社会价值观念与国民结合研究的重要维度，本文主要内容关键词为：维度论文,价值观念论文,国民论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 研究社会价值观念与国民结合中的认同和共识机制，是当前重要的理论问题之一。本文尝试从“熵”的维度来分析认同和共识机制，为社会价值观念与国民结合的研究提供一个新的视域。 一 作为新世界观的“熵” 在物质世界，存在两个较为普遍的定律：一为能量守恒定律，“宇宙中能量的总和是一个常数，既不被创造，也不能被消灭，只能从一种状态转变为另一种状态”；二为“熵”定律，“世界的熵总是趋向于最大的量”。这两个定律可概括为：“宇宙的能量总和是一个常数，总的熵是不断增加的”②。 19世纪初，蒸汽机的进一步发展促使人们研究热和功之间的关系。1868年克劳修斯(R.J.Clausius)在热力学研究中进一步发现了“熵”。“熵”的定义表明：“熵”是物质的状态参数，即状态一定时，物质的熵值也一定。②“克劳修斯在最初引入熵函数时，曾指出：熵作为一个态函数，代表物体的变换容量，反映热量可以转变为功的程度。”③根据“熵”定律：当把宇宙作为一个封闭系统时，宇宙的能量总数不会减少；但宇宙总是从一定结构开始的，它不可避免地会趋向混乱，最后必然导致整个宇宙达到热平衡状态，实现赫尔姆霍茨(H.Helmholtz)于1856年提出的“热寂说”预言。 1978年，里夫金和霍华德所著《熵：一种新的世界观》(以下简称《熵》)出版，在尔后的几年中多次再版，被译成15种文字，在国际学术界产生了重大影响。对此，诺贝尔奖得主艾尔雅·普里高津(Ilya Prigogine)在1989年第1期的《自然科学》(Naturwissenschaften)杂志上发表了题为《熵是什么》的论文。自从《熵》的中译本于1987年出版后，围绕《熵》中的观点，国内学术界也进行了热烈的讨论。《哲学动态》于1992年第11期刊文《国内“熵”研究介绍》，对这种热烈讨论予以综述。中国于2001年出版的《哲学大辞典》把“《熵：一种新的世界观》”作为条目列入其中，说明了此书对于中国哲学界的影响。 《熵》把“熵”作为表征新世界观的哲学范畴，把世界观理解为“解释人类日常生存的情况和原由”所建立的“一定体系”。世界观“是每个社会最基本的文化成分”，它“从人们孩提时代起就对他们潜移默化”，从而每时每刻都在“影响他们行为以及他们对周围世界的认识”。作者认为，一度流行的牛顿机械论世界观已经使世界陷入混乱，“我们每天都发觉世界比前一天更加杂乱无章，似乎一切都不再起作用了”，“社会陷入了泥潭”；现代社会的这种状况与“我们生活在17世纪牛顿机械论世界模式的影响之下”是联系在一起的，“尽管此后得到了极大的提炼与修正，但在许多方面仍然保持了它的雏形”④。 然而，一种新的世界观“将作为历史的组织机制取代牛顿的机械论世界观，这就是熵的定律”；社会生活中“熵”的作用无所不在，“这个定律的精髓就是现实世界的精髓”⑤。“政治学家们在谈论能源、裁军等问题时，也将强调它的重要性，神学家们将从这个新的世界观出发，对《圣经》作出新的解释”，“经济学家会争先恐后地提出新的经济理论，使之适应熵定律的真理”，“心理学家与社会学家将以熵定律为背景来重新思考人类本性”，“熵”定律“最终控制着政治制度的兴盛与衰亡，国家的自由与奴役，商务与实业的命脉，贫困与富裕的起源，以及人类总的物质福利”⑥。 《熵》对历史的发展持悲观主义，认为社会生活的真实内容是有效能量的不断转化，而转化过程的总趋势是有效能量转变为无效能量，“熵的增加就意味着有效能量的减少”，“被转化成了无效状态的能量构成了我们所说的污染”⑦，“熵”的最大化趋向即意味着污染的最大化趋向。这就意味着人类社会不是不断发展的过程，而是恰恰相反的过程⑧。作者由此认为，宗教在当前具有很大的作用，因为所有宗教反对“非分的消费、占有和对物质的普遍迷恋”，主张节欲。然而，要“现代人类回到小国寡民时代，过清心寡欲的生活，无异于痴人说梦”⑨。 历史悲观论断言人类社会的未来必然是黑暗的，它与历史乐观论对人类社会的未来的描述一样，其实都陷入了唯心史论，因为两者都存在着从外部注入人类社会的先验预设。