陌生人：布迪厄的生活轨迹与学术性情的发生，本文主要内容关键词为：性情论文,轨迹论文,陌生人论文,学术论文,发生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B565.6［文献标识码］A［文章编号］1003-7071(2004)01-0061-06
德国诗人海涅说过，康德没有历史。他的意思是说，康德个人的生平平淡无奇。这样的话用在布迪厄(Pierre Bourdier,1930-2002)身上不知是否适用。布迪厄对他本人的生活经验也是非常吝惜笔墨的。当被问到他何以对自己的私生活保持沉默时，他的回答是，因为不愿意给相对主义者提供攻击他的炸弹，不愿意人们将他的生活经验与学术观点相联系而损害他的话语自主性[1](P265-267)。这种解释听上去显然有些勉强。并非碰巧的是，对各个领域都有很强表达欲的布迪厄，对个人的自传也有—个著名的提法，叫“自传幻觉”(bi-ographical illusion)，即社会行动者在脑中通过有意识反观自我所形成的具有某种连续性和统一性的自我形象。既然是幻觉，也就必然是无法摆脱自恋的某种对自己生平歪曲的反应；而对个人比较科学的形象描述，应该基于社会学家根据行动者的种种社会条件所重建的无意识的统一性和连续性。从这样的理论可以推知，布迪厄也许认为自己讲述自己正如歌德在《诗与真》那样，可能会经不起社会学家的层层盘问，还不如不提为妙。
一、生为陌生人
布迪厄有一句名言：“观点即立足点之观。”(point of view as a view taken from a point)运用这一理论，足以解读他的一些最基本的信息。
1930年，布迪厄出生于法国一个叫做贝亚恩的偏远的乡镇。这个地方靠近西班牙与法国之间的边境，具有独特的地方方言与地方文化。作为一个名不见经传的乡村邮递员的儿子，通过自己一步步的努力，终于登上了执社会科学之牛耳的法兰西学院的殿堂，布迪厄的个人历史也因此就具有了双重版本：“其一是神话般的，在其中他是一个面临着都市文明的农家子弟；其二，也是他实际上更严肃地思考的，可能是个小资产阶级和成功的故事。”[2](P33)也正是前者在某种程度上决定了后者的性质。对布迪厄来说，出生在这样的地方，对他具有宿命般的哲学意义，借用布迪厄本人的话来说：“在法国，原籍在一个偏远的外省，降生在卢瓦河之南，这些赋予你许多挥之不去的特性，与那些处在殖民境况中的人没什么两样。它赋予我一种客观上和主观上的外在性，使我和法国社会的核心制度，乃至知识界的体制处于一种十分特殊的关系之中。”[1](P275)布迪厄无论在社会空间中还是学术场域中都把自己定位为陌生人（注：布迪厄说：“在学术界，我是—个陌生人，无疑正是基于这种情感，使我针对知识分子提出了许多质疑……我之所以质疑这个世界，那是因为这个世界对我也满怀狐疑，而且这种感觉已经远远超出了纯粹的社会排斥感：我从未感到心安理得地做个知识分子，我并没有：‘宾至如归’的感觉；我觉得我自己必须为那种对我来说是毫无根据的特权作出交待，尽管该向谁负责，向谁作出交待，我并不知晓。”[1](P332)），也就是定位为与任何主流话语和合法化体制格格不入的敌人，即使他本人成了巴黎高等师范学校的学生以及法兰西学院的教授、成了他所反对的体制的一个构成要素时，他仍然感到一种强烈的不自在，感到自己与学术界的隔膜，并看上去是背信弃义地把成就了他个人辉煌的这些学术体制或者教育体制推上了用以揭露其掩盖不平等的手术台。而推动其批判热情的来源，不仅仅是由于他将自己出生地所强加的被支配的经验转化为一种高傲的对支配者的拒绝，而且还在于他将这种经验普遍化和客观化，在社会世界的广阔范围之内到处寻求结构上同源的社会行动者，例如被法国殖民者压迫的阿尔及利亚人，被资产阶级压迫的工人阶级，被男性权力压迫的女人，甚至在统治集团内部属于被支配者的知识分子，等等，并使自己成为他们的代言人。了解到这一点，我们就可以理解为什么布迪厄在谈到他自己的情况时，似乎总是在为他的社会学立场做注脚。
