生存美学的三重超越，本文主要内容关键词为：美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生存美学对于实践美学的超越从本质上讲是一种在人学本体论意义上的超越，或者说是在生存论、价值论意义上的超越。这种人学本体论意义主要包括本源性、本己性和个体性三个方面。因此，如果从美学本体论的层面上看，生存美学对实践美学就有三重超越，这就是本源性超越，本己性超越和个体性超越。所谓本源性，是说人学本体论乃是一种在价值论上具有本源性的本体论，即作为目的的生存本体在价值意义上具有本源性，质言之，人自身的生存价值才是世间最源始的最根本的价值，因而也是其他一切价值产生的本源；所谓本己性是说人学本体论乃是人对自身生存进行关注，并对其价值和意义进行追问和思考的本体论，这种本体论所关涉的是人与自己本身生存的本己性关系；所谓个体性则是说人学本体论归根到底是以人的个体生存为出发点和最终目的的价值本性论，因而在个体与群体对立统一的人学意义结构中，本源性和本己性的原则还必须在个性生存的维度上最后得到具体的落实，这里所关涉的是人的个体主体性对于与自己处在同一人学结构中的群体主体性的超越性。我们认为，正是人学本体论意义上的这种本源性、本己性和个体性，构成了生存美学对于实践美学超越的必要性和可能性的本质根据。如所周知，在实践美学那里，实践是美和审美的最终根源，实践美学是从实践出发探寻美与审美的最终的哲学根源的。但是，由于实践范畴还并不是人学本体论意义上的终极范畴，因而实践范畴并非没有其局限性。那么，以实践范畴作为其哲学基础和出发点，运用实践观点从哲学本源上阐释美和审美问题的实践美学也就不可避免地具有相应的局限性。
（一）
生存美学对于实践美学的超越首先表现为一种本源性的超越，表现为作为目的的人的生存本体对于作为其实现手段的实践的超越。何谓“生存”？“生存”即人的存在。它是人学本体论的终极性范畴，它是比实践更为本源的东西，也是一切实践活动所从出的终极的本源性根据。因为，人是为了生存和生存得有意义而实践，而不是为了实践才生存和生存得有意义。质言之，实践之于生存，乃是手段意义上的范畴，生存及其意义才是终极的本源和目的本身，有意义的生存才是本体之源。它不仅从根本上决定着一切实践活动的发生、发展及其方向，并且从根本上赋予一切实践活动以意义和价值。这意味着生存作为人的存在，作为人学本体论的最高范畴，乃是以人类自身的存在作为高于其他一切外在价值的价值本体，或者说是以人类自身的存在价值作为最高的本体价值。生存论强调的是人对自身的存在和发展的本体性的价值关怀，强调的是人的最切己、最本真，因而也最具根本性的活动及其欲望、需要、憧憬和追求。因而生存不只是活着，也不是机械地或像动物那样地重复旧日子，而是人的本己存在性的实实在在的生活的发展和超越，是更新本己存在性的生活于未来的创造。所以，生存内在地包含着实践，要求着实践，要求实践作为生存的实现手段而存在。正因为人是为了实现生存而实践的，所以，实践就只是作为实现生存的手段，才具有了必要性的根据。虽然说生存和实践谁也离不开谁，舍生存即无实践，舍实践亦无生存，但是二者在本源性上却是有区别的。显然，生存比实践更具本源性。
正是由于生存与实践之间存在着这种本源性的区别，才使得生存美学对于实践美学的超越成为一种必然。诚然，实践美学在一定的意义上确实也十分强调“人学本体论”，也十分强调人的“主体性”和人的“自由”，甚至在一定的意义上也在从人出发强调“目的”。但是必须指出，它所强调的这种人学本体论却并不是本源意义上的，实践美学所强调的主膛性和自由也并不具有本源意义，而只是人在非本源的手段意义上所表现出来的一种主体性和自由。因为这种主体性主要地是指人在生产实践活动中所表现出来的主体性，这种自由也只是人在生产实践活动中通过对于自然的改造而获得的一种自由。