我们知道，历史造就现实，现实又谱写未来。现实社会所存在的种种事实，都要由历史上“追求着自己目的的人的活动”⑩的合理与否来予以说明。要创造人类社会的辉煌未来，就要正视在人的本质力量对象化活动中合理展开的现实。 二 “熵”定律之于个体意识和社会意识 尽管我们对《熵》把“熵”定律运用于人类社会所形成的悲观结论持不同意见，然而就“把自然科学方法运用于社会科学领域”而言，《熵》所提供的方法论无疑“为自然科学与社会科学的贯通和对社会科学的研究提供了新的视角”(11)。 为阐释下文的“启示”，有必要先简单地厘清两对概念：(1)个体意识和社会意识。个体是社会存在的细胞，社会是个体存在的普遍形式。个体总是与个体意识相联系，“物质从自身中发展出了能思维的人脑”(12)，个体意识与人脑联系在一起，是“主观观念的形式和客观实在的内容的对立统一”(13)；社会总是与反映社会存在的社会意识相联系，社会意识离不开个体意识，同时包括以符号体系形式凝结在物理形态事物载体中的、以波普尔所说的“世界3”(在波普尔的“三个世界理论”中，存在着三个世界：物理世界，简称世界1；精神世界，简称世界2；客观知识世界，简称世界3)(14)形式呈现出来的意识，是“人们社会精神生活的总和”(15)。(2)有序和无序。有序是指“系统的要素或子系统的自由独立运动处于次要服从的地位，整个系统具有一定的时间、空间或程序的结构，并产生一定的组织功能”；无序是指“系统的要素或子系统的自由独立运动占主导地位，整个系统不具有一定的组织形式，也不具有组织功能”，“在热力学中，系统的‘无序程度’和系统所含的熵是一致的”(16)。“一个只有有序性的宇宙，在那里就没有变化，没有革新，没有创造”；同样，“一个只有无序性的宇宙将不能形成任何组织……从而不适合于进化和发展”；因而，“宇宙是由有序、无序”不可分割地交织构成的(17)。因此，认真分析和研究《熵》，从历史唯物主义角度来予以诠释，可以为理解个体意识和社会意识、有序和无序提供重要启示。 其一，个体意识和社会意识中存在着以“熵”为标志值的有序和无序。 《熵》指出：在一个系统里，当“熵”处于最小值时，说明有效能量处于最大值，“整个系统也处于最有序的状态”；反之，“熵为最大值、有效能量完全耗散的状态”就说明该系统处于“混乱度最大的状态”(18)。浩瀚宇宙，系统是物质世界的存在形式，系统中有序和无序的变动使得系统既具有抗干扰的稳定性，又具有由失衡所产生的突变性。由此，“宇宙从无生命到有生命，由单细胞发展进化为人类，物质运动的有序与无序构成了宇宙的生机勃勃”(19)。 如果说系统的有序和无序构成了宇宙的生机勃勃，那么个体意识和社会意识作为系统的特殊形态，意识在其中的有序和无序变动，同样构成了个体意识和社会意识的生机勃勃。从“熵”定律的角度来理解，个体意识或社会意识的有序程度高，就意味着“熵”低；个体意识或社会意识的无序程度高，则意味着“熵”高。作为“对宇宙某一子系统中由有效能量转化而来的无效能量的衡量”(20)，“熵”的高低就成为系统的个体意识和社会意识变动状态中无序和有序程度的标志值。 其二，个体意识和社会意识中“熵”由高向低的变动源于其系统的开放性。 《熵》指出：“大量事实和研究结果表明，孤立系统内所发生的实际过程都要朝着‘熵’增加的方向进行”，因此一个系统要逆转“熵”的运动方向就必须成为一个开放的系统，即不断地从周围环境中“摄取自由能量”，以增加系统的“负熵”(21)。由于“熵”定律的作用，个体意识和社会意识总会走向无序，为此就必须打破其封闭性，从系统外“摄取自由能量”。 一方面，个体意识作为开放系统能不断地“摄取自由能量”。《熵》指出，“生物通过从周围环境摄取自由能量，能够朝着与熵的过程相反的方向发展”(22)。“趋生避死乃是生命的第一本能”(23)，作为个体意识主体的人必然遵循这一规律，不断地在其生存的周围环境中“摄取自由能量”。人不仅是一般生物学意义上的自然存在物，而且是“能动的自然存在物”(24)，这就决定了人在“摄取自由能量”中的能动性，这种能动性必然体现在作为系统的个体意识的开放性之中，即不仅能“按照事物的自在的和自为的样子来考察它”(25)，而且能把“自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”。