“我们的遥远的近邻”——印度的中国形象，本文主要内容关键词为：近邻论文,印度论文,中国论文,遥远论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
跨文化形象学假设在三层意义上研究印度的中国形象，一是印度历史上不同时代关于中国的认知与想象，它关注的是知识与想象的关系、真实与虚构、知识的局限与积累问题；二是关于印度的中国知识或想象与中印政治外交关系的关系，它关注的是中印之间的政治经济军事关系如何塑造中国形象、中国形象又如何影响中印的现实关系方面的问题；三是印度文化自我确证中中国形象的意义，它关注的是印度文化如何使用中国形象作为他者完成自我认同或自我确证的，中国形象与印度自我想象的关系以及这种关系对中国形象的建构。第一层意义是知识论的，关注知识的形式与意义、真实与虚构的问题；第二层意义是意识形态的，关注国家政治与文化领导权的问题；第三层意义是话语理论的，关注文化身份确证中自我与他者的知识与权力关系问题。学术思考回应时代重大问题，不论就历史、未来还是现实而言，研究印度的中国形象都是必要的。中国与印度都是文明古国，领土相连，文明相关，丝绸西去，梵僧东来，中国与印度之间已经有两千多年交往的历史；中国与印度都是世界大国，西方兴起之前，中国与印度的经济总量曾经占世界的一半以上，而西方兴起之后，中国与印度都有可能恢复其经济大国地位。有人预测“到21世纪中叶，世界前三位经济大国依次是：中国、美国、印度，北京、华盛顿和新德里将成为世界权力的中心”①。中国与印度都是“崛起”的大国，“中印大同”或“中印对峙”，在此历史的关键点上的选择，成败攸关。两国之间彼此的形象，是相互交往的文化心理基础。不论研究中国的印度形象，还是研究印度的中国形象，都是当前不可回避也不可迟疑的课题。
研究印度的中国形象，有四个明显的问题值得反思：（1）印度与中国有两千多年交往的历史，但印度的中国形象，除了一些虚无缥缈的传说之外，基本上是个空白。印度对它这个庞大的邻国的冷漠是令人吃惊的。如何理解这种冷漠，跨文化形象生产的关键因素是什么？什么是那个时代印度的中国形象的想象关联？（2）现代印度突然对中国产生了非同寻常的热情，而且情不知所起，一往而深，诗人如此，政治家更甚。究竟是一种什么样的文化或政治冲动，使中国在印度想象中突然变得重要而美好起来？长久的冷漠与一度的热情究竟缘何而生？中国形象在印度现代文化自觉中的意义是什么？（3）在过去的一百年左右的时间里，印度的中国形象先是逐渐被美化，充满政治浪漫热情，后是突然转化，丑化的中国形象表现着新生的仇恨与久远的冷漠。值得注意的不是印度的中国形象中的敌意，而是它的“随意”。意识形态的中国形象与一般社会想象的中国形象断裂。1962年的战争是一个转折点，但似乎还有比战争更深远更内在的文化原因？（4）冷战结束，中印崛起，在敌意即去未去、善意将来不来的时候，冷漠依旧。印度的中国形象没有充分理性化的认知基础，没有是非坚定的意识形态立场，也没有独特有效的话语体系。这一切为什么？在西方现代性世界观念体系中，非西方国家之间是否已经失去了思考对方的意愿与能力？难道只有西方在思考世界，而我们只思考西方并模仿西方思考？研究的自觉，不仅要描述是什么，还要分析与解释为什么。这是理论的“理论性”所在。
一
台湾大学石之瑜教授主持亚洲中国学知识社群口述史项目，印度方面由尼赫鲁大学国际关系学院教授斯瓦兰·辛格博士和耶稣玛丽娅学院商学系研究员莉娜·玛瓦尔博士负责，已经对七位研究中国的印度学者进行了访问。在这些采访中，受访者普遍谈到一种遗憾，那就是印度社会，政府与民间，高等教育和专业研究机构，都对中国缺乏应有的知识与兴趣，普遍的冷漠中，甚至夹杂着莫名的敌意。这种状况是令人遗憾与困惑的。中国印度是山水相连、文明相关的两个大国，早在吠陀时代晚期，印度古籍中就出现过“丝绸”与“支那”②。两千多年的交流，器物往来，思想融会，究竟是什么原因造成这种冷漠，是历史的还是现实的？文化的还是政治的？
中国是印度最大的邻国，同时也是相隔最为遥远的国家。这不仅是观念心理上的距离，也是现实交通的距离。印度与中国以喜马拉雅山相隔，从印度到中国，陆路必须绕行中亚，海路绕行东南亚，是印度文明现实与观念中最遥远的地方。印度文明从远古开始就是一个“西向”的文明。对于古代印度而言，中国是遥远而陌生的。在古代印度那些伟大的朝代里，印度人的自我意识将印度视作世界的中心，实际上印度人也曾将自己的国家称为“中国”③，而他们关于“支那”的印象，只能是某个边远的国家或部族。公元399年法显和尚远赴天竺求法，到印度时正值旃陀罗笈多二世统治的盛世。祗园精舍的印度僧人以“边国之人乃能求法至此”而惊异④。玄奘遍游五印度，告别那烂陀寺的时候，寺里的印度僧人都感到惋惜。在他们的印象里，支那国为不洁之地，气寒土险，轻人贱法，诸佛不生⑤。佛学东渐一千年，所谓中印文化交流频繁，中国了解了印度，印度却不了解中国。从求法沙门记述中，《法显传》、《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》、《南海寄归内法传》等汉籍中，我们可以看到关于印度圣迹信仰、风物人伦的记载，研究者研究那个时代的印度历史，需要读汉籍。但是，在同时代的印度，却找不到相应的“中国记述”。这其中的原因大概有三个方面：
一是印度本身就疏于历史记录。印度是个信仰的民族，俗世生活微不足道，舆地风物、王朝更迭毫无意义，有情世间，幻化不真，印度缺乏历史记录有其文明自身的原因。对一个连自身民族的历史都懒得记录或不屑记录的民族，你不可能要求它关注其他民族或国家的历史；对一个不甚关注世俗事物的民族，你也不可能奢望它记录其他民族国家的风物制度。二是中印千年佛学交往，往往有来无往。印度单向中国输出信仰，中国思想却无从影响印度，尽管历史证明中国的丝绸、樟脑、皮革可能输入印度，但似乎远没有到改变印度人生活的地步，印度人称汉地为“边国”，亦不无道理。传统的“印度中心主义”优越感来自信仰，天竺佛国，真如世界，万法齐备于我，自然就是中心。三是中印僧人弘法的方式不同。汉地僧人赴天竺求法，往往不忘故土，求得真经回国，虽万死而不辞。印度僧人东行，多是有去无回，他们在汉地弘法并终老于斯，他们是那些信教便“离世”的人，没有俗世生命牵挂也没有俗世故乡。汉僧将印度带回中国，梵僧却未将中国带回印度。玄奘行前与那烂陀寺大德的对话值得回味，印僧认为印度为佛国，既然已经到了，就应该留在那里，何必回去？唐僧认为佛法来世间，贵在“除冥”，既得佛法就应回国感化“未悟”。
跨文化旅行的意义不仅在“去”，更重要的是“去过后回来”。雅克·兰西尔在讨论旅行政治学与空间隐喻时指出：旅行的意义不仅在去，更重要的是去了回来；不仅在发现异乡，更重要的是发现异乡后回来“发现”故乡。因为旅行改变人的知识与价值，人的感知方式甚至生存方式，从异乡回来的人带着某种“乌托邦”记忆，重新认识并改造家乡⑥。这是最有意义的。法显和尚开启的取经圣旅，在中国历史上持续了七百多年。取经归来的人，在记忆与想象中是见识过西方极乐世界的人，他们的观念改变了中华文化，使中国人的信仰更超拔内心更深邃。佛学东渐一千年，中华文化改变并获得了新境界，印度却很少从中受益，他们不关注中国，也从未期望或曾经领受过中华文化的滋养。中国与印度在某种程度上都是“文化取向西方”的国家，印度从亚历山大东征开始就取向西方，与西亚甚至地中海地区保持着密切的文化联系，对身后的中国却很漠然；中国亦如此，文化取向西方，佛学东渐一千年，崇敬印度为“西天”，佛国之伟，精神不灭，人可成佛……