布迪厄操着一口方言[3]，完全凭着自己出众的才华和勤奋，先后进入了一系列名校。他就读的大学巴黎高等师范学校，被公认为是法国哲学家和社会科学家的摇篮。在短短的时间里，该校向世人贡献了如此多的学术巨匠：涂尔干、阿尔都塞、柏格森、列维—斯特劳斯、梅洛—庞蒂、萨特、阿隆，等等。而福科就是早他三年的学兄，德里达是比他低一届的学弟，著名历史学家拉杜里和叙事理论家热奈特则是他的同学。但是，布迪厄从他同班的大多数同学的眼睛里并没有读到多少尊重和热情。在这所巴黎人的学校里，他落落寡合，对这所著名大学毫无好感，称之为“资产阶级的看门狗”[4]。因此，布迪厄在《学术人》一书序言中提及20世纪70年代法国“知识分子英雄”（包括阿尔都塞、罗兰—巴特、德勒兹、德里达、福科）时，都是具有反体制性情的人，都远离由巴黎人在文化、社会上所支配的学院场域。在具体的研究中，布迪厄对出生于外省的和出生于巴黎的学生还有一个比较：“一切都似乎表明，巴黎出身构建了—个额外的优势。要是具有同样的社会出身，巴黎的女孩儿总是有稍高一点儿的比例得到优等的评语；而另一方面，外省的女孩儿，如果具有这一程度的经历，也就读于专为培养学术精英的预科班，则会经受挑剔得多的选择。”[5](P198)这种对自己外省身份的观念可谓意味深长。而他的同学也证明，布迪厄对巴黎知识界的一种不信任，一种逆反歧视，甚至一种“异乎寻常的报复渴望”[6](P18)，给人印象深刻。正是这些巴黎人支配了巴黎高等师范学校，使得20世纪50年代早期那种狂热的政治争论成为法国知识分子生活的主要内容之一。所有的人都面临某种似乎非此即彼的选择：或者是强调个人选择自由、个体干预的存在主义，或者是起着更重要作用的马克思主义。据拉杜里回忆，当时有20%的学生是共产主义组织的成员。而布迪厄尽管参加了阿尔都塞的马克思主义小组，但从未成为其信徒；另一方面，他又与德里达等人组织自由委员会，从而以此顶住任何外部压力，保持自己独立思考的可能性。
二、从人类学到社会学
1954年，布迪厄大学毕业，并取得了哲学教师的资格；此后，到一所中学教了一年哲学。1956年，布迪厄应征入伍，被派赴阿尔及利亚服役。造化弄人，他没有继续从事哲学研究，却发现自己成了一名人类学家：因为在阿尔及利亚人民反对法国殖民统治者的独立斗争中，他发现做一个哲学家式的单纯的观察者是可耻的；身为一个知识分子，不应该满足于阅读左派报纸的请愿书，而应该以科学家的身份作一些具体的研究。这样，他一面在阿尔及尔大学文学院任教[1](P84)，一面从事田野考察。与许多坐而论道只有生涯(careers)没有经历(biographies)的知识分子不同，布迪厄曾经冒着生命危险深入过阿尔及利亚革命者的营地，与本该是他的敌人的起义者谈笑晏晏。一位本该是法国政府镇压殖民地革命者的帮凶的人，却变成了殖民地人民的代言人[2](P43-45)。这一段时期的研究成果以《阿尔及利亚社会学》（Sociologie de l' Algérie,1962年英译书名为The Algerians）为书名在1958年出版。