于是“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”(26)，从而就使“熵”的变动“朝着与熵的过程相反的方向发展”。 另一方面，社会意识作为开放系统能不断地“摄取自由能量”。这可从两个方面来理解：(1)社会历史是由“追求着自己目的的人的活动”(27)创造的，社会意识归根到底就是人的意识，它离不开生活于其中的一个个活生生的个体；这就意味着社会意识通过众多个体意识，从所处的周围环境中“摄取自由能量”，从而就使“熵”的变动“朝着与熵的过程相反的方向发展”。(2)社会意识以社会存在为基础，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”(28)；而物质生活的生产体现着人与自然界之间的交互作用，这就意味着以社会存在为基础的社会意识，能通过作为其基础的物质生活的生产，从所处的周围环境中“摄取自由能量”，从而就使“熵”的运动“朝着与熵的过程相反的方向发展”。 其三，个体意识和社会意识中“熵”变动的自发与自为。 《熵》认为，“熵的整个过程总趋向熵的最大值”，“能量本身永远从有效状态转化为无效状态”，“时间体现能量从集中状态到耗散状态，从有序状态到混乱状态的变化”，从而“时间永远向前运动”而不可能逆转(29)，这对于自然界和人类社会而言都是如此。然而，“我们可以运用自由意志来决定熵的过程的发展速度”(30)，即由于“自由意志的运用”，就使作为系统的个体意识和社会意识的“熵”运动“朝着与熵的过程相反的方向发展”。就我们的论题而言，如果说个体意识和社会意识有序向无序变动的总趋势即向“熵”增加的过程是一个自发的过程，那么无序向有序的变动即向“负熵”增加的过程就是一个自为的过程。这就说明：人的能动性发挥能够在一定程度上控制有序与无序相统一的个体意识和社会意识的变动趋势。 正如《熵》所强调的：“我们无法逆转时间或熵的过程”，自由意志的运用仅仅在于“决定熵的过程的发展速度”(31)。就整个宇宙而言，“最高发展时间，有机生命的时间，尤其是具有自我意识和自然界意识的人的生命的时间，如同生命和自我意识赖以发生作用的空间一样，是极为有限的”(32)。然而，在笔者看来，在人类社会的历史中，“追求着自己目的的人的活动”的合理与否，决定着有序与无序相统一的社会历史变动的趋势——这种判断恰恰体现了唯物辩证法的基本精神。 三 认同和共识中的“熵” 在社会价值观念与国民结合的过程中，个体认同是其微观环节，社会共识是其宏观环节。个体认同与“个体意识有序与无序的变动”联系在一起，体现着“熵”；社会共识与“社会意识有序与无序的变动”联系在一起，体现着“熵”。 其一，认同及其所体现的“熵”。 “如果我执著地探求我的认同，认真地询问‘我是谁’”，那么“现代认同的起点就是内在自我的起点”。从广义的角度来理解，“我是谁”包括：作为主体的“我”关于作为客体的“我”的知识性意识和价值性意识，两者分别与“我是什么”和“我具有何种意义”相联系。由于对“我具有何种意义”的理解决定了“我”在这个世界上是否需要生存并进而为之奋斗，对于个体的意义更大；因此从狭义的角度来理解，认同就是关于“我具有何种意义”的理解，它与主体的所作所为对于自身需要的满足状况联系在一起，从而必然与主体对其在所作所为中承担的角色及对角色所从属的群体的态度联系在一起。角色是社会关系的承载物，社会关系即是价值关系，于是“我具有何种意义”的价值意识就需要在角色认同所扎根的社会价值观念，即在“个体发展的整体安全体系的关系中得到理解”，从而使“焦虑”的灵魂得到安顿(33)。这就决定了个体在“让社会成为自我的一部分”和“让个体成为某社会的一员”(34)的认同过程中，使社会价值观念融入于个体意识。由此就可以理解，个体认同是社会价值观念与国民结合的微观环节。 在一定的历史条件下，个体通过认同，从社会价值观念中“摄取自由能量”，使个体意识中“熵”的变动“朝着与熵的过程相反的方向发展”，于是个体意识呈现为由无序向有序的转化，这就使个体意识中的“熵”值越来越低。