中国与印度相邻，却是距离印度最遥远的国家。这遥远意味着地理交通的遥远，也意味着心理隔膜的遥远。追溯印度的中国形象缥缈遥远的源头，令人激动也令人沮丧。激动是在如此悠远的年代里，印度就具备了某种“中国知识”或“中国想象”；沮丧的是经历了如此悠久的年代，印度的中国形象依旧在若隐若现、虚无缥缈之间。史诗中关于“支那”与“支那人”的描述介乎于神话与历史之间，人们心怀善意与期望地将印度的中国形象追溯到上古，然而，这些典籍中的只言片语很难证明那个时代的印度就有明确的中国形象。阿育王的僧侣们可能早在那个伟大的弘法世纪，就攀越高山漂洋过海来到秦朝，遗憾的是他们的足迹与业绩已寂灭荒远不可稽考。进入纪元第一个千年，佛学东渐，先是印度僧侣东来传教，然后是中国僧侣西去取经，中国印度文化交流关系密切，恐怕在人类历史上也是美好的典范。但印度的中国形象，准确地说，既不美好也不明确。朦胧与褊狭的时代远未结束。第二个一千年又将结束了，印度的中国形象突然耀眼起来。这时代不是中国与印度在现实中有多么重要的交往，而是两者之间突然构建起一种“想象关联”：“中印革命者已开始认识到两国人民以及所有被压迫民族同呼吸共命运的道理”⑦。
二
印度重新发现中国，是通过大英帝国殖民体系的媒介。印度在现代殖民体系中重新发现的中国是与印度命运相同的受难者。中国与印度同属于东方古国，同样受西方帝国主义奴役，同样被英国殖民者锁定在邪恶的鸦片贸易中，甚至中国是比印度更痛苦的受难者。在西方现代性世界观念体系中，现代印度发现了印度与中国具有某种“现代性的想象关联”。人种肤色认同、佛教认同、亚洲认同，都是在西方现代文化观念中完成的，诸如种族、宗教、地缘政治观念：针对白种人，印度人与中国人都是有色人种；针对欧洲，印度与中国同属于亚洲；针对基督教，印度人与中国人曾经或现在信仰佛教。所有与中国的同一，都建立在与西方的差异基础上。而最根本的问题在于，在西方现代性世界秩序中，印度与中国同属于被殖民者。印度与中国，因为在西方现代性世界体系中分担同一种现代性命运，自然成为患难兄弟。
中国与西方是印度现代身份认同的他者，西方是差异性的他者，中国是同一性的他者。为现代印度身份认同想象提供意义框架的是西方现代性世界观念体系。世界被分为东方与西方，东方停滞落后、专制野蛮；西方进步发展、自由文明；西方征服东方是世界历史必然的启蒙过程。现代性世界观念秩序的划分，表面上看是地理的，实际上却是文化的；表面上看是知识，实际上却是权力。恰好是这种世界观念秩序为西方扩张与殖民事业提供了正义理由。印度现代文化自觉首先认同西方现代性的世界观念体系，然后从中确认自身的现代身份。印度与中国同属于东方，与西方相对，同样陷入历史的困境，同样受西方奴役，同样追求解放，同样有待从自身唤起自觉自由的力量。
印度在现代历史的起点上重新发现中国，重要的倒不是中国形象的意义，而是生产这种意义的思想体系。佛教的世界观念曾经在印度与中国之间建立起一种“佛教的想象关联”，印度为“中国”，中国为“边国”。一千多年过去，按照泰戈尔的说法，印度历史经历了佛教时代、印度教时代、伊斯兰教时代，如今是现代，准确地说是基督教—启蒙主义时代。在基督教—启蒙主义时代重新发现中国，印度必须在新的世界观念秩序中重建与中国的某种“想象关联”。现代西方所化的印度，世界观念秩序也变成了基督教—启蒙主义的，重新为印度提供发现中国的那种“想象性关联”，已不来自佛说圣典，而是启蒙现代性或西方现代性世界观念秩序。在西方现代性的世界观念秩序中，世界的中心在欧美，一个“新西域”，印度与中国同时沦落为“边国”。西方现代性以“古代东方”为他者，构建西方现代性身份，西方进步、繁荣、自由、民主、理性、文明，中国和印度则停滞在历史的起点上，衰败腐朽、奴役专制、愚昧野蛮。印度现代文化自觉发生在东方主义话语中，从一开始就表现出“自我东方化”的倾向，而正是在“自我东方化”想象中，印度与中国建立起新的“想象关联”，中国与印度成为“东方兄弟”，分享着某种“亚洲共同性”或“东方精神”。
现代印度在“自我东方化”⑧ 想象中发现中国。西方现代性在佛教时代神圣的“想象关联”失落千年之后，又为印度与中国建立起一种世俗的“想象关联”：在西方现代性霸权下，印度与中国成为患难兄弟，他们一同沦落，也将一同解放。从维帷卡南达（辨喜）到泰戈尔，现代印度民族主义思想先驱们，都试图从印度自身的历史中拯救印度精神，并确立印度精神在现代性世界的价值。他们拒绝西方现代性为印度设定的卑劣的否定性的地位，但并不拒绝西方现代性世界观念秩序本身，依旧在东方—西方、古代—现代的二元对立框架内思考问题。印度现代政治独立与文化自觉运动中对中国的同情，都产生自这个观念框架。维帷卡南达在某种“亚洲的共同性”或“东方共同性”上理解印度与中国，观念框架完全是西方现代性的。维帷卡南达是印度教思想家，精通瑜伽与梵文经典，更重要的是他了解西方文化，了解西方的东方主义想象传统。他在英美国家演讲，深得西方的东方神秘主义者追捧。1900年他谈中国与印度的复兴，在中国或印度可能信众不多，但在英国美国，却有不少对西方文明深怀忧虑或深感绝望的人相信。在维帷卡南达的事业中，我们发现某种东方主义与西方主义的“合谋”。一位在印度空怀壮志却一文不名的游方僧，却在西方获得成功。他的一位朋友曾经劝过他，在印度他什么也做不了，应该去西方宣扬印度宗教的永恒真理，西方可以理解他的价值⑨。果真如此，西方实现了印度教上师和印度民族主义思想的价值。这其中的关系耐人寻味。
现代印度的自我身份确认及其中国形象的构建，都是在西方现代性精神结构中完成的。西方现代性注定了东方的命运。现代东方的文化自觉，必须先在观念上自我解放，证明东方文化的现代意义。在印度民族主义与现代独立运动中，中国是印度的“难友”。不管是苦难还是斗争，失望或希望，印度总是在中国看到自身的命运。“整个东方将要复兴”，中国将担负起“综合西方与东方文化的伟大使命”，“中国拥有伟大的未来，随着中国的复兴，亚洲所有国家将迎来伟大的未来！”⑩ 维帷卡南达在西方获得成功，回到印度成了印度的民族英雄。维帷卡南达的个案值得思考的有三点：（1）维帷卡南达试图颠覆西方现代性世界观念秩序中东方与西方的位置，在文明优越的西方面前提倡东方精神，宣扬东方经验将照亮西方；（2）维帷卡南达颠覆东方与西方的位置，但并没有颠覆西方现代性世界观念秩序本身，因为他依旧在东方—西方二元对立的思维框架内思考东方复兴的问题；（3）维帷卡南达认同印度与中国同属于东方世界的西方现代性观念，在此前提下讨论印度的复兴以及印度与中国在现代世界的命运。他的观念基础在于某种隐秘的东方主义，或东方主义与西方主义的“合谋”。
泰戈尔在所谓的亚洲文明的共同性基础上想象并期望印度与中国的精神兄弟关系，这种共同性建立在与欧洲相对的差异或对立关系上。在泰戈尔的世界观念秩序中，西方（欧洲）现代物质文明与东方（亚洲）古代精神文明是二元对立的两极。印度在中国确认所谓亚洲或东方的同一性的同时，也在西方或欧洲发现差异与对立。在泰戈尔的演讲或文章中，一再出现“东方与西方”、“论东方与西方”、“东方社会”之类的题目。西方现代文明是一种贪欲发动的功利主义的物质文明，它所燃起的“欲念大火灾”将蔓延毁灭世界。世界免除西方现代性浩劫的唯一办法是提倡东方道德精神，正是在这种意义上，印度与中国必须成为兄弟，共同承担起拯救自己的国家与文化、拯救亚洲、拯救西方乃至整个世界的道德重任。所谓“东方自觉”的首要任务是重建印度与中国的精神统一性，它不仅对拯救现代性浩劫中的印度与中国是重要的，对拯救被西方现代性劫持的整个世界也是必要的。就中国或印度这些亚洲或东方国家而言，西方现代性的物质主义功利主义冲击，不仅摧毁了个人与国家生活的现实，也摧毁了悠久优秀的文明传统，摧毁了民族自信与世界使命感。亚洲必须恢复其精神力量与道德优势。
