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[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1002-0209(2014)04-0066-10 在人类历史上颇为有趣的一点是，以农业为基础的古代文明，踏出的认识自然的第一步，通常都是对时间的观测和判断。不同于采集和狩猎这两种最初的生产活动，农业改变了人类对待自然的根本方式，“人类由过去的那种简单、被动的自然资源的索取者，逐渐转化成为有头脑的、主动的自然资源的开发者、生产者。”①农业的发展，推动着人们去寻找时间分割的节点，气候循环的周期。然而由于各地自然条件与农作需求的不同，人类构建出的历法系统也多有差异。“时间”这个概念，或者更准确地说，各种各样的“时间单位”，都并非纯粹的客观维度，而是基于种种文化背景与实际需求，被人们建构而成的。 农业革命最伟大的价值，就在于它赋予先民作为生产者的自觉，人类对自然的积极认知，正是从这个原点开始的。他们冀望从自然界中找到某种真理性的启示，某种与人世相关联的规律，并且因为坚信着人事活动中包含着某种自然合理性，从而求得立身于天地之间的自信。或许正是这份对精确性的向往，这份对普适真理的渴求，促使人类穷尽一切去探索时间的根本属性。从物候历到星象历再到推算历，历法的每一次变革都足以在文明史上留下观念的印记。在中国的先秦时代，历法从“观象授时”的物候历，一路演进成“千岁之日至，可坐而致也”的推算历，完成了从方法到观念的一次重要蜕变。与此同时，先秦的思想文化、政治制度的建构过程也在同步进行。作为一项垄断知识的“时间”，在上古时代正是君王权力的重要组成部分，它对这一时期的思想和制度都有着极为深远的影响。 先秦留下的诸多文献与出土材料，使得今天的我们得以从字句中追寻先人时间观念的渊源与传承。其中，战国晚期以《礼记·月令》为代表的月令文体，在知识资源上集前代天学知识之大成，在话语方式上建立了“以月系事”的新范式。当我们采用“知识—制度—文献”这样的复合视角去重新审视先秦的月令文体时，可以看到“时间”作为一项观念性的知识，在先秦文化史上扮演着十分重要的角色。在这些记录时间的传世文献与出土材料之中，《四方风》、《尧典》向我们展现了月令的观念渊源；《周礼》、《十二月神图》则印证了月令的制度基础；《夏小正》是为月令的原始雏型；《礼记·月令》则为其成熟形态。考察月令这一文体的产生与形成过程，我们可以发现，先人在定义时间的过程中，也不断地建构起自身的存在方式。因此月令文体可谓是窥探先秦“时间政治”的一个绝佳窗口。 一、观象授时：月令的观念之源 中国古代历法最重大的一次变革发生于春秋末年，其主要标志就在于四分历的创制。四分历是以365日为回归年长度调整年、月、日周期，依据太阳周年的视运动，划分周天为二十四等分所形成的太阳历系统，这一历法精确地划分了二十四节气，用抽象的太阳历代替了具象的物候历。正所谓“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，一套有“规律”、“法则”可言的历法系统就此建立起来，从此划分开了观象授时的时代与天文历法的时代。 在四分历这样的推算历出现以前，人们对时间的认识通常来自可观测的事物变化，这样的认知是直观感性的。清代的毕沅在《夏小正考证》中最先提出了“观象授时”这个术语，用以概括上古时期先民确定时间的方式。自《尚书·尧典》记载羲和“历象日月星辰，敬授民时”以降，又有诸多文献印证着观象授时的文化遗迹。 “观象授时”，广义来看包括观察物候与星象两个方面。在观测实践中，物候相对而言更易受到短时气候与观测地点的影响，其精确性远不如星象历法。近年来，常玉芝等学者都倾向认为殷历却是一种“随时依据天象调整的星象历”②，也就是说其观测的依据主要为星象而非物候。《左传·襄公九年》：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火而火纪时焉，相土因之，故商主大火。”③《左传·昭公元年》亦有“辰为商星”④之语。