个体意识中的“熵”值越来越低，意味着个体对社会价值观念的认同度越来越高。当然，这并不排斥另一种情况，即在另一种历史条件下，原本融入于个体意识的社会价值观念发生耗散，于是个体意识就呈现为由有序向无序的转化，这就使个体意识中的“熵”值越来越高。个体意识中的“熵”值越来越高，意味着个体对社会价值观念的认同度越来越低。个体意识中“熵”值的高低与个体对社会价值观念的认同度存在着线性关系。正是从这个意义上，可以说，描述个体意识有序和无序状况的“熵”，应该成为社会价值观念与国民结合中微观层面对于社会价值观念认同度的标志值。 其二，共识及其所体现的“熵”。 纵观人类历史，在不断地形成社会价值观念之间的差异的同时，也在不断地形成社会价值观念之间的共识。这里的共识是指：“不同价值主体之间通过相互沟通而就某种价值或某类价值及其合理性达到一致意见。”(35)与“认同的主体是个体”相对应，共识的主体是社会或群体。由个体认同差异所带来的关于社会价值观念的不同态度，为社会价值观念的共识提供了丰富资源，共识必然把差异包含于内。对于现代社会中包含差异的共识，罗尔斯作了如下诠释：在各种学说或学派之间寻求相互间“重叠”的共识面，以使各种学说或学派能就此达到基本的一致意见，就形成“重叠共识”(36)。 在一定的历史条件下，社会意识不仅从众多个体认同的相互作用中“摄取自由能量”，而且还从作为社会存在主要部分的“生产着自己的物质生活本身”中“摄取自由能量”，从而使社会意识中“熵”的变动“朝着与熵的过程相反的方向发展”。于是社会意识呈现为由无序向有序的转化，这就使得社会意识中的“熵”值越来越低。社会意识中的“熵”值越来越低，则意味着社会价值观念在社会意识中的共识度越来越高。当然，这并不排斥另一种情况，即社会意识中的“熵”值越来越高，意味着社会价值观念在社会意识中的共识度越来越低。社会意识中“熵”值的高低与社会意识中关于社会价值观念的共识度存在着线性关系。正是从这个意义上，可以说，描述社会意识有序和无序状况的“熵”，应该成为社会价值观念与国民结合中宏观层面对于社会价值观念共识度的标志值。 其三，作为个体认同度的“熵”与作为社会共识度的“熵”呈正相关关系。 唯物辩证法指出，任何事物的存在都是相互联系、相互制约的。分析事物之间相互关系密切程度的过程就是概率论中所谓的相关分析。事物之间的相关关系就是不完全确定的随机关系；事物之间存在着相关关系，并不意味着就是因果关系，但因果关系一定是相关关系。在两个变量之间，如果自变量增长或减少，因变量也随着增长或减少，那么这两个变量之间的关系就呈现为正相关；反之则呈现为负相关。在正相关关系或负相关关系中，如果自变量变化引起因变量变化的可能性非常大，则称这种相关关系为强相关关系；反之，则称为弱相关关系。 “认同”作为把社会价值观念融入于个体意识的活动，决定了“内省”是其独具特色的方式；然而“内省”并不意味着就是“私人”的，个体认同总会通过个体行动体现出来，从而是“可以接受经验观察”(37)的。古往今来，一个成熟的社会总存在一些基本社会价值观念，它们会像“精神的太阳”(38)那样照耀着生活在社会中的人们。由此，个体关于某些基本社会价值观念的认同状况必然会发生相互作用。“个体所享受的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议”，然而“作为绝对的普遍物、实体性的东西和真实的东西”就在其中体现了出来(39)。于是，关于一些基本社会价值观念的某种程度的共识就必然会在社会层面形成。众多个体意识中“熵”值的变动，会使社会意识的“熵”值发生相应变动。在社会价值观念与国民结合过程中，共识中社会意识“熵”值的高低正相关于认同中个体意识“熵”值的高低，并且这种相关关系是很强的。 社会中所形成的关于某种社会价值观念的共识，会形成一种弥漫于社会的氛围，涂尔干把它称为“集体意识”：“它完全不同于个人意识”，是“一个具有自己生命的特定体系”(40)。