泰戈尔的中国热情都来自他的亚洲想象或东方想象。印度与中国在地理上同属于亚洲，同处于世界的东方，同样拥有悠久的历史与传统，同样具有某种道德或精神的优越性。然而，值得注意的是，印度与中国分享的这种亚洲共同性的知识或价值系统并不是亚洲的或东方的，而是欧洲或西方的。亚洲是一个欧洲概念，东方也是个西方概念。萨义德的东方主义批判最核心的观点就是，所谓“东方”是西方文化创造的，不管是作为地理区域还是文化观念，都是某种历史的“虚构”，是作为西方文化为完成自我确认构建的对立面或他者，因西方而存在并为西方而存在。东方在许多情形下仅仅是亚洲的代名词，“东方”是个文化虚构，“亚洲”也一样。表面上看亚洲是个自然地理概念，实际上亚洲也是个文化甚至文化偏见的产物(11)。
真正的问题是，亚洲果真具有那种所谓的“亚洲共同性”吗？如果有，这种同一性又是如何发生如何规定的呢？或许唯一的根据是西方或欧洲的东方主义想象。亚洲的同一性来自于与欧洲的差异性，来自于西方与非西方、白人与有色人种、基督教与异教等西方现代性的排斥性世界观念结构。泰戈尔思考东方或亚洲的基本观念是西方的，他的所有问题与方法也是西方现代性思想结构的。东方不是一个东方概念，亚洲也不是一个亚洲概念，只有在与西方或欧洲相对的意义上，东方或亚洲才有意义。发明“东方”并虚构“东方共同性”的是西方，是西方的东方主义话语。从某种意义上讲，泰戈尔宣讲东方启示的权威与机会都是西方文化提供的，这是一个东方主义研究的典型案例。泰戈尔的文化自信、文化使命感甚至知识系统，很大程度上都是西方提供的。泰戈尔获得诺贝尔文学奖并在西方获得成功，是与世纪之交西方的精神危机与东方热情分不开的。西方社会现代性危机出现在19世纪后期，动摇了人们的启蒙主义的唯理论与进步哲学信念，西方文化陷入一种深深的怀疑和焦虑状态。知识界敏感的人开始乞灵于东方智慧，审美现代性视野内的东方主义热潮与尼采主义、托尔斯泰主义、瓦格纳主义一道，成为那个时代思想风尚。佛教哲学、印度教吠檀多、禅宗甚至神秘的藏传密宗、中国诗词和日本俳句，都成为西方人关注的话题。西方幻想从东方找到拯救现代西方的启示。他们对泰戈尔的热情也来自这种思潮，或者说，泰戈尔宣讲的爱的哲学恰好回应了西方的这种东方主义思潮。
印度的殖民地经验使他们只有面对西方时才能面对世界，只有在西方这面镜子里，才能看到自身与自己身边的一切；只有通过西方，才能确认自身以及现代印度与中国的关系。不同国家、不同文明区和不同时代的中国形象，都是通过不同的“想象关联”构建或完成的。对我们研究跨文化形象学而言，重要的不是这种形象如何，而是生产并分配这种形象的“想象关联”如何。印度首先在佛教世界观念秩序中想象中国，然后又在西方现代性世界观念秩序中想象中国，从未直接在观念中面对中国。泰戈尔从印度来到中国，希望以“同情获得至爱”，能够重建印度与中国的古老的精神默契，可他最终发现中国与印度不论在地理上还是心理上都很遥远。他意识到两种令人痛心的断裂，一是现实的中国离他想象的中国相差很远；二是印度与中国如此不同，虽然可以统合在西方之“东方”或“亚洲”的概念下，但很难找到什么“东方精神的统一性”。而最令他失望的是，中国，甚至印度，都被卷入一种西方功利主义大潮中，道德的退化与堕落已经不可避免。泰戈尔离开中国前的告别辞令人伤感。他说自己不过是个好心的诗人，相信理想可以发现现实中美好的东西，相信东方人分享着优秀的品质，珍视中国与印度在那个久远的时代创造的精神默契，并幻想能够恢复它。如果中国人不能理解他，至少也不要误解他。
三
印度在西方现代性世界观念体系中重新发现的中国，是一个“西方的中国”。西方现代性为现代印度提供了想象世界的观念体系，印度也正是在这一体系中重新发现中国。在西方现代性世界秩序中，印度与中国成为荣辱与共的兄弟。他们共同面对西方，共同在西方现代性中确认自身。古代世界里印度与中国的交通必须绕过喜马拉雅山，中国成为印度在这个世界上地理距离最遥远的地方；现代世界中印度与中国的文化交流，在观念上必须通过西方现代性，印度与中国在心理上的距离是否依旧遥远呢？
泰戈尔在“亚洲精神的共同性”基础上发现中国，尼赫鲁则从“亚洲历史的共同性”意义上发现中国。印度历史上是一个松散的文明体，英国的殖民统治才使印度具有了国家认同的雏形。印度现代民族主义者，从维帷卡南达到尼赫鲁，都认识到只有构建印度连续统一性的历史，才能从中确认现代印度的身份。尼赫鲁的《印度的发现》是现代印度历史叙述的经典文本，这本七百多页的巨著不是一部简单的文化读物，而是一项国家事业，要为现代印度提供“出身”与“身份”。从历史拯救民族国家的主体，作为现代印度开国的政治领袖，尼赫鲁自觉意识到国家“文化领导权”的重要性，有意地叙述历史并从中确认民族国家主体，可以为建国做知识与道德的奠基。但印度的问题是，印度有漫长的历史却没有相应的历史记载，有庞大的国家但大多数时间里没有统一的国家主体。这是当年黑格尔的论断，印度“这个民族从来没有成为一统的帝国”，“关于印度历史的一切，我们所知道的大多是从外国的源流得来”(12)。最令现代印度民族主义政治与文化精英们困惑的问题是：西方人拥有现在，中国人拥有过去，印度人拥有什么？中国四千年连续不断的王朝历史，让印度人既羡慕又焦虑。印度现代国家身份坐标，向前看认同西方现代文明，向后看认同中国古代文明。印度发现或重整自身历史中的连续性与统一性，中国是一个理想的坐标。所以，现代印度从历史中拯救民族国家主体，中国是一个重要的参考。“古代印度，像古代中国一样，自成一个世界，它本身就是形成一切事物的一种文化和文明。”(13) 证明这一点是至关重要的。尼赫鲁在这部大著中系统清理印度文明的历史，一再征引中国。印度与中国同属于东方国家，同样拥有悠久的连续性的历史，从中国身上，现代印度认同自身的历史身份。
真正的问题不是印度如何想象中国，而是印度在什么观念体系中想象中国，或者说印度与中国的“想象关联”是什么。尼赫鲁从历史构建国家意识形态，思维方式完全是西方现代性的；泰戈尔在东方精神或“亚洲共同性”上认同中国，尼赫鲁同样在某种“亚洲共同性”上认同中国，只是更加强调印度与中国的历史共同性。而不管是“亚洲的精神共同性”还是“亚洲的历史共同性”，构成现代印度与中国的“想象关联”，都在东方主义，甚至黑格尔历史哲学中。这个问题简单到在世界历史意义上，究竟谁首先将印度与中国相提并论？在什么意义上相提并论？从启蒙时代开始，孟德斯鸠与亚当·斯密那一代人从政治哲学与经济学角度思考世界政体形式与经济形式，就开始在东方专制主义意义上将印度与中国相提并论，直到黑格尔的《历史哲学》与理查·琼斯的《论财富的分配和赋税的来源》，印度与中国在历史上分享所谓“东方性”才成为定论。尼赫鲁认同中国历史的思想起源在西方，在西方的东方主义甚至东方专制主义话语。
黑格尔在《历史哲学》中不断将中国与印度相提并论，而在西方的东方主义话语出现之前，不论是中国还是印度，都没有出现过将两国相提并论的话语传统；黑格尔称印度人为“梦寐的印度人”，印度的本质原则是“一种‘梦寐’状态里的精神”，泰戈尔则将印度原则推广到亚洲，说亚洲是个世世代代诞生梦想家的地方，出处大概就是黑格尔的“印度精神的梦幻形态”；西方现代性世界观念体系中，中国与印度作为“东方世界”的代表，同时出现在世界历史的起点上，尼赫鲁在历史的共同性上讨论印度与中国，“想象关联”也在黑格尔式的历史哲学；黑格尔断定中国与印度尽管都有漫长的历史，但中国的永无变动的一致性与印度的永无一致的变动性形成对比，尼赫鲁便试图在印度历史中寻找那种一致性，甚至有关印度文化的持续性的权威论证，也都来自西方的东方学家或著名知识分子(14)；黑格尔提出“历史，给予一个民族以他们自己的形象”，而历史的核心是一种精神，它是一个民族生存所赖的“永久的东西”(15)，因而尼赫鲁也试图证明印度历史中所呈现的那种永久恒定的精神。“使印度维持着生命力，使它经历这样悠久的年代的，不是什么秘密的教义，或者密传的知识；而是一种仁慈的人道主义和它多样性的宽宏大度的文化，以及对人生及其种种不可思议的方面的深刻了解。”(16)