结合甲骨卜辞来看，对殷代历法影响最大的应该是以大火星为主的星象。商人借助星象测定时节，于历法发展史确实称得上是一大进步。所谓“商主大火”，强调的正是商人对火星纪年法这项伟大发明的所有权。到了官僚制度得到长足发展的周代，后世殷人将祖先附会为帝尧的历官，正如视祖先后稷为农官的周人一样，体现的是对部族特有文化的自豪。 至于殷人实际采用的历制，亦是一个较有争议的话题。于省吾认为殷人惯常使用“二时制”，即依照农业生产时间，划分春秋两季。但另一个无法忽视的现象是，此时的殷人业已掌握二分二至的判断方法。对此，冯时提出：“四时本为分至四气，非四季。四气构成标准时体系，季节则源于农业周期。殷代已建立四气体系，同时并行适应农业生产的秋、春两季，但这两个体系尚未最终结合而形成四季。”⑤这是一个较有说服力的结论。 对于殷人的分至节气体系，甲骨卜辞《四方风》和《尚书·尧典》都可作证明。《四方风》见于殷墟YH127坑出土龟腹甲卜辞与刘体智旧藏牛胛骨刻辞。胡厚宣于1941年撰写了《甲骨文四方风名考证》，将两则卜辞与《尧典》、《山海经》等古籍描述的四时四方关系进行了对照研究，揭示出卜辞两部文献之间有着深刻的历史承续性。 据胡厚宣考证，大骨上所刻的《四方风》全文如下： 东方曰析。凤曰协。南方曰夹。凤曰
。西方曰
。凤曰彝。北方曰勹(宛)。凤曰
。⑥ 在甲骨文中，“凤”常作“风”用。这段卜辞将四方与四季的风向相联系，其中隐含着对四时的观察。杨树达认为，“析”、“夹”、“
”、“宛”四字皆与四时的草木生长有关。“析谓草木之甲坼，荚谓草木之着荚，谓草木之乑实，宛谓草木之蕰郁覆蔽。”⑦也就是说，这四字反映了四时草木的生长状况，并与四季风向相配合，成为对四时的物象的一种描述。 然而，大龟的祈年卜辞上有“禘于东方曰析”句，既已名之为“东方”，似不必再设“析”字专指方位。两位学者将“析”等字释为方位神名，也是考虑到了这一点。但当我们考察另一些单独祭祀方位神明的卜辞，虽能发现不少诸如“帝于东”、“燎于西”、“帝于南”、“系于北”的记述，却无法找到关于方位神名的记载。简单地把“析”、“夹”、“
”、“宛”四字解释为神名，缺乏必然的逻辑联系以及决定性的证据。 结合卜辞来看，“析”、“夹”、“
”、“宛”四字总是配合出现，未有独见于某篇卜辞之中，可见其间存在着比较和并列的关系，只有相互参照才得以成立。“禘于东方曰析”从语法上看，很可能是以“析”为殷人“褅于东方”的结果。殷人向有“求年于方”的传统，“析”意为祈祷作物甲坼萌芽，有可能正是“褅于东方”这一仪式的专用名称。其他卜辞中，也有“卯于东方析”(《英藏》1288)的语句。因此，“析”、“夹”、“
”、“宛”四字更近似于对四种祈祷活动的分类和命名。“析”为祈祷作物甲坼萌芽，“夹”字为祈祷草木着荚，“
”为祈祷草木乑实，“宛”为祈祷草木蕰郁覆蔽。此四字源于对草木状态的描述，因而成为四方祭祀的四种功能，进一步分别指代了四种祭祀活动本身。 当礼仪祭祀活动成为一种传统之后，那些被人类所供奉的理想才被神格化，渐次拥有了面目与职能，用以重建祭祀活动的必要性。目的产生活动，活动产生传统，传统就意味着将人事活动原本的“合理性”固化为一种“必然性”，这就引发了不同时代的理解差异，最终为目的戴上了神灵的面具。《尧典》对卜辞内容的继承，佐证了此四字乃人事活动的观点，而《山海经》中则已可见人格化的神灵。当我们比较研究这三部文献时，不但要关注它们内容的共时性相似，也要看到其观念的历时性变迁。 对《四方风》与《尧典》相合的部分，胡厚宣早已作出了全面的比较。《尧典》对上古观象授时活动的记载主要见于以下这段： 乃命羲和。钦若昊天。历象日月星辰。敬授人时。 分命羲仲。宅嵎夷。曰旸谷。寅宾出日。平秩东作。日中星鸟。以殷仲春。厥民析。鸟兽孳尾。 申命羲叔。宅南交。曰明都。平秩南为。敬致。日永星火。以正仲夏。厥民因。鸟兽希革。 分命和仲。宅西。曰味谷。寅饯纳日。平秩西成。宵中星虚。以殷仲秋。厥民夷。鸟兽毛毨。 申命和叔。宅朔方。曰幽都。平在朔易。日短星昴。以正仲冬。厥民隩。鸟兽氄毛。 帝曰。咨汝羲暨和。稘三百有六旬有六日。以闰月定四时成岁。