这种“集体意识”对于生活于其中的个体而言，是“普遍的、隐蔽的和强制的力量”(41)，这里的“强制”主要是指精神强制，以与暴力等为手段的强制相区别；这种集体意识会与个体价值观念发生共鸣，由于“振幅叠加”，于是作为“独立的、不可分的统一体或‘整体’”的个体价值观念就会发生一种类似于物理学的“振荡”(42)，促使个体对共识的认同；这种集体意识作为“整体安全体系”，会使生活于其中的个体产生“安身立命之根”(43)的归宿感。社会意识中“熵”值的变动，会使众多个体意识的“熵”值发生相应变动。在社会价值观念与国民结合的过程中，认同中个体意识“熵”值的高低正相关于共识中社会意识“熵”值的高低，并且这种相关关系是很强的。 概括起来，在社会价值观念与国民相结合的过程中，“微观层次的‘熵’值为自变量”与“宏观层次的‘熵’值为因变量”的变动在方向上表现为很强的一致性；反之，“宏观层次的‘熵’值为自变量”与“微观层次的‘熵’值为因变量”的变动在方向上也表现为很强的一致性。这说明认同中的个体意识“熵”变动与共识中的社会意识“熵”变动是密切地联系在一起的，不能离开认同来促使社会意识的“熵”变动，也不能离开共识来促使个体意识的“熵”变动。总之，在如何把社会价值观念融入国民的工作中，必须把此种融入工作理解为宏观与微观相结合的系统工程。 四 认同和共识中“熵”减自为性的两个含义 如前所述，个体意识和社会意识中的“熵”由小趋大是自发的，由大趋小是自为的。就社会价值观念与国民结合而言，关于个体意识和社会意识“熵”值由大趋小即“熵”减的自为性之意谓，可以从两个方面来理解之。 其一，自为性以“生命的第一本能”形式体现出来。 人的行为是受意识支配的，为使行为有效，就离不开合理的目的和方法，而合理的目的和方法离不开意识的有序，这对于以个体或社会为主体的行为来说都是如此。如前所述，趋生避死乃是生命的第一本能，这就使作为主体的个体或社会必然会通过认同和共识环节，自为地使作为系统的个体意识和社会意识不断地从外界“摄取自由能量”，使个体意识和社会意识“熵”的变动“能够朝着与熵的过程相反的方向发展”，从而使个体意识和社会意识不断地由无序转化为有序，以利于个体和社会的生存和发展。人类历史尽管跌宕起伏，但绵延不绝，历史规律以“生命的第一本能”为内蕴要素贯彻于历史过程之中。 这里的“摄取自由能量”的自为性，无论体现在个体的认同环节中，还是体现在社会的共识环节中，都是以“生命的第一本能”的形式体现出来的；是与作为封闭系统的个体意识或社会意识的“熵”必然趋向大的自在性相比较而言的。人与动物的区别不在于本能，从人类历史发展的大时段来说，自为性仍然可以理解为一种自在性，或者说，是以自在性的形式表现出来的自为性。 其二，自为性以“人的类特性”的形式体现出来。 “人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(44)，这正是与自在性相区别的自为性之源。作为“一切社会关系的总和”的具有现实性的个体，总要通过认同，在“让社会成为自我的一部分”和“让个体成为某社会的一员”过程中，通过选择，把相关的社会价值观念融入于自己的价值观念之中，从而使个体意识由无序趋向有序。社会管理者总要把其所倡导的社会价值观念，通过意识形态的努力，通过众多个体认同的相互作用，形成社会共识，从而使社会意识由无序趋向有序。个体意识和社会意识由无序趋向有序，即“熵”值由大转化为小，不是自在的，也不是“生命的第一本能”能抽象地予以说明的，而是与个体和社会主体有意识地“摄取自由能量”的活动联系在一起。这种活动正源自“自由的有意识的活动”。由此，我们就可以理解自为性何以以“人的类特性”的形式体现出来。 这就要求必须加强个体意识和社会意识的开放性，使得个体意识和社会意识能够从外部“摄取自由能量”，从而使作为系统的个体意识和社会意识的“熵”运动“能够朝着与熵的过程相反的方向发展”。就个体认同而言，个体对社会价值观念的认同与自愿原则及自觉意识联系在一起。这就是说，要使社会价值观念为个体所认同，就必须使个体“对之存感激之情”(45)，而这又与个体的利益联系在一起。就社会共识而言，为使社会价值观念能在社会共识中凸显，社会价值观念必须体现社会大多数人的利益，从而使社会大多数人成为该社会价值观念的主体；并且要与“公共理性”的运作相联系，从而使“对社会带来的普遍好感”进入“政治讨论的公共论坛”(46)。 