所谓中国形象的“想象关联”，实际上是一种思维模式或话语体系。有学者统计，尼赫鲁《印度的发现》中有一百多处谈到中国，处处表现出对中国的景仰与热情(17)。在整个自治运动时代，尼赫鲁始终保持着对中国的热情与友谊，许多研究者都在强调尼赫鲁如何热爱中国，引述尼赫鲁的友好言辞与行为，但真正的问题是，尼赫鲁为何热爱中国，思想或想象中国的观念前提或背景是什么？印度的自治运动目标是摆脱英国的殖民统治独立建国，这场运动的意识形态使命便是为印度独立提供历史的根据与价值的立场。印度本土传统无法为印度民族主义者提供思想资源，这些受英国教育的印度精英，就自然求助于西方现代，于是东方主义成为“东方”反抗“西方”的思想资源。它涉及后殖民主义文化批判的一个深度问题；东方主义对东方，究竟是压制性的还是建设性的，如果具有双重性，二者之间的关系何在？
东方主义对“东方”具有双重意义，一是后殖民主义着力批判的“宰制”意义，还有一种至今人们重视不够的反抗与建设意义。在西方现代性世界观念体系中，“东方”不完全是被动的，还是积极回应的，“东方”在“自我东方化”的同时，也从东方主义思想中汲取力量完成自我重建。印度学者尼拉·乔杜里曾经明确指出“欧洲东方主义者对印度民族主义做出了巨大贡献”。这种贡献可以追溯到浪漫主义时代欧洲、尤其是德国的印度热。从史莱格尔到叔本华再到斯宾格勒，西方的印度崇拜赋予殖民地印度一种奇妙的文化自觉与自信。西方翻译《博伽梵歌》鼓励了印度教复兴，灵智学会（Theosophical Society）崇尚古代印度的永恒智慧，赋予印度民族主义者充分的自信，提醒他们在印度古代智慧中提取建设现代印度的力量。历史学家大卫·鲁登指出，“从罗姆莫罕·罗易到尼赫鲁等等，东方主义成为印度国家主体话语的一个知识来源”(18)。东方主义成为一种“反抗西方霸权的知识”。
东方主义成为“东方”的民族主义的思想武库，为印度提供了反抗英国殖民统治的民族主义理论资源。东方主义具有两面性，一方面是萨义德批判的东方主义，它虚构“东方”并贬抑压制东方，为西方殖民主义帝国主义事业服务；另一方面，在西方现代性世界观念体系中，东方主义通过“自我东方化”的民族或国家对东方主义的积极回应，也为东方的觉醒与复兴提供了想象的资源与思想的力量。东方主义中包含着两种相互否定的精神力量，从消极的角度看，东方主义是西方控制东方的力量；从积极方面看，东方从东方主义话语中获得对自身文化传统的自信与权威，同时也可能获得了对于西方的某种文化权力。这是东方主义的复杂性之一，另一种复杂性还将在历史中展开，我们不久也将在尼赫鲁的中国形象中接触到，那就是，自我认同“东方”的民族或国家从东方主义中获得的意识形态力量，既武装了民族主义，又使民族主义陷入东方主义困境中，一方面是民族独立，另一方面是必须从西方思想体系中获得独立的资源与方法，从而陷入一种“纯粹的被动性”，在更内在更深刻的意义上受制于西方的话语力量。有关东方主义与“东方”的民族主义问题，有待深入思考。
四
尼赫鲁在印度历史的想象参照中发现的“中国”，是无法落实在现代国家体系中的。东方主义的“东方”是虚构，所谓东方共同的“东方性”也是虚构，虚构的观念武装的意识形态，面对虚构是安全的，但不能面对现实。一旦触及坚硬的现实，不仅观念会瞬间瓦解，而且还可能导致现实的悲剧。研究尼赫鲁和尼赫鲁时代的中国形象，最令人困惑或引人思考的问题是，中国形象前后如此不一甚至截然相反，这种转变的内在因素是什么？在一般意义上如何说明跨文化的中国形象构建的基本原理？国际之间在没有现实的政治经济关联的情况下，文化想象可能是美好的；而一旦陷入政治经济关联，彼此之间的现实距离拉近，文化距离却可能疏远。这是由国际政治竞争格局决定的。独立后印度的中国形象的变化，最值得思考的是文化形象的政治层面的意义。
印度独立前尼赫鲁和他的同胞们对中国充满美好的感情，在各种国际语境中将中国引为东方兄弟，民族解放斗争的伙伴。然而，从上世纪50年代后期开始，尼赫鲁的中国形象开始转变。转变的原因是尼赫鲁作为印度总理，突然意识到“中国”已经不是一个文化象征，而是一个现实国家，一个与印度相邻并相互竞争的大国。尼赫鲁的中国形象从历史进入现实、从文化进入政治。过去那种东方主义的关于中国的想象不切实际，如今必须在冷战世界格局与大国政治利益前提下重新认识中国。
独立前印度和中国的关系是纯粹的文化想象关系，彼此之间心存美好是可能的。因为中国形象与印度自治运动的意识形态相关：“当年我们为了自身的利益反抗英国殖民统治。我们必须求助印度与其他国家文化和古代文明的联系，在时间与空间上超越英国殖民统治时代，这是摆脱殖民统治的唯一的文化解放方式。”(19) 印度独立后，中印关系进入大国政治领域，竞争与冲突便不可避免。尼赫鲁和他的时代的中国形象，重要的不是它的热情，而是它的转变，友爱与仇恨同样充满热情。印度的中国形象在尼赫鲁时代升到历史上最好，也突然降到历史中最坏。中印边境冲突之后，中印之间的敌意持续了二十多年。这种敌意在中国并不明显，但在战败的印度却感觉非常强烈。印度的中国形象变得面目全非，许多人感觉无法理解。尤其是在人文学科背景的研究者那里，中印交恶，印度的中国形象逆转，似乎是一种令人遗憾的偶然事件或误解，人们试图从尼赫鲁的个人性格矛盾与个人修养上解释这种转变(20)。但尼赫鲁个人的性格因素只是印度的中国形象变化的一个具体原因。更重要的是中国形象的意义场域变了，从纯粹的文化想象进入政治权力斗争。人文学者的善意是可以接受的，但并不真实。20世纪后半叶印度的中国形象的转变，真正的症结在于中印关系从文化想象进入现实政治，冷战背景下大国政治竞争的逻辑开始左右印度人的中国形象。这是所谓大国政治的悲剧，现实主义政治观念必须面对的问题。认识到这一点甚为重要，近年来困扰中国人的问题是，为什么中国开放并日渐全球化，可是中国的国际形象也随之恶化？真正的原因是大国竞争直接介入文化想象。
米尔斯海默指出：“国际体系是一个险恶而残忍的角斗场，要想在其中生存，国家别无选择，只得为权力而相互竞争。”(21) 自由主义的国际政治理论固然高尚，但它表述的是理想。理论应该分析现实，而不是畅谈理想，畅谈理想不是政治上天真幼稚，就是别有用心。什么是国家之间或国际政治的现实？那就是竞争，现实世界国家之间，尤其是大国之间的关系，充满进攻性敌意，大国总是陷于所谓“安全困境”，不断“谋求最大限度地占有世界权力”。进入大境”，不断“谋求最大限度地占有世界权力”。进入大国政治竞争领域的中国形象，势必为权力污染。为国家政治劫持的国家形象，从本质上受制于大国政治的行为模式，形象生产的动机也分别表现为畏惧、自助与权力最大化。我们注意到跨文化的中国形象的三重意义，一是特定国家对中国的现实的认识与想象；二是对该国文化自我认同的隐喻性表述或象征；三是对其国家与中国的国际关系的焦虑与期望。不同时代不同语境这三重意义的表现形式与意义重点不同。进入大国政治策略思考的中国形象，第三层意义更重要，带有强烈的现实性，直接涉及该国国家政治经济权力对文化想象的规训。独立前后印度的中国形象转型的内在原因是大国政治因素的介入与主导。尼赫鲁作为印度国家首脑，面对的是政治中国，而且是大国政治格局中的中国。中国成为政治竞争的对手，而不是文化交往中的兄弟。当国家政治竞争代替民间文化交往，当现实利益取代诗意想象时，敌意便在酝酿中了。“我们的近邻关系不过是一个表面上的事实，对此人类没有理由感到骄傲。当人们之间的距离拉近时，总是引发罪恶，却建立不起亲密的关系。”(22) 这是泰戈尔当年看到的人类政治的可悲事实。