允厘百工。庶绩咸熙。⑧ 这一段文字，以春、夏、秋、冬四季为序，分别记述了分布于四方的四名天文官，在各自固定的观测点观察天文、人事与物候。“日中星鸟”、“日永星火”、“宵中星虚”、“日短星昴”指的是四个季节节气日的中星；“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”指的是民众在四时的活动⑨；“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛毨”、“鸟兽氄毛”指的是动物在四时的状态，据胡厚宣考证，是对《四方风》中“凤曰……”句式的误读。《尧典》的编者有可能不明确上古文字“凤”“风”通用的惯例，但其“孳尾”、“希革”、“毛毨”、“氄毛”的描述，很有可能是试图对《四方风》中“协”、“
”、“彝”、“
”作出解释。 《尧典》的写作逻辑也是值得考量的。首先，《尧典》先述星象，再定时节，比《四方风》更清晰地表明星象是测定时间的主要依据。其文对“民”与“鸟兽”的描写位列分至四气之后，可见此处物候的作用在于印证或描述节气的来临，而非某种对节气的预兆。其次，《尧典》中“宅嵎夷”、“宅南交”、“宅西”、“宅朔方”的表述，强调了分至四气的观测点，而“平秩东作”、“平秩南为”、“平秩西成”、“平在朔易”等表述，则暗示了向四方进行祭祀的农业礼俗传统。这两套话语体现出殷历中四气与四方的关系。不同于线性的季节，作为节气点的“四气”有着非常明确的方位区分。这种将四气与四方相对应的记述，与《四方风》异曲同工。 《四方风》与《尧典》印证了上古观象授时的文化遗迹，也与《诗经·豳风·七月》中节气—物候—人事的记叙遥相呼应。近年来，学界通过历法分析，判断《七月》使用的是与《夏小正》、《月令》相同的殷正历法⑩。以上种种证据表明，“观象授时”是一项有着古老渊源的历学传统，它将星象、物候等具有代表性的自然事象作为时令节气的标志，并将生产、祭祀等人事活动纳入时序的坐标。人类就是这样通过规划时间而将自身与自然关联在一起，而当这种关联本身成为一种观念传统之后，又反过来驱使人们为人事活动推求某种自然合理性。月令文体“以月系事”的写作特征，正是出于这种建构自然合理性的要求。 二、以时序政：月令的制度基础 在厘清月令文体的知识观念背景后，接下来的问题就是对其文体功能与写作主体的考察。对于后者，一个直接的结论是：上古的天学知识主要掌握在巫祝、祭司这些对社会活动拥有指导权的阶层手中。在现代人看来理所当然的“时间”，曾经是一种无比珍贵的科学认知与话语权力。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”“历数”被作为权力的代称，在禅让时次第传递。《尚书·舜典》，记载舜“乃在璿玑玉衡，以齐七政”，璿玑玉衡是观测天象的工具(11)，可见，在文明的起始阶段，因为通晓观象授时之术而能指导农业劳作的人，会得到部族人极大的尊重。而这种特殊的地位，很可能就是公共权力的一种起源。 殷商时的“王”，本质就是肩负了占卜、祭祀以及必要时的牺牲等使命的宗教领袖。到了周代，一部分殷商贵族进入周王廷担任职务。《尚书·多方》：“我有周惟其大介赉尔，迪简在王庭，尚尔事，有服在大僚。”(12)1976年陕西扶风出土的史墙盘上更有“静幽高祖，在微灵处。越武王既伐殷，微史烈祖，乃来见武王”的铭文，记述了殷商贵族向周武王投诚后，成为周室史官的事实。周室的史官一职，来自“先鬼而后礼”的殷文化传统，并具有浓厚的巫术背景，据此我们可以猜测，最初掌握在巫师手中的观象授时知识，随着阶层的变动，在周代也进入了史官的话语。直到今天，我们仍能在史官留下的传世文献中，看到时间秩序作为自然法则而存在。《公羊传》所言“常事不书”，被视为《春秋》写作的重要原则。正如过常宝先生指出的那样：“《春秋》以四时纪时，是因为季节时序本身能为史官提供一种神圣的秩序依据，它使得史官在叙事的同时，也获得了一种批判的权力。”(13) 另一方面，西周时期的天文历法知识，较之殷商时期也有了长足的进步。其中最突出的表现之一，就在于周人已能够推算朔月。