腊分裂”，因为孔孟的道德或哲学从来没有脱离过有机的自然……性本善，道即自然之道，即一。（注：Guide to Kulchur,p.279.）
虽然当时中国正竭力摆脱儒家传统，而庞德在罗马广播电台讲话中却极力建议西方保存这一传统。“希特勒和墨索里尼不自觉地重复着孔子”，“法西斯的原则可在孔子那里找到根源”。（注：Ezra Pound:Selected Prose:1909-1965,pp.85-87.）
给整个人类带来莫大灾难的法西斯主义却在庞德的眼中正是走着孔子的道路，而二千多年前的中国文化圣人所遵奉的居然可以是法西斯的教条，这可以看作是庞德对中国文化最无知、最侮辱的误读了。这种牵强附会还反映在他对《中庸》书名的意大利文翻译上。1945年，他在意大利以L’Asse che non vacilla为名出版了《中庸》。其中“L’asse”指的是轴枢或轴线，庞德意图将其与他所支持的轴心国集团联系起来。他的这一企图最终被识破，1945年春天，意大利解放时大部分书被销毁。二战结束后，由于他在战争期间鼓吹法西斯，被美国政府起诉叛国罪，在监狱里度过了不安的几年。其间他开始重新翻译儒家典籍，这时的他竭力想使自己从法西斯中摆脱出来，他关注的中心也移到了言词定义的准确性上。《论语·子路》篇中，孔子提出了“正名”的问题：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。孔子认为“正名”是安邦治国之本，有关社会体制的稳定和生存，其实际含义是要纠正有关礼制名份上的用词不当，是伦理、道德的问题，而庞德认为“正名”就是要精确地使用语言，“If words are not precise,they cannot be followd out,or completed in action according to specialization”。“名”即一般语言中的言语，“名不正”变成了“语词不精确”，“正名”就是要求使用精确的语言。又如《大学》中“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色。”庞德的翻译是“Finding the precise word for the inarticulate heart tone means not lying to oneself,a sin the case of hating a bad smell or loving a beautiful person,also called respecting one's own nose.”在这里，作为儒家修身养性之道的“诚意”变成了庞德的“为不可言说的心声寻找精确的词语”，作为治国齐家之先决条件的“诚意”就成了精确地使用语言的问题。无论是有意还是无意，庞德对儒家思想作了适合他需要的误读。
如果说庞德对中国儒家思想的关注是因为他想为西方工业社会的种种疾病寻找解脱方式，那么他适时地发现了费诺罗萨的手稿及中国汉字、诗歌并将其运用于自己的文学创作则是他对当时英美诗坛的后浪漫主义诗风的一种反拨。庞德在费诺罗萨的遗稿中发现中国汉字是一种在词与物之间融合无间的理想语言。“中国符号是基于自然运动的速记，通过生动的形象返回自然之道，使语言更贴近事物。”（注：Romano Bilenchi,“Rapallo,1941,”Paideuma,8,No.3(Winter 1979),trans,David Anderson,p.435.）
庞德继承了费诺罗萨关于中国文字是表意文字，每一部分都是自然之物直接体现的观点，这正与庞德对西方语言的反感相契合。于是庞德便操起这一利器大胆解剖中国汉字，如他将《论语》中的“学而时习之，不亦乐乎”中的“习”字解释为“学习，而时间白色的翅膀飞走了”（《诗章》第75）；又如“大学之道在明明德在亲民在上于至善”中的“德”字被解释为“Looking straight into one's heart and acting on the result”，（直视入某人的心灵），因为“德”字中有“目”，有“心”；又如《诗经》中的“静女”被解释为“lady of azure thought”（有天蓝色思想的女子），因为“静”字中有“青”。庞德用这种词源上的分解法理解汉字是为了从文中见出具体的意象，但他却忽视了中国汉字的构成不仅有形部还有声部，并非每个汉字都可以作这种分析。