泰戈尔信念的破产是诗意政治的破产，尼赫鲁信念的破产是政治诗意的破产。从文化想象进入政治竞争，这是尼赫鲁的中国形象经历的内在变化。文化想象可以是友好的，政治竞争则充满敌意。上世纪五六十年代，从“印度中国亲如兄弟”到“印度中国反目为仇”，印度的中国形象遽然变化，引起人们的惋惜与反思：为什么政治敌意产生如此轻易，为什么文化想象如此脆弱？中国形象在印度是否具有理性基础？而真正的问题或许是，印度的中国形象，不管是善意的还是敌意的，都缺乏认知基础。在大国政治策略面前，文化的力量似乎是微不足道的。2008年斯瓦兰·辛格教授采访泰戈尔的侄孙泰无量，老人回忆起自己近70年的中国因缘，多有感慨。印度面对这个世界永远泰然自若，不仅不关心中国，实际上除了西方之外，他们谁也不关心。泰无量教授的中国研究同事们多少都抱怨过，印度人心里除了西方之外没有其他国家，甚至连巴基斯坦都不了解。
中印边境冲突之后，印度的中国形象的总体特征是政治敌意与社会冷漠。印度与中国转瞬之间从“和平共处”到“敌对共处”，1962年中印边界战争爆发，1988年拉吉夫·甘地访华，此间前后近30年，印度与中国处于相互隔绝与敌对状态，印度的中国形象全面复制西方冷战思维下的中国形象：中国是一个邪恶的、好战的暴政国家，是世界和平与印度安全的最大的敌人。这种充满敌意的中国形象多少显得轻率武断，它在政治上表现强烈，但社会影响微弱。印度一般社会想象中的中国形象，依旧模糊不确定。这个时代印度的中国形象有三大特点：一是充分政治化，中国形象是印度国家政治战略刻画的，充满敌意，但又缺乏现实性；二是充分西方化，印度的中国形象基本上是复制西方冷战时代的中国形象，其中缺乏印度的主见与立场；三是意识形态化的中国形象仅流行于政治领域中，在民主制度下对整个印度社会的影响既不广泛也不深入，印度社会或一般民众的中国形象仍是模糊而冷漠的。2008年4月，莉娜·玛瓦尔博士采访新德里大学中国研究所所长白蜜雅（Mira Sinha Bhattacharjea），这位上世纪50年代曾经担任过驻华外交官，后留学美国的资深汉学家，回忆中印战争后印度对中国的态度：1962年的边境冲突对印度来说是个灾难、痛苦的经历。但仅限于政治领域，一般老百姓的感觉很淡漠，甚至似乎意识不到那场战争，也不清楚那场战争是为何并如何发生的。战争也没有改变印度社会对中国的一贯的冷漠。
战争只加强了印度的中国形象中的敌意，并没有加强其中的知识与兴趣。白蜜雅观察到：战争对印度的中国形象的直接影响主要表现在两个方面：一是印度的中国形象极度恶化，中国成为一个背信弃义、残暴无常的敌对的邻国；二是印度政府开始意识到认识中国的必要性，鼓励中国研究，他们以为正是因为对中国的无知，才使印度失败得如此悲惨。表面上看，政府鼓励中国研究是件好事，实际上则未必。政治导向的中国研究本身就是误导的，它决定了印度的中国研究的两个特点：一是高度意识形态化政治化，对中国充满敌意，中国研究属于敌国情报研究；二是深受美国冷战思维影响，印度的中国研究没有印度立场与观点，更没有中国观点，只有美国的冷战中国观。就中国研究的政治化而言，首先是研究的价值立场或前提具有强烈的意识形态色彩与敌对意识，强调政策导向与国家利益，价值与立场政治化；其次是研究的领域与方法偏执于政治与军事关系，忽略文化与历史，将研究信息情报化，从根本上否定了科学研究的立场与方法；最后是研究成果只局限于政府内部，无法在社会上传播，科学研究失去了其应有的社会意义。就中国研究的西方化而言，研究既不可能独立又不可能深入。他们用美国的汉语教材教授汉语，通过美国福特基金会培养研究人员。研究者缺乏研究的动力与条件，政府感觉到中国研究的战略重要性，但在具体政策与作为上，仍是三心二意，因为他们觉得有美国的中国研究就足够了，甚至连英国或德国的中国研究资料都不用。
战争改变了印度的中国形象的价值，善意变成恶意，但并没有改变印度社会对中国一贯的冷漠态度。印度人的世界是一个相对自足的世界，研究者大多注意到这一点，石之瑜教授主持的口述史资料中，不止一人谈到印度人对世界的冷漠。社会学或人类学家帕姬莎注意到，“印度人似乎对外部世界没有兴趣，他们除了关心西方之外，对广阔的世界几乎既无兴趣又无知识。印度人似乎缺乏一种多元参照的自我意识传统，他们只关注欧美，将欧美当作自我意识的参照。他们对身处的亚洲毫无兴趣，更不必说非洲、中南美洲或太平洋国家。”(23) 白蜜雅也说：“对印度人来说，中国与他们毫不相干。”“在中国，印度已经是一种普及在日常生活的方方面面的文明。而印度，恰恰相反，基本上可以说对中国一无所知。印度的神话、历史、制度和国家记忆与档案，都对中国毫无兴趣。中印交往千年，印度却没有一本由印度人写的中国史。”
友好的日子短暂，仇恨与冷漠则久久不散。除了大国政治竞争的悲剧之外，现代印度是大英帝国的遗产，继承了西方冷战对共产主义的成见；现代印度也是传统印度的遗产，存有强烈的宗教热情与自我中心意识(24)。人们注意到，印度的中国形象即使在上世纪80年代解冻之后，也没有彻底地好转。政治领域的中国形象依旧以国家战略为转移，中国是强大的竞争对手和危险的敌人；社会层面上的中国形象，仍在淡漠与随意之间，中国形象并不明显也并不强烈。“中印崛起”的大时代里，人们依旧难以找到确定明晰的中国形象。似乎只有一点是确定的，印度对中国的关注度有所提高。《南亚研究》2005年第1期发表了张贵洪的文章《印度对中国崛起的看法和反应》，该文在前人研究的基础上总结出印度对中国崛起的三种立场与三种看法。印度是民主社会，不论政治观点还是一般社会舆论，都难以出现统一的方向。三派三种看法都不确定，也看不出冷静思考的成果。但是，有一点令人欣慰，那就是社会层面上的中国形象好转了，同时整个社会对中国的关注度也有所提高。
印度媒体塑造了一个让人将信将疑、喜忧参半的中国形象。中国崛起可能是事实也可能是虚构；可能是令人羡慕的成就，它为东方现代化提供了一种另类现代性的证明，也可能是令人恐惧的威胁，打破了某种世界现代文明的政治秩序与知识秩序。这都与印度的现代性自我认同密切相关。温家宝总理访问印度，触动了印度文化自我最敏感的神经。首先有得意，美国、俄国、日本、中国等大国纷纷向印度示好，印度从中感到自身的重要，印度从尼赫鲁时代就树立起一种大国意识。当然，相对于美国日本等国家的友好，中国的友好毕竟不那么重要，因为不管在国家利益上还是在文化价值上，中国都不如那些发达国家。同时，得意中又不无失意。美国、日本等发达国家不说，连中国，这个印度一直以为与自己类似的发展中国家，近年来经济崛起，也让印度感觉失落。就体验失意这一点来说，中国却非常重要，因为作为印度想象的他者，中国形象更能动摇印度的身份确证。印度与中国领土相邻，同为东方文明古国，都有近代落后屈辱的历史，几乎同时建国并开始现代化建设，都是亚洲大国，共处于一个现代化或“美国化”的发展高峰，如何评价中国，实际上意味着如何评价印度。中国形象让印度在一定程度上体验到自我失落。可实际上，真正让印度失去文化自我的是美国代表的西方现代性霸权。