“月”作为介于单位过小的“日”、单位过大的“年”之间的时间单位，正式登上授时活动的舞台。比起殷人来，周人依赖月历甚于节气。金文中大量出现的“既生霸”、“既死霸”，就是很好的证明。确定朔月，需要一批精于推算的专职天文官吏。《周礼》以大史为颁朔的主体，与我们史官兼掌天文历法的判断是一致的。 在这一知识基础之上，周人建立起了一套具有鲜明时序感的政治礼仪，即以一年为周期，分别于十二个月份施行不同政令。其中最重要的标志，就是颁朔、告朔两种仪式，“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔朝于庙，告而受行之。”(14)也就是说，告朔礼分为两个部分，其一是由天子(《周礼》中以大史为主要执行者)每年向诸侯颁朔，告知他们次年的历法及当月所行之政令，这份记录将被诸侯保存于宗庙。其二是每月朔日时，诸侯前往宗庙行祭告礼，领受并颁行此月的政令，是为“视朔礼”。 告朔活动的意义，主要在于加强王权的权威性。通过将历法知识垄断于宫廷史官、天官群体，周王掌握了历法的唯一解释权和发布权，简单说来即是自远古以来的“授时”权力。因此，告朔活动对于王权而言，有着极强的政治象征意味，也是利用时间管制来控制诸侯的一种政治手段。另外我们也需要注意到，除了颁布历法，告朔活动所颁之“朔”还包括了对诸侯每月所行政令的要求。因此，一份“朔”的文本，包括了对时间的定义、对人事活动的命令这两重内容，在结构上则以月份为次序加以写定。以此推论，告朔文本可能就是东周以后“月令”以月系事的文体雏型，而告朔活动则是“月令”借用政令形式的制度基础。 十二月序代替四仲节气成为祭祀礼俗的主要周期，晚至战国时代仍可见相应的考古证据。1942年出土于长沙楚墓的帛画《十二月神图》，证明了“以月序政”这一政治传统在战国时期已经下渐为民俗宜忌。此图按方位绘有四季十二月的神灵图像，并附有题记文字，详述十二个月份的月名(合于《尔雅·释天》)、物候以及行事宜忌。对《十二月神图》的本质，学界存在历法说、天文说、巫术说、阴阳家说等多种假说，但李零、陈梦家、林巳奈夫与李学勤等几位学者就一点达成了共识，那就是帛画与上古巫术、历法宜忌有关，与后世月令有相似之处，却没有后世月令那种浓重的说礼色彩。 帛书主要分为三篇。第一篇是创世神话，其中包括宇宙的起源神话与历法的诞生传说；第二篇强调了日月四时运行失序的可怕后果，并以此说明祭祀的必要性；第三篇略述诸月物候、详细说明了十二个月份的宜忌事项，包括婚丧嫁娶、征伐祭祀等事，与后世阴阳家月令颇有相合之处。但是，帛书对每月物候的叙述极其简略，可谓有“颁政”之实而无“授时”之事。总体上来看，帛书所关注的政事，缺乏《礼记·月令》那样的系统性，也并不强调气候与政事之间的联系，只是将“宜”与“忌”放在第一位，这从观念到形式都与后世月令文体有着一定区别。笔者的猜想是，帛书是为月忌之书，是殷商“日忌”在注重月序的周代之一大演进，其对应的职官制度可能是当时的“日者”等专业巫觋，与掌握历法的天官有着一定区别。 追究巫觋与阴阳家的其知识来源，我们亦能发现其背后有着深刻的历史文化渊源。西周初期的巫史之官，担负着为周政权订立礼制的重要使命；到了西周中晚期，史官的分工则发生了细化，这种细化正是史官从天命的代言者下降成体制内职官的重要标志。春秋时，各诸侯国均设有史官，由于礼乐制度的崩坏，其神圣性遭到了空前的质疑。到了战国时期，随着教育的下渐，掌握特定知识的群体不断扩大，同时诸侯势力的壮大也产生了众多职事的需要，由是，“士”这一阶层带着他们各自的学术背景与文献资源应运而生。在他们之中，掌握着观象授时、因时颁事的知识资源的，正是阴阳家。《汉书·艺文志》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象月星辰，敬授民时。”(15)班固对上古巫觋的职能分类虽嫌琐碎，且过多带有职务分工的体制想象，但他对阴阳家知识来源的判断确具相当的可信度。阴阳家对宇宙图式的设计，对时序观念的坚守，都呈现出对上古天学知识的直接传承。考察《礼记·月令》等阴阳家文本，我们可以看到它们从知识观念到文体形式，都对《夏小正》等上古天学文本有着直接的继承。 