这种主体性和自由还仅仅意味着人类对于自然的改造和征服，意味着对于必然规律的认识、把握和正确恰当的运用，而这一切对于终极性的人类自身的生存目的来说，却仍然是非本源性的手段意义上的，因而也是一种有限的主体性和自由。质言之，有两种意义上的自由：生存意义上的自由和实践意义上的自由。前者是人学本体论意义上的自由，是对人的自我本体价值的追求，是不为物役，不为外蔽。后者则是对外在价值的追求，是人为自然立法，是人对自然界的索取，利用和征服。[1]应当说，这两种自由都是人的追求，而且，对人的自由的理解只有建立在这两种意义的统一之上才是完整的，因为生存的自由之实现固然离不开实践的自由，但仅有后者而遗忘了前者却是人的根本异化，这无异于是人的本体价值的丧失。同样，实践美学所强调的“目的”也不是“人是目的”意义上的终极目的，而是“人的目的”意义上的有限目的，即人在劳动中所追求的使用价值意义上的目标。在这种前提之下，实践美学把美规定为“现实对于实践的肯定”，规定为“自由的形式”，这样的美必然也就被局限于有限手段的层面，被解释成了一种“庖丁解牛”式的囿于技道层面的“合目的性与合规律性的统一”，从而失去了其原本应有的本源性。
因此，生存美学与实践美学在其所具有的超越性上也就产生了质的区别。实践美学所具有的超越性是一种非本源的或者说是手段意义上的超越性，是一种对于自然而言的超越性，因而也是一种外在的超越性。正是从实践的这种超越性出发，实践美学才特别突出地强调人类实践对于自然界的征服、改造和利用，把美直接等同于这种手段意义上的、旨在对于自然而进行的外在超越的活动及其结果本身。进而把美的本质看作是人的本质力量的对象化，看作是“人化的自然”或“自然的人化”。在实践美学那里，由于人类长期的社会实践活动产生了“人化的自然”这种“人化的自然”在客体方面表现为自然界向人的生成，成为一个合目的的，即属人的或为人而存在的自然界；在主体方面则表现为人对于自然界而言作为主体的生成，生成为一种合规律的，即掌握了自然规律的主体存在。但由于这种合目的性的所谓目的还并不是生存论意义上的目的，还不是在人的自身关系上建立起来的终极目的，即还只是自然界符合于人的有限目的，而并不是人自己符合于自己的终极目的。所以这种“人化自然”不是真正人学本体论意义上的美之根据，也不是生存论意义上的本源性的美之根据。
（二）
生存美学对于实践美学的超越又表现为一种本己性的超越，表现为一种人的自我相关性对于对象相关性的超越。本己性是自己与自己本身相关的特性。这意在强调，人学本体论乃是人对自身生存进行关注，并对其价值和意义进行追问和思考的本体论，这种本体论所关涉的是人与自己本身生存的本己性关系。这就是说，生存的本己性有别于实践的对象性。实践是对象相关性的；生存则是自我相关性的。实践是对于外在价值的追求；生存则是对于自我本体价值的追求。对象性的实践活动是一种向外索取的活动；本己性的生存活动却是一种赋予人类生存以价值和意义的活动。这不仅是说，在人类的对象性活动之外另有一种本己性的活动，在它们之间有着一种意向指向的不同。而且由于这种活动源自人类对于自身生存的本己性终极关怀，所以它可以从这种终极关怀出发赋予对象性活动以意义，从人类的本己性自由追求出发赋予对象性活动以价值。质言之，人类本己性活动的宗旨就在于从一种终极关怀的维面来引导、点化、提升对象性活动。具体地说，人类的本己性活动在对象性活动之上为人类自身的生存又建立了一个人文的世界。这个人文世界是一个价值和意义世界，它是为了人类的生存，而且是由人自己建立起来的本己关怀的世界。
人类的审美活动和艺术活动从根本上说就是一种本己相关的活动。这种活动与其说是对象化的，还不如说是非对象化的更为妥贴。因为它本质上并不是在关心任何外在的对象，并不是在追求任何外在的价值。而毋宁说只是一种人类对于自身生存及其价值的关怀，是人类在为自身的生存赋予意义，以促使一种本己相关的本体价值的生成。一句话，在审美和艺术中，人类是在同自己打交道，而不是同自身之外的别的任何东西打交道，是在为人类自身进行一种生存意义和生存价值的创造。