令我们感到吃惊的是，从庞德不懂中文就可以仅凭前人译本和两部字典捉刀翻译中国文化典籍开始的那种盲目自信和骄傲自大，以及他对中国文化基于自己需要所做的种种扭曲和误读到“肆无忌惮”地改造汉诗，拆解汉字，我们可以看到他将自己置于中国文化之上的文化霸权主义心态。在他眼中的中国文化并不具有西方文化所具有的平等地位，而是一种可以任其支配，变形，移用，背叛的文化。作为中国文化的翻译者，阐释者，他并不关心中国文化的本来面目，“很明显地，对他来说，重要的不是文本里有什么，而是能从文本里得出什么”。（注：Ezra Pound,The Chinese Character as Medium for Poetry,(Tokyo,1982),p.13.）
对于庞德作品中存在的对中国文化的许多误解，当时在美国哈佛大学的中国学者阿克利斯·方曾向他指出过并建议他改正，却被他断然拒绝了，（注：E.萨义德：《东方学》，第170页。）
这一方面与庞德好为人师的性格有关，而另一方面他对中国文化居高临下的态度也明显地表现出来了。
庞德对中国文化的兴趣主要集中在儒家思想，对道家、佛家是很反对的，与对中国古典文化的推崇比起来，他对现实中的中国并没有多少好感：“蒋介石领导的中国是失去了思想与理解力的混乱”，“1900年左右的中国是这些观念被滥用了的一片混乱，而我知道这种滥用又不符合孔子的原则”。（注：Mary Paterson Cheadle,Ezra Pound's Confucian Translations(Ann Arbor:University of Michigan Press,1997),p.51.）
看来庞德是反对中国进行封建传统现代化的，但是众所周知，在传统的儒家文化统治下的中国，走过了二千年漫长的道路之后逐渐落后于西方各国，确实有必要对某些弊端进行改革，而庞德不顾当时中国的现实状况，希望中国一直死守着儒家文化，反对中国的现代化。他关心的只是中国的儒家文化，而不是中国的现实，因为孔子就代表了中国的一切，中国对于他来说已失去了现实存在的意义，而只应该放在陈列室里，供自己寄托理想和疗救自我伤痛。但我们须知，任何一种文化都不应该是僵化的，凝固的，只有不断地自我更新的文化才是真正有活力的文化。庞德强调“正名”、“礼”，希望20世纪的中国在西方各国都已进入人造卫星、飞机大炮的时代里仍然信守着极权主义、独裁的政治体制，并且由礼教规定着人们的穿着、发式、住行方式，甚至人们怎样称呼对方、与谁通婚仍由礼教来控制，这显然是个极大的错误。
如果我们孤立地考察庞德与中国的关系，而忽略了其他一些与中国文化有着或多或少联系的西方人，那么我们就仍然是片面的。萨义德在《东方学》中已经向我们指出：“东方学”所回应的更多地是产生它的文化而不是其假定的对象，这一对象同样是由西方所创造出来的。因此东方学既有其内在的一致性，又与其周围的主流文化存在着复杂的关系。（注：Ezra Pound's Confucian Translations,p.51.）
庞德与东方，或庞德与中国从根本上说是一个单个的文本，它只有与其他文本一起才构成东方学这一话语形式，
后殖民理论包括关于各种经历的讨论……，还包括所有这些东西可赖以产生的说话和写作的基本经历。这些东西没有一样从本质上说是后殖民的，但它们结合在一起便构成了这个领域的复杂结构。（注：E.萨义德：《东方学》，第30页。）
的确，西方自进入工业革命以来，那种认为工业化社会中出现了固有秩序解体、道德观念沦丧、普遍信仰危机的社会现实，使得思想领域内要求向东方学习的呼声越来越高，庞德转向儒家文化并非一种偶然而成为一种必然，他跟随的是爱默生、梭罗向中国学习的传统。在语言领域，西方传统语言哲学历来对日常语言的模糊性、歧义性感到苦恼，希图找到一种在词与物之间的理想语言，而中文便是作为这种身份出现的，由此形成一种围绕中文的理想主义，这种传统可以上溯至培根、笛卡尔和莱布尼茨。将庞德引入中国文化之门的费诺罗萨对中国文化的评述也许对我们考察庞德有一定帮助：仅就中国而言，需要探讨的问题就如此丰富，不容任何民族所忽视。我们，尤其是美国，则必须将目光投向大洋彼岸，正视这一切。不是我们掌握它，就是它掌握我们。（注：比尔-阿希克罗夫等编：《后殖民研究读本》(London & New York:Routledge Press,1995)，p.2.）
在当时的语境下，中国文化要掌握美国文化是不可能的，只可能是美国文化掌握中国文化，因为在
东方与欧洲的关系中，欧洲总是处于强势地位，更不必说优势地位。……建立在政治、文化甚至宗教基础之上的东西关系本质是一种强弱关系。（注：范岳：《埃兹拉·庞德：西方劫后的新意象和新思考》，载《辽宁大学学报》，1993，3。）
因此，他及随后而至的庞德就有权力来任意支配、曲解中国文化了。那么，他所说的我信仰《大学》，其实并非是我们真正的《大学》；《对孔子的迫切要求》，其孔子也并非我们的孔子。所以我们也大可不必为此而欢呼雀跃。
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