三、以月系事：月令的文体雏型 《四方风》、《尧典》这类先定岁时、再写物候人事的文体特征可以被统一称作“以时序事”，后世的《夏小正》、《礼记·月令》等文体对这一特征有着非常直观的继承。然而在内容和功能上，《尧典》与《四方风》却有着本质的差异。《四方风》是一份对占卜活动的记录，但《尧典》却有明确的主语——“帝”。可以说，《尧典》并非纯粹的观察记录文本，它糅合了实践上的“帝命”与经验上的“物象”两方面的内容，试图将先民对四时的长期观测统合为“帝”的一举之功，因此具有一定的叙事属性。至于《七月》，由于以四言诗歌为载体，更多地具备民俗与仪祭的意味。因此，以功能而论，旨在记录时间秩序，并为人事活动附加时序价值的文本，当以《夏小正》为最早。 《夏小正》文字见于《大戴礼记》。《礼记·礼运》：孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。”(16)郑玄注：“得夏四时之书也，其存者有《小正》。”(17)《史记·夏本纪》：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”(18)今天不少学者亦倾向于认为《夏小正》有着较为古早的来源(19)。事实上，先秦文献的写定，通常是一个比较复杂的过程，《大戴礼记》所传的《夏小正》由经传两部分构成，或于不同时代有所增删，但其最重要的一点，就是保留着“以月系事”的书写框架。殷商时期，卜辞中虽有从一月到十三月(亦即闰月)的记述，但是由于历月法的不够完善，其岁首正月时而在夏历五月，时而在夏历四月，时而又在夏历六月。因此，以月序来区别不同时节的物候，在历法不成熟的时代是难以成立的。只有反过来以不同时节的物候来辨别月序，才符合周代以前“观象授时”的实际。考《夏小正》判断每月所依据的是“参则伏”、“昴则见”这类粗疏的星象，加之以朔为月首的推朔历月法是在周代以后才得以建立的，因此，《夏小正》所起源的时代，分别月份的重要性是否大于节气本身的重要性，多少值得存疑。反过来说，现传《夏小正》文本的“以月系事”，有可能是周人重视序月的思维反映，不一定能够视作月令图式的来源，其以启蛰为岁首的设计也体现了周代编者对文本结构次序有意识的调整。 作为后世月令文体的雏型，《夏小正》“以月系事”的结构特征又有三种主要表现。其一为“月”：以月为单位，标明时间，并以此为序，记载一年之事；其二为“系”：事与事之间关联性弱，月内之事物仅存在时间上的并列性，无逻辑上的承续性；其三为“事”：包括人事、物候与气象，多为主谓、动宾结构短语。除第一条外，其他两条在《礼记·月令》之后的月令文体中均有所继承和变化。 值得注意的，是两种仅见于《夏小正》的思想观念。 第一种，是其对物候的认知带有浓重的原始思维色彩。《夏小正》文本中经常出现物与物之间的相互转化。例如“鹰则为鸠”、“田鼠化为鴽”、“雀入于海为蛤”，都是先民对生物迁徙规律与生长规律的感性认识。“‘鹰化为鸠’指的是在春天天气回暖的时候，自然界所出现的鹰、隼等冬候鸟北返之后，杜鹃、布谷等夏候鸟会来到自然界当中。”(20)季节变换导致了观测到的生物不同，先民把这种差异理解为物种之间的相互转化。这种转化在剥落了物候作为季节指征的意义之后，就转变为一种具有浪漫主义色彩的表达。到了战国时期，庄子的“鲲化为鹏”就是继承了“物”的转化想象而没有沿袭“候”的时令意义的一个典型。 第二种，是《夏小正》中的农事。当代不少农学研究者将《夏小正》视作中国历史上第一本农书。可以说，他们看到了《夏小正》以月系事的文体与后世农书的相同之处，然而，体例上的相似并不能简单等同于功能上的相类。细考《汉书·艺文志》中“农家”一节，多为《神农》、《宰氏》、《董安国》等类似于子书的命名，不见以时令为线索的月令体农书。汉志中对农家的表述是：“农家者流，盖出於农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。”而阴阳家一门之下，却是“盖出於羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，直接肯定了战国时阴阳家与上古天文之官的渊源关系。