这本书与其说是学术的，倒不如说首先是政治的。从中可以看到，他的反叛意志找到了具有现实性的伦理的和政治的依据。但是，即使是表现对殖民地人民苦难的同情，他也采取了学术话语而非政治话语的干预模式，这与法国知识界动辄发表联名抗议声明的方式大相径庭。殖民主义人类学家总是使自己的研究成为殖民统治的根据，而布迪厄的研究表明，阿尔及利亚作为一个和谐的文化整体，由于殖民统治而分崩离析，并被强迫性卷入到由传统价值向现代价值的痛苦转变过程之中[7](P2-3)。此后，阿尔及利亚就一直成为他的学术根据地。他不仅常常返回阿尔及利亚，出版了大量研究阿尔及利亚的系列论著，而且，从阿尔及利亚的田野研究所获得的独特的学术体验，也成为他屡试不爽的学术利器。这里既包含对经验材料的重视，也包含着对被支配阶层的政治关切。在后来的学术生涯中，与他的前辈学者相反，他不是把立足于“文明社会”的某种预设的理论用之于想像的“野蛮的”异乡，使像阿尔及利亚这样的“传统”社会沦为某种理论的他者化的注脚，而是把得之于阿尔及利亚社会的观物方式反观性运用到法国这样的发达社会。布迪厄发现，他在殖民地那里观察到的不平等关系，在法国的农村，比如贝亚恩地区，或者在教育制度中，在文化商品的占用方式上，甚至在两性关系中，都存在着结构上的相似。
1960年，布迪厄回到法国。在此后的两年里，他作为巴黎大学文学院的一名助教，开始参加列维—斯特劳斯在法兰西学院举办的一系列研讨班，并成为社会学名宿阿隆的助手。两位法国学术界巨擘对他的身传言教，使其在治学风格、学术境界等方面获益匪浅。在此期间，布迪厄也逐渐由一位自学成才的人类学家变成了一位社会学家。1962-1964年，在里尔大学执教三年以后，布迪厄回到了巴黎；在阿隆不遗余力地奖掖下，他被任命为法国高等社会科学研究院和国家科研中心的文化与教育社会学研究所所长。
罗宾斯在《布迪厄与文化》一书中将1950-1970年这段时期称之为布迪厄的知识分子见习期，但实际上自20世纪60年代初以来，布迪厄就已经走上了学术场域的金光大道。这不仅仅是因为一系列阿尔及利亚的研究使他在学术界崭露头角，而且，由于他把人类学研究方法运用来分析法国当代文化，取得了不少的丰硕成果，先后出版了《继承人：法国学生及其与文化的关系》（1964年）、《摄影：一种中等品位的艺术》（1965年）、《艺术之恋》（1966年）、《社会学的技艺）（1968年）等重要著作；特别是《继承人：法国学生及其与文化的关系》，由于它对于法国教育制度的尖锐的批判，使布迪厄获得了社会知名度，与萨特的《辩证理性批判》、加缪的《反抗者》以及勒菲弗尔(H.Lefebvre)、马尔库塞和阿尔都塞等人的著作一样，成为法国“五月风暴”造反学生们的精神武器之一，尽管布迪厄本人在当时对这场运动保持了某种程度的沉默（注：在当时他尽管接受各学生团体的邀请，在各大院校作演讲，井且还是教授声援“五月风暴”宣言的起草者，但是他严厉批评法国学生全国联合会，并在后来逐渐淡出这些迹近仪式的示威请愿活动，也未直接参加这场社会运动。在《学术人》一书中，他对这场运动进行了系统的反思，认为这场“符号暴动”不仅仅没有任何实际政治意义，而且还带来了一种集体性创伤，从而导致了保守主义的兴起。）。由于与站在右派立场的阿隆政见不合，1968年，布迪厄筹建了自己的欧洲社会学中心，但这并不妨碍阿隆后来对他的继续支持。由此标志着布迪厄逐渐取得法国社会学场域认可的，不仅仅在于他获得这些显赫的头衔，还在于从20世纪60年代起，他就领导一大批非常优秀的年轻的社会学家一起从事探索性、前沿性、批判性的调查研究。这些著名的合作者包括帕瑟龙(J.Passeron)、尚博尔东(J.Chamboredon)、圣马丁(M.St.Martin)、波尔坦斯基(L.Boltanski)等等，可以说初步形成了一种具有鲜明特色的社会学流派[8]。