无论是个体意识还是社会意识，从外部“摄取自由能量”的最基本途径，就是参加到“那种消灭现存状况的现实的运动”(47)，而物质的生产活动为这种现实运动提供了坚实的基础。正是在这种“现实运动”中，“每个新阶级赖以实现统治的基础”(48)不断地充实，由此所形成的社会价值观念就能不断地充实体现人文精神时代特征的新内容；投身于其中的众多个体就能从“现实运动”并以此为基础的社会价值观念中不断地“摄取自由能量”，由众多个体相互作用所形成的共识也就能不断地“摄取自由能量”，从而凸显社会价值观念。由此，个体意识和社会意识就“能够朝着与熵的过程相反的方向发展”，实现由无序向有序的转化。这就是自为性以“人的类特性”的形式体现出来的更为深刻的含义。 自为性的两层含义是内在地连结在一起的。“自为性以‘生命的第一本能’形式体现出来”，自为性是生命过程的必然体现，从而是人的生命过程的必然体现；离开了“生命的第一本能”形式就不能理解“人的类特性”形式的基础。然而，在人的自为性活动中，“生命的第一本能”以更高级的形式即以“人的类特性”形式体现出来；离开了“人的类特性”形式就不能理解“生命的第一本能”形式在人类历史中的特殊体现。把认同和共识中自为性的两层含义及其相互关系予以理论的思考，对于在当前把核心价值观融入国民的过程中，如何充分地发挥社会主体的能动性是有意义的。 五 “熵”值的“度”与人文精神对认同和共识的批判 一般而言，由于人的行为总受意识支配，“熵”值低，个体行为的有序程度高，从而其有效性就高；反之，个体行为的有序性和有效性就差。就社会意识而言，我们同样可以作这样的分析，但不能由此认为，个体意识和社会意识的“熵”值越低越好。这首先与作为认同和共识内容的社会价值观念是否体现人文精神的时代特征相联系：如果违反人文精神时代特征的社会价值观念作为认同和共识的内容，即便由此在个体意识和社会意识中所形成的“熵”值越低，那么其对社会的负面作用也会越大。然而，即使是作为认同和共识内容的社会价值观念体现了人文精神时代特征，也不能就此认为使之融入而致个体意识和社会意识的“熵”值越低就越好。 这就是说，个体意识和社会意识的“熵”值应该控制在一个“度”中。“度”就是“具有特定存在或质的定量”。黑格尔把“度”称之为“尺度”，很有意味。“尺度”总是由人来确立的，因此只有与规定它的人联系在一起才有意义，“在这个观念里包含有一个一般的信念，即举凡一切人世间的事物——财富、荣誉、权力、甚至快乐痛苦等——皆有其一定的尺度，超越这尺度就会招致沉沦和毁灭”(49)。这个“度”的控制是与用人文精神时代特征对认同和共识的批判联系在一起的。 从词源上考察，人文精神中的“人文”始见于《周易》中的“观乎人文，以化成天下”，以与“观乎天文，以察时变”相对应，强调人对于“天下”的“化成”作用。这个“化成天下”的过程就是构建“为我而存在的关系”(50)的实践过程。实践活动正是体现人的类特性的生命活动。“动物和自己的生命活动是直接同一的”，而“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”(51)，人的生命过程正是在对生命过程的理解过程中展开的。于是，作为意识对象的“化成天下”活动，就在社会意识中积淀为人文精神。马克思把自由与在本质上构建“为我关系”的以劳动为主要内容的实践活动联系起来，“自我实现，主体的物化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(52)。 “主体的物化”的实现是与主体所具有的能力联系在一起的，马克思把自由理解为作为主体的人的能力的全面发展：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国就开始了”；而主体能力的提高则标志着“把整个自然界……变成人的无机的身体”，主体能力越提高，“人赖以生活的无机界的范围就越广阔”(53)，从而意味着作为自然界的外部必然性与作为主体的内部必然性在更广的范围内和更深的程度上相结合。