而《夏小正》中对农业活动的叙述，与两汉时的月令相比较，更有着本质上的不同。只看其中“正月”一节： 正月。启蛰。雁北乡。雉震呴。鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼也。囿有见韭。时有俊风。寒日涤冻涂。田鼠出。农率均田。獭献鱼。鹰则为鸠。农及雪泽。初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中。斗柄县在下。柳稊。梅、杏、杝桃则华。缇缟。鸡桴粥。(21) 以上这段文字中，“农纬厥耒”、“初岁祭耒，始用畼也”、“农率均田”、“初服于公田”、“采芸”几项均为人事，却与物候、天文事象穿插排列，而不是像后世月令那样单列于每月物候之后。这说明，物候变化所带来的季节变迁，至少在《夏小正》编者眼中，与农业生产并无因果上的先行后续关系。在这里使用的“农率均田”、“采芸”等短句，未有“劝耕桑”的训诫或政令意味，只是一种单纯的描写记述，与“田鼠出”、“獭献鱼”等物候描写并无不同。这样的例子在《夏小正》全篇中比比皆是。因此，《夏小正》虽然以时间为序，观象授时，但并没有“令”的公文性质，也不似后世月令那样成为单纯的农书。可以说，《夏小正》不是“令”，而是一种前“月令”的文体。其具体作用，大概与上古季节性祭祀礼仪有关，而传承者应为巫祝与天官等垄断天学知识的权力阶层。 标志着先民步入农业文明的第一个早晨，或许就在几千年前的某一个春分日，太阳恰如部落巫师所预言的那样，出现在正东方的群山之间。《管子》有云：“惟圣人知四时。”如今作为文献而存在的《夏小正》，暗示着在农业文明初期，“观象授时”作为一种知识观念的客观存在。而这种知识是不是曾经为巫祝赢得过农业时代的至高话语权力；然后随着知识的专业化，使得巫祝到了周代最终下降成为世俗的职官，而非实际的权力者，这还需要进一步考察。但它所透露出的生产生活方式，却无疑具有一种专属于农业文明的、充满时序性的美感。 因此，“以月系事”作为这种农业历法知识的写定形态，天然伴随着一种崇高感与神秘感。到了礼乐崩坏的战国末期，这种文体终于获得了一种成熟的形态，从而被一个新兴的社会阶层赋予了全新的功能。 四、“以月序政”：月令的形式与功能 文体上成熟的阴阳家月令文献，文字雷同的有《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》与《淮南子·时则训》三篇。在这里，笔者选择参看《礼记·月令》。(22)《月令》的文体特征非常鲜明。全篇文本以“月”为单位，从孟春到季冬，顺次编排出十二个月的内容，而每一个月份的条目下，也有着相对固定的格式。与《十二月神图》中的文字相似之处在于，文本中有物候描写，有历忌说明，更有恫吓与劝诱的说理姿态。以下试以第一章“孟春”为例，探讨《月令》的编写逻辑。 孟春之月。日在营室。昏参中。旦尾中。其日甲乙。其帝大皞。其神句芒。其虫鳞。其音角。律中大蔟。其数八。其味酸。其臭膻。其祀户。祭先脾。(23) 月令的第一段，一般是说明本月所对应的星象、帝、神、虫、音、数、味、臭、祀、脏。这种对应关系来自于阴阳家的五行世界观。春秋时期，五行观念得到了很大的发展和深化，其中最突出的表现就是五行体系的扩大化。五行配于五色、五方，到了《周礼·冬官·考工记》已形成完整的图式，同时期诸子各家又以己说杂入五行，使整套系统逐渐产生了指导军事政治的意义。到了战国末期，邹衍等阴阳家的学说盛行一时，终于集五行图式之大成。五行世界观在《尚书·洪范》、《管子·四时》中均有相表述，但其写入月令的作用，无疑是作为一种近似真理的宇宙图式，为后文的合理性作出世界观层面的铺垫。 东风解冻。蛰虫始振。鱼上冰。獭祭鱼。鸿雁来。(24) 原本在《夏小正》中占据主要篇幅、内容羼杂无序的“观象授时”内容，到了《月令》中被清晰有序地分成“星象”与“物候”两个部分。“星象”与五行图式一起列于第一段，而“物候”则被单独列于第二段。可见在《月令》中，划定这个月所处“时间”的，是第一段所写的星象，而物候只是作为一种印证式的补充说明而存在。