三、从读者到作者：走向辉煌
罗宾斯把1970-1981年布迪厄进入法兰西学院这段时期视为布迪厄完成“从读者到作者(from lector to auctor)”的关键转折时期，构建整个布迪厄实践理论思想体系大厦的主体部分在这个时期基本上趋于完成。除了在当时就引起了广泛的学术和政治争论的《教育、文化和社会的再生产》（1972年，它已经与《继承人：法国学生及其与文化的关系》一起，成为教育社会学界被最广泛征引的一部经典）之外，一些主要著作和重要论文也是在这个阶段完成的。《实践理论大纲》（1972年）、《实践的逻辑）（1980年）、《质疑中的社会学》（1980年）等书，在方法论意义上发展了蕴涵在阿尔及利亚和贝亚恩地区人类学研究的思想，并实现了对《社会学的技艺》一书中社会学理论更充分的系统化，而后来的重要理论著作《实践理性：论行动理论》（1994年）也无非是对上述论著的深化。出版于1975年的《马丁·海德格尔的政治本体论》，其对于被奉为神圣的文化作品的祛魅解读，则预示了他后来表现于《艺术的法则》的思路；尤其是1979年提炼了《摄影》和《艺术之恋》精髓的《区隔》一书的出版，使得布迪厄无可争辩地获得法国社会学的领袖地位。此外，还值得一提的是，布迪厄领导的欧洲社会学中心所编辑的《社会科学研究探索》在传播布迪厄思想方面功不可没。这本创办于1975年的杂志，现在是各种社会科学出版物中发行量最大的法语杂志（销量达到8000份），它“包含了不同的体裁、篇幅以及字体格式，并广泛地使用图画、原始报告的复印件、实地考察和访谈的记录摘选，还配之以统计图表”[1](P282)。该杂志刊发了不少代表布迪厄这一学派倾向的文章。在创刊词中，布迪厄再度强调了社会科学的政治性应该奠基于其科学性的基础之上：“在维持或者颠覆统治性分类系统的斗争中，科学并不站在任何一方，它只是把此一系统视为研究的对象。”[4](16)但是，这本杂志并没有忘记强烈的政治关怀（注：关于这本杂志的科学性与政治性并举的特点，参见布迪厄等《实践与反思》一书第60、90页。由于欧洲社会学中心的资金既来源于国家科研中心这一国家体制，又来源于高等社会科学研究院教育系统的支持，所以它在这两者平衡之中能够保持相对的独立性，从而在一定程度上可以保持客观的批判立场。）。在这个时期，布迪厄很少参加法国知识分子热衷的签名活动；在学术姿态和政治立场上，他也比较低调，不像德里达等人那样走偏锋，也很少跟人进行时髦的论战，避免使自己成为时髦思想家的一员。正因为如此，在法语世界之外，布迪厄在相当长的时间里很少为人所知。
1981年，在阿隆、列维—斯特劳斯和布罗代尔这三大巨头的帮助之下，同时也因为《区隔》和《实践的逻辑》的出版，布迪厄击败实力强大的竞争者图海纳和布东，继阿隆之后，获得法兰西学院的唯一的社会学教授的教席，从而使自己的学术生涯达到顶峰。法兰西学院已有数百年历史，院士名额始终保持在四十人，院士为终身荣誉，每逢有院士去世，才会递补一位，所以法兰西学院院士拥有“不朽者”之称。梅洛—庞蒂、福科、罗兰·巴特都曾经是该院院士。它没有学生，但是向公众开放。其经费来源于法国政府，但是政府给予法兰西学院以相当的自主性。法兰西学院巨大的符号声誉决定了它在相当程度上支配了法国的学术文化生活。布迪厄从此开始收获令人目不暇接的种种荣誉。1993年，他获得法国国家科研中心授予的金质学术奖章，此奖极少授予社会科学家，此前只有列维—斯特劳斯于1968年获得过。他得到的最后一枚奖章是2000年英国皇家学院颁发的代表国际人类学界最高荣誉的赫胥黎奖。不仅如此，他的学术著作甚至还获得了商业上的成功，他的许多学术著作都很畅销，《区隔》一书就令人难以置信地销售了10万册。