然而实践美学从“真与善的统一”来规定美，用“自然的人化”来解释美，其实质都在于把美的最深刻的基础只是主要地与人类的一种外在的有限的功利价值相联系，主要地是以对象化的维面，而不是以一种非对象化或本己性的维面为基础。所以实践美学在解释美的现象时，尤其在解释自然美现象时，经常陷入一种自相矛盾的难堪境地。由于人化自然的基础是人的生产实践，所以功利内容也就必然成为美的最深的蕴含和产生根据。这样，对于人生产的产品和工具则直接以“有益”、“有用”意义上的善，或以“人的本质力量”在对象中的对象化存在来解释。但是由于人种植的玉米、小麦却并不比山中的野花更美，工厂里的厂房、机器也并不比黄山的奇松怪石更具有审美的意味，于是实践美学便又不得不从形式上另找出路，但在形式解释的根基之处，却又是作为生产实践的“积淀”。其实，用这种“积淀”理论作为解释审美现象的最终根据是十分勉强的。这一方面是因为“积淀”的范围异常宽阔，远远不止于审美领域，另一方面，也是更重要的，则是因为这种“积淀”还局限于生产实践的对象性维面。质言之，在前一方面，不仅有审美的“积淀”，也还有科学认识的“积淀”、生产技能的“积淀”和道德意识的“积淀”。如算术中的“小九九”，几何学意义上的形式直观，道德伦理乃至宗教意义上的礼仪仪式等等。这种尚停留在一般意义上的“积淀”以及在此基础上所讲的“形式感”[2]都与揭示审美的特质相距甚远。在后一方面，则需要对“积淀”进行一种本己性与对象性的区分，因为从人类学本体论出发，在形式“积淀”问题上就不能没有这种区分。总之，实践美学由于其非本己性的局限，不仅使得它在社会美与自然美的解释上产生了内容原则和形式原则的不一致，而且这两个原则就其本质而言都还不是建立在真正的人学本体论基础上的美学原则。
生存所独具的这种本己性使得它与实践又产生了如下的显著区别：实践与认识或科学知识相联系；生存则与理解或人生领悟相联系。认识是对实践客体的认识和了解，它产生关于认识客体的种种科学知识；理解或领悟则是直接对生存自身的自理解或自领悟，它产生关于人类生存的种种意义体系和价值观念。在这里，与实践相关的科学认识是一种对象性的或者说是与外在对象相关的意识行为，而与生存相关的领悟和理解却是一种本己相关的意识行为，因而具有一种主客不分、浑然一体的非对象性。
因此，从审美的角度来看，实践美学是认识论性质的；生存美学则是解释学性质的。前者从本质上讲是对象性的，是对于在我们之外一个对象世界的认识。后者则是非对象性的，是对于与我们同为一体的，或者说是我们处身其中的一个主体间的生活世界的领悟和理解，生存美学其所以必然走向解释学，原因即在于此。从这种认识论的立场出发，实践美学的审美理论基本上是理性主义的，“理性——感性”是这种理性主义的基本框架。在这里，感性只是理性的奴婢，或者说是理性实现自己的中介手段，至于作为原始欲望意义上的非理性或潜意识，在实践美学那里则更不被重视。所以在这种情况下，尽管它也谈审美的直觉性，也谈形象思维，也谈美感的两重性，但这种归根结底不过是理性认识的积淀形式或中介形式而已。对于实践美学来说，理性，只有理性才是审美心理结构的本质规定性。