印度的中国形象模糊而混乱，但并非没有主要问题与思路。后殖民主义与新冷战思维仍是理论分析的主要路径。印度媒体塑造的中国形象及其自我认同的意义，都来自于西方。2005年5月，温家宝总理访问印度，印度媒体连篇累牍报道中国，除了表示中印友好之外，更多的是在比较中国与印度。首先是在经济上比较中国与印度谁更发达。毋庸置疑，中国近年来的发展速度与总量都明显大于印度，这一点让印度媒体感到压抑。但也不尽然，比如说，印度开始像西方国家那样怀疑中国的统计数据，同时夸大中国经济的潜在危机，并警示中国经济的飞速发展可能威胁整个世界的生态与和平。有意思的是，印度报道在此几乎照搬西方的中国威胁论。不管怎样，中国的经济成就不易否认，印度媒体又提出中国的政治与文化问题，这方面似乎能让印度恢复自信，毕竟印度相信自己是“世界上最大的民主政体”，印度具有的政治上的优势，制度民主、信仰自由、人权保障、可持续发展，中国的情况则不一样了，印度此处几乎毫无保留地重复西方冷战传统中关于中国政治的负面报道。温家宝总理访问印度3个月后，在北京大学举办的“东方对西方的认知与建构”国际研讨会上，印度德里大学教授萨巴诺·伽塔吉博士指出，印度国民心态中有一种强烈的“崇西”或更准确地说“崇美”情结，这种情结一方面使他们在制度与生活各方面表现出强烈的唯“美”主义，而且潜意识中总以这种唯“美”主义看待其他国家，轻蔑那些远美国化的国家，羡慕那些近美国化的国家。亲疏好恶，一切以美国为标准。日本与亚洲四小龙都曾让印度人羡慕甚至嫉妒，因为他们都比印度更“先进”，而“先进”意味着接近美国或美国化，如今，中国在经济发展、全球化进程上似乎也比印度更“先进”，这就更让印度体验到某种复杂的心态，毕竟中国与印度有太多关联与相近之处(25)。伽塔吉博士分析了印度媒体塑造中国形象的动机与问题，他认为，印度媒体报道的中国，并不是一个客观真实的中国，而是印度表达自身的感伤与怨恨、欲望与恐惧的方式；印度关心的不是中国如何，而是在中国这面镜子里映照出的印度如何。印度总是将中国作为他者，完成现代印度身份的自我确证。印度以自我认同为目的塑造中国形象，却以西方为尺度。比较印度与中国优劣成败，真正的意义是究竟谁更进步、更接近西方或者美国，因为西方或美国是进步的目标与尺度。经济发展接近西方、政治制度比照西方，只有在被西方价值认可的情况下，印度才能理解他者与自我，感受失落或自信。
五
印度的中国形象在现代印度自我身份认同中有着重要意义，它与印度的西方形象构成相互对立的两极，印度自我确认始终在这两极间寻找平衡：西方与中国都是他者，只是这两个他者势不两立。以国家独立为界，现代印度的文化认同表现为完全不同甚至截然相反的两个方向。独立前的印度努力认同东方，从而获得一种脱离西方殖民统治的文化立场；独立后的印度则逐渐认同西方，希望从西方获得现代文明的身份与力量，建设民主政治，发展国民经济。这两种完全不同的文化认同取向，决定了印度的两种完全不同的中国形象。取向东方的印度现代性想象，可能认同中国；取向西方，则可能排斥中国；中国形象也相应表现出肯定与否定两种倾向。中国与西方同时作为印度现代身份认同的他者，所不同的是，独立前西方是差异性的他者，中国是同一性的他者；独立后西方变成同一性他者，而中国逐渐成为差异性他者。面对西方与中国两个他者，印度现代性身份认同的方式也不同。在西方他者面前，印度“自我东方化”，在中国他者面前，印度又“自我西方化”。印度现代性身份认同处于二重选择中，或者认同西方之东方，或者认同东方之西方。现代印度的中国形象不仅表现了中印关系的现实，也表现了后殖民主义时代印度现代性自我认同的“东方化”焦虑。
首先是“自我东方化”想象。为现代印度身份认同想象提供意义框架的始终是西方现代性世界观念体系。印度的现代性想象在起点上就具有“自我东方化”取向：认同东西方二元对立与西方中心主义的世界观念秩序，认同为此世界观念秩序奠基的进步／停滞、自由／专制、文明／野蛮的二元对立的价值体系与西方现代进步、自由、文明的优越性，认同现代西方文化霸权下自身的他者地位；同时，也从东方主义话语中拯救出现代印度民族主义思想，虽然没有极端化为激进的西方主义思潮(26)，但基本倾向还是有的，从辨喜到泰戈尔，印度思想都在关注西方的堕落与东方智慧的启示问题。只是印度主流思想中的西方主义没有日本或某些伊斯兰教国家表现得那么激烈，而且，印度独立后这种西方主义只出现在一些分离主义思想中。
当然，“自我东方化”具有复杂的思想形式，在印度现代性身份认同的想象中，“自我东方化”经常深入分解为“去东方化”与“彼此东方化”两个方面。现代印度在西方中心主义世界观念秩序中开始自我批判与文化改造的历程，且努力地“去东方化”，由此出现两种极端倾向：彻底否定自身传统彻底西方化；在西方的世界观念秩序中发挥所谓“东方传统”。值得注意的是，这两种倾向中同时包含着认同因素与反抗因素。“去东方化”不仅构筑了一种“东方”国家与西方的关系，而且同时构成“东方”国家之间的关系，在这一过程中还包含着“东方”内部的“彼此东方化”的问题，“东方”国家中究竟谁更“东方”，谁比较“西方”，也是“东方”国家现代性自我认同的根据。所谓“自我东方化”的构成关系远非德里克理解的那么单纯，只存在于东方西方之间，实际上还包含着“东方”内部的“去东方化”和“彼此东方化”问题，“东方”国家自我试图摆脱“东方化”命运，自我去东方化，东方国家彼此之间进行东方化处理，似乎一旦确定更东方化的国家，自我就不太东方化，甚至可能成为“东方之西方”。这种倾向先后出现在日本、印度，只不过日本与印度选择的方式与经历的过程不同。现代印度首先在民族主义思想与自治运动中确认自己的“东方”身份，并摆脱殖民地文化；独立后又逐渐努力“去东方化”，努力摆脱“东方兄弟”，在不结盟政治外交与大国文化想象上，表面上确证印度的独特性，实际上归附西方，大英帝国的精神遗产一点一点复活在现代印度文化中。
东方化构成亚洲国家现代性自我认同的宿命，它在印度的中国形象中表现得非常明显。印度的“自我东方化”包括三个相关的问题：（1）自我东方化；（2）去东方化；（3）彼此东方化。“自我东方化”不仅被动地认同了西方中心主义的世界观念秩序，也认同了这一秩序中自身的他者化地位。自我东方化包含着压制性因素，“去东方化”与“彼此东方化”都具有某种解放意义。“去东方化”通过改造自身摆脱自身的“东方性”，而“彼此东方化”则通过“东方化”他者排除自身的东方性。印度在东方化的三个层面上完成了现代性自我的确证，而在任何一个层面上，都离不开西方的目光或尺度。“彼此东方化”的典型方式是，以西方为尺度，为所谓的“东方”国家排座次，确定自身的优势。在现代印度看来，中国或伊朗可能比印度更“东方”，而日本可能比印度更“西方”。当然，西方与东方的尺度表现为发展进步或停滞落后、自由民主或专制封闭、理性文明或愚昧野蛮的选择。2006年4月，印度著名作家潘凯·米施拉在北京对德国《时代周报》记者发表谈话，比较中国与印度的现代化，他说，印度人看中国时，总是同时“用另一只眼睛看着西方”。“我们说：中国人在物质上强于我们，但我们有民主。而西方愿意听这种话。”亚洲国家“自我东方化”，不仅是面对西方尺度确定自身的单向活动，还包括面向“东方”自我确证的“自我西方化”的过程。亚洲国家接受西方的世界观念秩序，可能比接受西方的世界经济政治秩序更主动也更彻底，从19世纪印度现代性自我意识的觉醒到今天，印度始终在西方现代性精神结构中定位自身、想象中国。印度如何定位自身，便如何想象中国。中国形象是印度自我身份确证的他者。在后殖民遗产中，印度如果确认自己的东方身份，中国就可能在自我东方化想象中成为兄弟；印度如果确认自己的西方“出身”，中国就可能在“去东方化”与“彼此东方化”想象中成为敌人。一个世纪间，从印度民族主义自觉意识想象中国为“东方兄弟”，到印度崛起将中国假设为“世界上最大的发展最快的极权国家”，印度始终是在某种东方主义话语中表述中国。