布迪厄走上学术金字塔顶峰的崇高地位从一些著名人物对他的盖棺论定性质的评论中可以看出来。法国总统希拉克指出：“布迪厄是积极力行的思想家，也是推动思潮的积极分子，此双重形象将永远铭记在人们心中。他为饱受苦难的人们所作的努力将成为历史上最深刻的见证。”法国总理诺斯潘的赞词则更无保留：“当代社会学的一位大师，我国知识分子生活中的一位伟人。”他的一些大师级的同行，如哈贝马斯或德里达等都给他以较高评价。德国法兰克福大学社会哲学教授霍内特(A.Honneth)在悼念文字中指出，主要是通过布迪厄的努力，社会学在近几十年中才得以承先启后地完成了18世纪的启蒙哲学的使命。潘托(L.Pinto)表示，布迪厄的社会学乃是社会学史上的一场符号革命[9)。图海纳说：“他的去世是一个震动，因为知识界整体，尤其是我的工作范畴，当然不是全部，但有一部分是围绕着布迪厄展开的。无论正面的还是负面的，他是—个必不可少的参照。由于我的方向，我的工作一直是与他的背道而行的，这使我可以直言不讳地说他的工作是重要的。”[10]
四、从学者到文化角斗士
从20世纪80年代至他逝世，布迪厄逐渐改变了他的干预方式。如果说他早年从事的有关阿尔及利亚的人类学研究，揭露了法国的殖民统治给阿尔及利亚带来的灾难，同时也警告阿尔及利亚的知识分子，假如抱有一种乌托邦式的革命幻想，最终必然会有害无益，这还只是利用学术进行社会政治揭露的话；如果说这种对种族主义的批判在70年代以来运用到法国社会，转变成了对于“阶级种族主义(class ethnocentrism)”的批判，也就是揭示一切符号系统、一切文化体系，都无一例外地充当着将现存社会秩序合法化的功能，都通过某种符号暴力来再生产社会区隔，也就是将被压迫者的被支配状态永久化的话；如果说这些社会批判活动还只是局限于某种程度的话语实践的话，那么，伴随着他成为法兰西学院的社会学的不朽者，他已经越来越不能满足于超然地为社会批判提供思想武器，他开始把解剖刀指向符号权力，甚至指向作为符号生产者的知识分子自己，而他的反思社会学至此也已经大功告成。反映这一方面成果的著作是探讨语言与权力关系的《语言与符号权力》；探讨男性权力的《男性统治》(La Domination Masculine)；探讨知识分子权力发生的《学术人》（1984年）、《国家贵族：权力场域中的精英学校》（1989年）以及后来的《论电视》（1996年）；探讨反思社会学，并为自己的理论描绘出一个学术地图的《实践与反思：反思社会学导引》以及揭示文化生产场的起源及其结构的《文化生产场》、《艺术的法则》等著述。
布迪厄在2002年1月23日逝世后，西方媒体均以较大篇幅报道了这条消息，并称其为继承了伏尔泰、左拉、萨特传统的批判性知识分子。布迪厄确实赞成哈贝马斯的那种启蒙任务并没有完成的说法，而且身体力行地践履启蒙主义的理想。但是，布迪厄还有他独特的介入政治的方式。在垄断资本主义时期，政治资本和经济资本的合谋给知识分子产生了一种前所未有的精神压力，“使得文化生产者们被迫面临一个选择：是成为‘一名专家，就是说，一名为支配者服务的知识分子’，还是继续‘当一名独立自主的旧式小生产者，其象征便是固守象牙塔只知演讲授课的教授’”[1](P61)。