生存美学的审美理论则是以人的整体全意识为基础的，它不仅包括理性，也包括感性和非理性，在这个意义上或者可以把它称作“超理性”。在这里，非理性和理性、感性通透圆融为一种整体性的生存情感，理性和感性、非理性一样，都不具有至尊的地位，具有至尊地位的只是作为整体意识的生存情感本身。人的这种生存情感同他所处身其中的生活世界的相互敞开是非对象性的，这便是人的生存体验性的敞开，同时也是人的生存领悟性的敞开，这种敞开本身就呈现为一种情感状态。这种敞开本身就意味着，审美所关涉的并不是一个对象的或客体的世界，而是一个主体间性的或者说是非对象性的生活世界；另一方面，这个世界的呈现又必须以一种主体间性的情感态度为前提。因为这个世界虽然就是我们生活于其中的现实地存在着的生活世界，但是如果我们在一种对象性的非情感态度之下，它却是隐而不显、蔽而不露的。质言之，客观的世界虽然只有一个，但这个世界如何呈现于我们却是同我们如何对待世界相应的。覜个生存性的与我们一体同在，须臾不可分离的生活世界——而不是实践所面对的在我们之外的那个对象性的世界——是否如其所是地呈现于我们，这也取决于我们对世界所持的态度或方式。[3]在这个意义上说，审美乃是一种对待世界的根本态度或方式。
（三）
生存美学对实践美学的超越还表现为一种个体主体性的超越，表现为人的个体性对于与自己处在同一人学结构中的群体主体性的超越。如果说上述的本源性超越和本己性超越所关涉的主要还是人类整体的生存及其超越如何可能的问题；那么个体主体性的超越所关涉的则主要是人的个体生存及其超越如何可能的问题。这实际上是比前两重超越更深入了一层的超越，也是生存美学的本源性和本己性超越的最后落脚之处。
应当充分肯定，在美学中提出和建立主体性原则，对于克服美学中的那种见物不见人的自然本体论倾向曾经起了决定性的作用，这是实践美学所起作用的一个突出的历史贡献。[4]但是也应当看到，实践美学所标举的主体性从本质上说却主要地是一种人对自然的主体性，主要是作为社会整体的人在同自然界的生产实践关系中所建立起来的一种主体性。这种主体性可以称作人的“社会主体性”，它主要地是在人类社会整体的层面，而不是在人的个体的层面上立论的。所以它不仅基本上或主要地不涉及个体人的生存，而且它在把“社会主体性”绝对化的同时却漠视，甚至牺牲掉了个体生存的主体性。同时有必要指出，由于实践美学所标举的主体性是借助康德的理论而建立起来的，所以带有康德主义明显的前现代局限。康德所讲的主体性实质上是人的“类”主体性，而并不是人的个体的主体性。因为在康德那里，第一批判讲的是人对自然的主体性，真正的主体是作为先验认识范畴的人的“类”主体性，在这里标举的实际上是人类认识和征服自然的主体性力量，如前所述，这种主体性对于人类整体来说只是处于外在的手段性的层面。第二批判讲的是人类社会整体对于人的个体生存的道德主体性，值得特别引起注意的是，在这里真正的主体并不是个体生存的，而是作为人类社会道德规范之化身的绝对命令，而个体的人在道德实践上的“自由”却只不过是对于这一命令的绝对服从，在这里标举的主体性实际上只属于一种既定的形而上学化了的社会伦理道德规范。第三批判从美学和目的论的高度讲人是目的，但只是从反思判断力的层面重申前两个批判的原则——人类社会整体的主体性原则。实践美学从康德出发所建立的正是这样的人类社会整体的主体性原则，所谓“以美启真”、“以美储善”[5]都是这个原则下的产物，且不说美在这里已被降低为真和善的奴婢，完全成为一种依附性的工具性存在，就是从主体性方面来看，其实质也完全是在个体对于人类社会整体的单方面认同和绝对服从之前提下的积淀。主体性只属于后者，而前者则实际上成了一种无主体性的存在。其实，这也正是实践美学“积淀”理论最严重的不足之处。
由于主体性问题包括两个基本的层面：人的社会主体性的层面和个体主体性的层面，而且这两个层面既相互联系构成一个完整的主体性的人学结构整体，同时又相互区别、并具有内在的矛盾和紧张。所以人的个体生存的主体性问题，或者说人类社会整体同个体的人的关系就理应成为主体性问题中的不容忽视的一个重要内容。因为人的存在既是作为群体的社会的存在，同时又是作为具体的个人的存在。一方面，个体的人不可能是与世隔绝的孤立个体，个体的人与一个主体间的生活世界天然一体、密不可分；而另一方面，作为社会整体的主体间的生活世界又是由一个个的人所构成，离开了一个个活生生的个体的人，也根本不会有整体性的生活世界的存在。