现代印度在假设中国和西方作为印度的他者的同时，也使印度自身与中国一并成为西方的他者。印度的现代性自我确证的结构就是一个三角结构，自我、西方和东方其他国家构成三角结构的三极，西方与中国同时作为他者出现。中国形象作为现代印度自我确证的他者，不仅取决于彼此之间的关系，还取决于印度自我意识到的与西方的关系。20世纪前半叶自治运动中印度排斥西方便亲和中国，20世纪中叶以后在后殖民文化与国家战略中印度亲和西方，便排斥中国。“彼此东方化”是排斥中国的典型方式，而“彼此东方化”的过程，同时意味着一个“自我西方化”的过程。大英帝国的遗产曾经是印度的困难，如今却成为印度的优势。因为殖民地遗产使印度比中国甚至日本更近于西方。印度在地理上是个东方国家，在制度上则是个西方国家。2006年世界经济论坛上，印度推出了印度国家形象定位的口号：“印度是世界上发展最快的自由市场和民主国家。”“民主国家”的定位是“自我西方化”的最典型的表述。
印度的“自我西方化”主要是针对中国的，是其“彼此东方化”的一种表述方式，直接影响到印度的中国形象。作为大英帝国遗产的现代印度，自觉认同西方现代性价值体系，在自由民主／专制极权的二元对立的思维框架中确立印度与中国的身份。印度发现中国的崛起让印度黯然失色，印度必须在世界面前展示与中国针锋相对的形象，让中国的崛起黯然失色，于是渲染自身的西方化特征：“印度是世界上发展最快的自由市场和民主国家。”这话明显是有所指的，潜在地包涵着与中国对比的意思，“发展最快”、“自由市场”是共同的，只有“民主国家”是印度不同于中国而且可以取悦于西方的特征(27)。2009年4月2日，世界经济一片黯淡，20国峰会在伦敦举行。会前印度总理接受英国《金融时报》的采访，表现出印度特有的自信，只是这一次比任何时候都说得更直接更明白。他说印度的经济前景将好于中国，不是因为印度的经济结构与能力，而是因为政治体制，印度是世界上最大的民主国家，印度的民主政治制度将保证印度经济快速稳定地发展。相对而言，中国尽管在过去30年内经济飞速发展，但并不能保证未来的稳定与持续，具有“潜在的脆弱性”，这是由中国一党制的政治造成的(28)。印度“自我西方化”以区别于中国，不仅是个文化问题，也是大国竞争战略问题。印度越来越多地意识到身边这个巨人“崛起”的危险意义。似乎真像尼赫鲁当年警告的那样，中国是印度的一个长期的威胁。21世纪最重要的事可能就是所谓“中印崛起”。“中印崛起”可能导致两种状态：“中印大同”（CHINDIA）可能是美好的理想，而“中印对峙”则可能是危险的方向。后殖民后冷战的思维模式注定了印度的中国形象潜在的敌意。这种敌意有印度自发的，也有美国地缘政治诱导的(29)。
中国形象中不仅包含着后殖民主义文化想象的意义，还有后冷战意识形态的战略意义。在此值得深思的是，西方现代性不仅在地缘政治格局中拆解亚洲并在亚洲国家间造成彼此的对立，在价值观念上也造成彼此之间的敌意与对立。后殖民主义思维与冷战政治是“合谋”的，它使冷战政治在“东方”成为自觉的意识形态。美国要遏制中国，在印度发现天然的盟友，而印度也乐于担当这一角色。后冷战时代旧有的地缘政治格局重现，中国在国家战略上成为印度的对手，“中印崛起”语境中出现的印度的中国形象，继承了冷战时代印度的中国形象的政治格局与思维模式，不断强化着中国形象的负面色彩。国家战略与文化想象上的对立在一定程度上使印度的中国形象黯然失色，这是研究印度的中国形象不可回避的。理论应该分析现实（中印对峙），而不是畅谈理想（中印大同）。
中国崛起的强大压力使印度自我认同策略自然取向西方。印度的“自我西方化”在文化与国家战略上，都不断加强中国的负面形象。但问题是，取向西方同样造成压力。后殖民主义的阴影出现在现代印度自我想象中。印度现代性自我构建的原初困局重现了：一方面它必须面对或与西方对立建构现代性自我，自我是非西方或者反西方；另一方面，它又必须在西方现代性框架内进行自我建构，其思想或想象的方法甚至资源都是西方的。这样，自我解放的过程也成为自我束缚的过程。泰戈尔当年说过，思想之所以混乱，是因为总想着西方与东方。这种困局或许一般民众乃至政治家都意识不到，但自觉担当现代印度精神使命的知识分子则无法安生。现代印度从国家意识形态到公共知识领域都将现代印度的文化身份定位于“世界上最大的民主国家”。这种定位可以将印度从东方专制主义分离出来，却无法免除后殖民主义的嫌疑。
印度的中国形象混乱而摇摆不定，取决于印度现代性自我确证的取向，印度究竟是“西方之东方”还是“东方之西方”？或许印度应该超越这个“西方之东方”还是“东方之西方”的二难选择？这是最令人困惑的，对于印度这样一个时刻意识到某种“与生俱来的伟大”的国家(30)，不论是作为“西方之东方”还是“东方之西方”，都无法满足其自我定位与自我期待。更不幸的是，印度的现代性自我确证选择在西方与中国之间，而这庞大的两极对印度来说，无不令人感到压抑。印度文化的同一性身份如何落实？这是印度现代文化自觉的焦虑。如何证明现代印度既是民主的又是印度的呢？唯一的办法就是证明印度民主的印度本源性或原发性。1998年获得诺贝尔经济学奖的阿马蒂亚·森，试图从印度文化传统中证明印度民主制度的本源性或原发性。争鸣与宽容传统，不仅可以证明印度内部的同一性问题，印度从来就是一个宽容不同教派的国家，而且，还可以从外部证明印度文化的本源性，印度的民主是印度的，不是英国殖民地的遗产。森从讨论印度的争鸣传统开始，提出问题，印度政治与社会生活的争鸣传统对印度文化认同至关重要。因为现代“民主制度是与公众议事和互动说理密切相关的”；这种争鸣与说理的传统，不仅存在于西方，也存在世界其他地域文明中，现代非西方国家，尤其是印度的民主制度，不是西方的馈赠，而是印度自身争鸣传统的产物(31)。
印度现代性身份认同在“西方之东方”与“东方之西方”之间，其二重性或含混性不仅造成印度自我认同的尴尬，也注定了中国形象的两方面特征：一是敌友两极化倾向；二是是非模糊化倾向。印度的现代性自我想象摇摆不定，中国形象的意义取向也摇摆不定，忽敌忽友。当印度把自己定位为古老的东方国家时，中国便被想象为同甘共苦的兄弟，当印度把自己定位为“世界上最大的民主国家”时，中国便成为暗隐的敌人。现代印度的自我意识纠缠在“西方之东方”与“东方之西方”之间；面对东方它认同西方，而面对西方它又认同东方。现代印度自我身份认同的困惑，也造成印度的中国形象是非模糊。实际上印度并没有鲜明的中国形象，印度的中国形象没有充分理性化的认知基础，没有是非坚定的意识形态立场，也没有独特有效的话语体系。
中印交往两千多年，印度从未认真地研究思考过中国，也从未试图建立过系统的中国知识，印度的中国形象没有认知基础，甚至连想象的丰富都没有。印度是个自我感觉要教导世界的国家，那种文化优越感使它过去不关心世界，现在也只关心西方。印度缺乏强烈的意识形态热情，在政治与价值上都没有明确的敌我意识，不可能把中国当作亲密无间的朋友，也不可能当作不共戴天的敌人。印度的中国形象是非不明，即使在敌对时代，中国形象表现出的否定性的敌意也没有想象得那么浓。印度的中国形象没有认知基础，缺乏意识形态立场，也没有形成中国形象的类型化话语，没有形成表述中国的固定的词汇、意象、观念或一整套有关中国的思考、书写、教育、传播的知识体系，可以提供给人们想象、思考中国的框架与原则。印度的中国形象，重要的不是善意或恶意，而是走出印度现代性自我确证的困境，在“西方之东方”与“东方之西方”的定位之外或之上，寻找思考中国的印度立场的观念与方法。