星象的崇高感与神圣感，使得它在物候系统中独立出来成为与五行世界观并列的存在；之后地表上的物象因循着由上至下、从抽象到具象的逻辑，在叙述完无机而神秘的至高意识后，作为有机而易于观测的俗世表象被排入第二段。某种程度上，这反映了当时人对判断时令所依据对象的自主选择。 然而如前所述，在《月令》写定的战国时代，四分历业已诞生，粗疏的物象历早被精确的推算历所取代。那么，为什么源出“羲和之官”，通晓观星历占之术的阴阳家没有采用当时最先进的太阳历系统写定月令，而是使用了“以月系事”的方法，写定落后的“观象授时”系统呢? 这里仅探讨几种可能的原因。其一，“观象授时”的知识观念有着极为久远的历史，也是阴阳家最初也最熟悉的话语资源。“獭祭鱼”、“鸿雁来”这种将物候与神秘的自然规律相结合的话语方式，来自远古氏族的巫觋传统。后世巫职分化、地位下移，而“观象授时”却作为一种具有神圣性的知识观念，被阴阳家继承和写定。其二，“观象授时”在文体上主要体现为《夏小正》为代表的“以月系事”。使用相同的话语资源与文体形式，就意味着与上古巫祝传统达成了某种连接，也意味着阴阳家的话语地位得到提升。而最后一点，与《月令》的功能密不可分，需要进一步分析下文。 天子居青阳左个。乘鸾路。驾苍龙。载青旗。衣青衣。服仓玉。食麦与羊。其器疏以达。 是月也。以立春。先立春三日。大史谒之天子。曰。某日立春。盛德在木。天子乃齐。立春之日。天子亲帅三公。九卿。诸侯。大夫。以迎春于东郊。还反。赏公卿诸侯大夫于朝。 是月也。天子乃以元日。祈谷于上帝。…… 是月也。……王命布农事。命田舍东郊。皆修封疆。审端经术。善相丘陵。阪险。原隰。土地所宜。五谷所殖。以教道。民必躬亲之。田事既饬。先定准直。农乃不惑。 是月也。命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽。牺牲毋用牝。 禁止伐木。毋覆巢。毋杀孩虫。胎夭飞鸟。毋麛毋卵。毋聚大众。毋置城郭。掩骼埋胔。(25) 这一段将《夏小正》一类月令书中的农事记载从描写物候的段落中单独提取出来，于其后扩写为人事之“令”。这样一来，就对农业产生了指导作用，而不是单纯的观察和载录。并且这种指导不是直接作用于农民，而是写给君主，要求其以“命”、“令”、“劝”的方式指导人民的劳作。《礼记》与《吕氏春秋》成书之时，六国尚未统一，然而这些段落中出现最多的词，却莫过于“天子”。作书者以“天子”为主语，详述天子在不同时序所应行使的不同政令，暗示君主行使合宜节气的政令，是走向称帝之路的正道。恰如顾颉刚所说：“春秋战国期间，诸侯未敢称王时，在礼制上僭越的已很多。称王之后，更可以名正言顺地实行天子之礼。所以稷下先生拟订的礼制，有些可能在齐国实行过。当时的齐王虽还没有统一寰宇，却早已把自己看成了‘天子’。”(26)阴阳学说在稷下学宫之流行，与齐王以天子自命的野心有着密不可分的关系。可以说，《月令》在人事一节中所作的扩充，一方面来自农业经验的长期积累，一方面是带有规范化意味的教科书。但是，它所教导的对象，并不是农业生产者，及其直接的施令者。为了证明这一点，我们再看最后一段： 是月也。不可以称兵。称兵必天殃。兵戎不起。不可从我始。毋变天之道。毋绝地之理。毋乱人之纪。 孟春行夏令。则雨水不时。草木蚤落。国时有恐。行秋令。则其民大疫。猋风暴雨总至。藜莠蓬蒿并兴。行冬令。则水潦为败。雪霜大挚。首种不入。 在这里，我们可以看到阴阳家对“不应时行令”的后果作出了近乎恫吓的说明。“国时有恐”、“其民大疫”、“首种不入”是国君最可怕的噩梦。这里的逻辑是：假若国君不依照阴阳家所指导的那样行使政令，就会“变天之道”、“绝地之理”、“乱人之纪”。将这种行为上升到“弃绝天地纲常”的高度，导致天道的报复似乎也就是可以理解的了。于是，国家危亡，民生凋敝，一切苦难都因国君不听信阴阳家而起! 与之形成对照的《十二月神图》，同样既有“惟天作福，神则格之；惟天作妖，神则惠之”的利诱，也有“民祀不歆，帝将繇以乱逆之行”的恫吓。《十二月神图》的说理对象是一般民众，它主张民众听从“帝”(即巫师)的教令进行祭祀：听从则有神灵庇佑，不听则必遭神罚。