所以不能把人类的社会整体同个体的人绝对地对立起来。因此一方面个人的发展和社会的发展具有一致性，要发展个人，就要改造社会，而要改造社会同样也要改变个人。所以，“环境的改变和人的活动的一致被看作并合理地理解为革命的实践”[6]，“人改造环境，同样环境也改造人”[7]。而另一方面，我们却不可仅仅只是抽象地谈论它们的统一关系，更不可因此而将二者平均地来对待。从本质上讲，个人的主体性活动也是社会关系的最后基础，因为正是在它的基础上才构成了人类社会意义上的主体间性或主体通性，而社会的整体性发展归根结底不过是个人之间所存在的交往的产物。这正如马克思所指出的，“共产主义所建立的制度，正是这样一种现实基础，它排除了一切不依赖于个人而存在的东西。因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物”[8]。这里所强调的不仅是把“有生命的个人的存在”看作是“任何人类历史的第一个前提”[9]，也不仅是把唯物史观的前提看作“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”，以及把唯物史观的观察方法看作“是从现实的，有生命的个人出发”[10]。而且更在于他特别强调：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[11]。因此马克思才把人类历史归结为“个人本身力量发展的历史”[12]，并且明确指出：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然式罢了”。[13]尤其值得一提的是，马克思对于个人的重视甚至使他曾经做出过如此严峻的选择：“为了保证个人的福利，全人类的发展应该受到阻碍”。[14]所以社会发展的最深刻的基础实际上仍然是个人的主体性活动。
因此，由个体生存的有限性与人类整体发展的无限性构成的矛盾张力结构，或者说是个体生存对于自身有限性的超越，构成了生存美学新的主题。质言之，生存美学不仅是以人生意义、人生价值为终极关怀的人文美学，而且更是一种有别于以往各种人文美学，即已经深入到个体人生境遇层面的生存性的人文美学。因此，生存美学绝不仅仅只是对于审美的体验、领悟和创造中的个体性的高度重视，更重要，也更具有决定意义的则是：它把人的个体生存价值及其意义在审美和艺术的研究中明确地摆在了中心的地位。生存美学在本源性和本己性上的人文转向及其在个体生存层面的深入，为其对各种具体的审美问题和艺术问题的重新审视、重新思考开辟了新的道路。然而，生存美学在对实践美学超越的同时，仍然不应忘记实践美学的历史功绩，以及为此而付出过的艰苦努力。因为生存美学对于实践美学的超越既包含着对后者的否定，同时也包含有对后者的肯定。所以，即使这种超越是一次告别，那也是一次满怀感激之情的告别。
注释：
[1]参见拙文《天人合一与主客二分比较探源》，《学术月刊》1993年第8期；《中国哲学天人合一与西方哲学的主客二分》，《陕西师大学报》1993年第3期。
[2]参见赵宋光《论美育的功能》，《美学》第3期，上海文艺出版社1981年版。
[3]参见拙文《美学的三维视界》，《文史哲》1994年第5期。
[4]参见李泽厚《批判哲学的批判》、《关于主体性的四个提纲》。
[5]参见李泽厚《关于主体性的补充说明》。
[6][7][8][10][12]《马克思恩格斯选集》第1卷，第17，43，78，24、31，79页。
[9][11]《马克思恩格斯全集》第1卷，第24，273页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，第321页。
[14]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，第124页。