由此就能领悟黑格尔把自由理解为“没有绝对的外物与我对立”(54)的命题；就会感受中国古代哲学家所憧憬的“物我一体、天人合一”的意境。因此，人文精神作为关于生命过程的社会意识积淀，在本质上就是对于自由的不断追求。 人文精神不是人在自身发展的某个历史阶段中形成和发展的，而是始自人的产生和存在于人类构建“为我关系”的活动之中。早在两千多年前，中国的儒家学说就体现了人文精神的内容。孔子是儒家学说的创始人，而“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不仁》)，“贵仁”就是以“人”为出发点和归宿来“化成天下”。随着人类构建“为我而存在的关系”活动在近代突飞猛进的发展，人类越来越认识到人文精神对于构建价值形态世界的意义，于是就有了黑格尔所表述的：“直到现在，人类才进而认识到这个原则。”(55)正是人文精神对价值形态世界建构意义的凸显，促成了14、15世纪文艺复兴时期的思想家关于人文精神的明确提出。人文精神是在与超人性的“神性”、反人性的“兽性”和非人性的“物性”的对立统一中展开其内涵、凸显时代特征的。正是这些时代特征的轨迹构成了人类历史的人文精神红线。 哲学意义上的批判首先是由康德明确提出来的。为反对当时思想界风行的独断论，康德把自己的哲学体系冠以“批判”，主要包括他自1781年起的十年间先后发表的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，这构成了他的“真”、“善”“美”的批判哲学体系。对于批判，康德说：我所意谓的批判，就是对形而上学的“根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”(56)，“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法。别的途径和办法是不行的”(57)。 这就需要用人文精神时代特征的“原则”对认同和共识予以批判。这种批判，当然包含对作为认同和共识内容的社会价值观念性质的批判，以摒弃认同和共识内容中违背人文精神时代特征的社会价值观念。同时，就我们的论题而言，这种批判还包括：在作为认同和共识内容的社会价值观念体现一定程度人文精神时代特征的前提下，用人文精神时代特征的“原则”，对在认同中内化为个体意识的关于社会价值观念的状况进行批判，不断地调整个体意识有序与无序之间的态势，使个体意识中的“熵”值控制在一个“度”中；对在共识中内化为社会意识的关于社会价值观念的状况进行批判，不断地调整社会意识有序与无序之间的态势，使社会意识中的“熵”值控制在一个“度”中。只有通过对认同和共识的批判，把握好个体意识和社会意识“熵”值中的“度”，才能使社会价值观念与国民的结合从根本上促进特定时代人们对于自由的追求；“过”或者“不及”这个“度”，都会对特定时代人们对于自由的追求造成压抑，也就从根本上违背了人文精神的时代特征。 ①④⑤⑥⑦⑧(18)(20)(21)(22)(29)(30)(31)里夫金、霍华德：《熵：一种新的世界观》，吕明、袁舟译，上海译文出版社，1987，第28页；第1～3页；第3页；第3～6页；第30页；第47页；第39页；第4页；第48页；第48页；第58、44～45页；第47页；第47页。 ②(13)(15)(16)冯契主编：《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2001，第1235页；第1816页；第433页；第1854页。 ③钱时惕：《熵概念有关问题的哲学分析》，《哲学研究》1990年第6期。 ⑨吴怀连：《道是无情却有情——评〈熵：一种新的世界观〉》，《读书》1987年第8期。 ⑩《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第295页。 (11)(19)刘燕：《从哲学范畴论证社会科学之熵》，《云南社会科学》2014年第2期。 (12)《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009，第473页。 (14)参见波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，生活·读书·新知三联书店，1987，第410页。 (17)王秀山：《复杂系统演化过程的有序性和无序性》，《系统辩证学学报》2005年第1期。 (23)卡尔·门林格尔：《人对抗自己——自杀心理研究》，冯川译，贵州人民出版社，1990，第3页。 (24)(26)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第324页；第273页。 (25)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第59页。 (27)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第118～119页。 (28)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第32页。 (32)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第279页。 (33)(43)安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998，第48页；第10页。 (34)David.L.Sills,International Encyclopedia of the Social Sciences,Vol.15,Copyright,1968,Cromwell Collier and Memil an INC.,p.250. (35)汪信砚：《普世价值·价值认同·价值共识——当前我国价值论研究的三个重要概念辨析》，《学术研究》2009年第11期。 (36)(45)(46)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000，第582页；第171页；第175页。 (37)杜威：《评价理论》，冯平等译，上海译文出版社，2007，第67页。 (38)(41)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第111页；第385页。 (39)黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1982，第331～332页。 (40)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000，第42～43页。 (42)卡尔·古斯塔夫·荣格：《原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司，2011，第219页 (44)(47)(50)(51)(53)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第45～46页；第87页；第81页；第46页；第45～46页。 (48)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1976，第522页。 (49)(54)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第234～235页；第115页。 (52)《马克思恩格斯全集》第46卷下卷，人民出版社，1980，第112页。 (55)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999，第459页。 (56)黑格尔：《哲学科学全书纲要》，薛华译，上海人民出版社，2002，第15页。 (57)康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982，第160～161页。标签：社会价值观论文; 宇宙起源论文; 物质与意识论文; 能量转化论文; 社会关系论文; 社会认同论文; 空间维度论文; 物理定律论文; 自由能论文;