而《月令》的说理对象却是国君：听从则得天子之尊，不听则国将有恐。为何会存在这样的差别?须知前者的作者，很可能是在上古生产生活中拥有至高无上地位的“帝”——巫觋，而后者的作者，却是在战国位格下移，寻求诸侯国君庇护的“士”——阴阳家。由此可见，《月令》的威慑力在很大程度上正是来源于它所发轫的原始巫术历占，而阴阳家的权威性也与上古巫觋的至高地位有着千丝万缕的联系。 这样赤裸裸的训诫文字，也只能生存于先秦那样的文化土壤里。过常宝先生认为，春秋战国时期广泛存在着一种谏诫政治：“氏族时代长老议会的政治方式，在后世的传说中，变成了以帝王为中心的咨议政治模式。这种政治模式实际施行于周初。……周公以宗教领袖和长辈的身份训诫成王，就是这种咨议政治的体现。至春秋时期，史官和君子又将咨议政治发展为谏诫政治。”(27)而所谓“稷下学宫”，正是谏诫政治一度被制度化的证明。学者们以帝师之身，睥睨帝王之尊，对诸侯王展开严厉的训诫，而其中尤以掌握着上古宗教领袖授时话语的阴阳家们最有底气。与此相对应的是，以商人之身登上相位的吕不韦，召集门客编定《吕氏春秋》，其中的原因，多少是为了抬升自己的文化地位。《吕氏春秋·十二纪》用阴阳家《月令》这样具有强烈训诫性的文体为纲，再补入各家的政论学说，这样的编纂方式确实是精心计算之下，将话语权力最大化的尝试。 这段文字的话语姿态，同样为上一段文字作出了注解。“是月也。天子乃以元日。祈谷于上帝”这样的表述，并不是简单的一般陈述句。这正是阴阳家站在训诫立场上，为君王给出的五行政令之图式。《月令》之“令”，从文本上来看是阴阳家代天子所拟、对庶民所颁之令，从功能上来看又是阴阳家对君主的“令”上之“训”。顺我说者为天子，逆我说者国将有恐。阴阳家在真实的农事活动中掺杂入阴阳五行之言，使得阴阳之学显得尤为神秘可怖。 至此，我们可以看到《月令》作为文体的根本功能，也就懂得了阴阳家使用“以月系事”的方法，写定“落后”的“观象授时”系统的第三层原因。那就是只有具备神圣性的知识体系(物候)才能带来合法的话语资源(授时)，而合法的话语资源又导向了固定的文体(以月系事)。使用这种特定的文体进行写作，就意味着掌味了最高的话语权，从而为阴阳家赢得了至高的言说地位。 五、结语 我们可以根据月令文献在发展演变过程中所呈现的基本特征，将月令文体分为广义和狭义两种。广义的月令文体，其特征是以月系事，于时序之下详述当月物与事。从《夏小正》、《礼记·月令》，再到后世农书，均符合此体例。狭义的月令文体，以《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《吕氏春秋·十二纪》为代表，是比较完整的阴阳家所传文本，以月系事，格式整饬，有明晰的五行四时观，以物候天文为独有的话语资源，以阴阳学家及齐学学者为言说主体，以“天子”为言说对象，有着较强的训诫意味，其主要话语资源来自以《夏小正》为代表的、上古巫祝所掌握的原始天学知识。 一种文体的发展过程，绝不能与观念、知识、功能割裂而论。《月令》作为一份阴阳家的文本，体现出一套自成体系的独特世界观。究其知识观念的来源，可以追溯到殷商或者更早的四方祭祀活动。掌管祭祀的巫觋，其知识的本质在于“识物”，包括识别天象物候、地理方物等，并依据这些知识指导人事活动。在商周代际，巫觋被吸收进了史职体系，他们所掌握的庞杂知识直到战国时期仍体现出暖昧难分的痕迹。传世的几种月令文献，体现出战国阴阳家对巫史知识资源的继承；它们独特的文体形态，则展现了上古天学知识、观念、制度相互生成的关系。 《月令》与它之前的同类文献相比，最大的区别表面上看是文体形态的成熟，但归根溯源，是言说主体与言说对象的变化，导致它并不仅仅是停留在知识文献的层面，而是成为了一份具有明确的言说目的以及训诫功能的文本。因此，《月令》的写定是一个深具文化意义的过程，从中我们可以窥见先商到战国这段时期，知识观念的变迁以及社会阶层的变动，是如何推动着文体的发展。
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