注释：
① 戴维·史密斯：《龙象之争：中国、印度与世界新秩序》，丁德良译，当代中国出版社2007年版，第4页。
② 著名学者孙士海先生对此提出异议：“支那”一词何时出现在印度，尚无确切说法。梵文辞典里有“支那”这个字，但吠陀梵文辞典里未见。总之不宜以前述两字证明中印关系可以追溯到吠陀时代晚期（公元前600年以前）。
③ 印度称恒河中游的中天竺国为“中国”（madhyadesa）。参见道宣《释迦方志》，范祥雍点校，中华书局1983年版，第7页。
④ 法显：《法显传校注》，章巽校注，中华书局2008年版。
⑤ 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷五，中华书局2000年版，第102～103页。
⑥ George Robertson(ed.),Travellers' Tales:Narratives of Home and Displacement,London,New York:Routledge,1994,pp.29－37.
⑦ 林承节：《中印人民友好关系史（1851～1949）》，北京大学出版社1993年版，第88～89页。
⑧ 德里克在批判萨义德的《东方学》时指出，萨义德只注意到东方主义是西方人的创造，忽略了东方主义也是东方人自我构建的产物，“需要亚洲人的合作才有实行的可能”，德里克提出“东方人的自我东方化”概念。参见阿里夫·德里克《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版，第281～282页。
⑨ 韩德编：《瑜伽之路》，王志成等译，浙江大学出版社2006年版，第14页。
⑩ 同上书，第18、2页。
(11) 有关“亚洲”或“东方”概念的元地理学批判，参见Lewis,The Myth of Continents:A Critique of Metageography,Martin W.University of California Press,1997,Chapter 2,Chapter3.
(12) 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第149、169页。
(13) 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，齐文译，世界知识出版社1956年版，第64页。
(14) 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，第98～100页。
(15) 黑格尔：《历史哲学》，第183页。
(16) 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，第60～61页。
(17) 谭中：《尼赫鲁：消失的毛泽东“新相知”》，载张敏秋主编《跨越喜马拉雅障碍：中国寻求了解印度》，重庆出版社2006年版，第136页。
(18) 相关论述与引文出处均见J.J.Clarke,Oriental Enlightenment:The Encounter between Asian and Western Thought,London and New York:Routledge,1997,Part III,Chapter 6.
(19) 参见Interview of Mira Sinha Bhattacharjea,Date:21 April,2008,Interviewer:Dr.Reena Marwah.
(20) 谭中：《尼赫鲁：消失的毛泽东“新相知”》，载张敏秋主编《跨越喜马拉雅障碍：中国寻求了解印度》；尚劝余：《中印“兄弟”情谊登上政治舞台的历史景观》，载谭中主编《中印大同：理想与实现》，宁夏人民出版社2007年版。
(21) 约翰·米尔斯海默：《大国政治的悲剧》，王义桅、唐小松译，上海世纪出版集团2008年版，第33页。
(22) 《泰戈尔全集》第20卷，河北教育出版社2000年版，第28～29页。
(23) Interview of Prof.Patricia Uberoi(Hony Director,Institute of Chinese Studies,Centre for Study of Developing Societies,New Delhi),Date:May 12,2008; Place:New Delhi,Interviewer:Dr.Reena Marwah.
(24) 当辛格教授问起印度为什么对中国表现出那种不可思议的冷漠与敌意时，Harprasad Ray回答了上述两种原因。参见Association of Asia Scholars,Oral History Project on China Studies in India,Interviewer:Dr Swaran singh; Interviewee:Prof.Harprasad Ray.
(25) Subarno Chattarji：《印度传媒中的中国形象》，载乐黛云、李比雄主编《跨文化对话》第19期，江苏人民出版社2006年版。
(26) 伯鲁马和玛格里特合著的《西方主义：敌人眼中的西方》，针对萨义德的“东方主义”提出“西方主义”这一概念，说明西方虚构、妖魔化东方他者的同时，东方也以类似的方式虚构、妖魔化西方他者，赋予“西方”心灵空虚、道德堕落、物质主义、庸俗主义、城市罪恶等特征。本人认为，西方主义可以做更广义的理解，它不仅表现敌视与对立，也表现依附与换位的可能，与东方主义构成相互对立又相互生成的关联关系。在“东方”文化“彼此东方化”的场域中，“自我东方化”与“自我西方化”是可能相互转化的。
(27) 戴维·史密斯：《龙象之争：中国、印度与世界新秩序》，第50～51页。
(28) 参见《印度总理称经济前景超中国》，《环球时报》2009年4月2日。
(29) 2002年美国五角大楼的《印美军事关系——理解与展望》中引过美国政坛与军队要人的话：“美国和印度都视中国为敌人，尽管我们没有公开讨论过这一话题。”（戴维·史密斯：《龙象之争：中国、印度与世界新秩序》，第200页）从某种意义上说，印度的崛起是中国引起的，美国制造的，不管印度是否情愿，它都从这一新冷战格局中获得地位与利益（参见爱德华·卢斯《不顾诸神：现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，中信出版社2007年版，第14页）。
(30) 人们早就注意到印度特有的敏感与自尊，这是由它悠久的历史、信仰以及殖民地经验决定的：“印度需要总是被提起它如何重要，总是被恭维它的文明何其深远……‘在印度的政治家中，无论是理想主义者还是现实主义者，都认为印度是与生俱来的伟大，并将此视为珍贵的外交资本。印度的大使常以印度为例，加入对其伟大的发明、文化、政治成就以及民主取向的评价，让外国官员信服印度的智慧及其道德的正确性。’”（参见爱德华·卢斯《不顾诸神：现代印度的奇怪崛起》，第213页）
(31) 阿马蒂亚·森：《惯于争鸣的印度人：印度人的历史、文化与身份论集》，刘建译，上海三联书店2007年版。
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