布迪厄的独特之处在于，他将批判的锋芒直指威胁知识场域自主性的经济、政治资本的暴政。在《学术人》、《国家贵族：权力场域中的精英学校》，特别是后来的《论电视》中，布迪厄分析了知识场域的运作机制，指出，学术世界与社会世界其实没有什么两样，也是争夺真理控制权的所在，而那些半瓶子醋的新闻记者，伙同那些在学术场上受支配的所谓知识分子，将受制于商业逻辑的标准冒充为知识场域的客观标准，从而蚕食学术世界的自主性。布迪厄对此提出的对策是，呼吁“开创一种新型的参与方式：集体性知识者。从而，知识的生产者们能够首先通过确立自身作为一个群体的独立存在，而成为自主的主体，去影响政治”[1](P61)。为了达到这个目的，为了给试图克服地方主义、宗派主义的知识分子提供阵地，除了原本就有的《社会科学研究探索》杂志外，布迪厄还协助创办了《图书评鉴：欧洲书评杂志》，旨在推动全欧洲的知识分子团结起来，形成一种在欧洲反抗种种符号暴力的力量。此外，他还与三十多位社会科学研究者成立了非营利组织——“行动的理由”(Raisons d'agir)，并跟他们合作筹办了完全无视市场规则的书卷(Liber)出版社。尽管它所推出的“超级批判主义”是一些廉价书，例如《论电视》等，然而销路奇佳，卖出了十几万册，一时为之洛阳纸贵。
1993年，布迪厄与一些合作者完成了大型社会调查《悲惨世界：当代社会的社会苦难》一书。其中披露的法国社会大量存在的社会弱势群体所遭受的种种悲苦命运，在法国轰动一时，成为许多社会民主运动人士的案头必备读物。这一年，还被有的论者认为是布迪厄转变政治干预方式的一年。布迪厄原本首要的选择是立足于社会科学家的身份，对社会丑恶现象进行无情的揭露。但是，社会边缘群体所经受的煎熬，让他已经不再可能仅仅满足于自闭于书斋之内，仅仅满足于撰写像《防火墙：反抗市场暴政》（1998年）那样的书，或者只是发出批判全球化及新自由主义的檄文；他开始知行合一，利用电视媒体给他提供的机会来抨击电视媒体，利用国家体制提供给他的无可匹敌的文化资本来解剖国家体制。特别是到了风烛残年，他还忍着身体上巨大的病痛，走上街头，和罢工的铁路工人、没有身份的移民和失业者一道站在凛冽的寒风中，一起抗议法国政府对底层人民的漠视。用一位学人的话来说，“从支持‘三无’到攻击媒体，从介入退休金制度的讨论到激烈地批判政府，从解构法国知识界到严词批评德国中央银行行长，从激烈反对全球化的经济方案到全力推动社会的欧洲，从反对波斯尼亚战争到介入法国地方社会运动，生命最后十年的布迪厄是一个百分之百的社会运动者”[10]。
五、误解与理解
布迪厄的反体制最终被体制所接纳，他也以个人的传奇故事实现了他的理论所无法解释的学术灰姑娘的梦想。然而，布迪厄的政治抗议并不总是迎来满堂喝彩，事实上，反对他的人与支持他的人几乎旗鼓相当。对于不无刻薄的人如他昔日的女学生雅妮娜·维尔代斯—勒鲁(J.Verdèr-Leroux)而言，布迪厄在她眼中是—个社会学恐怖主义者，“利用世界的苦难来扩大他的影响，来占领一切讲台”[11]。也就是说，布迪厄作为一个饱受歧视的外省孩子，成功地将自己的仇恨升华为一种普遍性的学术视角，并牟取了符号暴利。布迪厄所参与的政治斗争在一些人的笔下变成了由于学术原创性枯竭之后挽回自己声誉的救命稻草。波尔坦斯基说：“如果要公正，我们绝对必须区分一部重要但可以讨论的作品，以及晚年受到一群迷信教义的跟随者所培养的骚动—宣传作风……他谈媒体时尤其如此，这已经不是社会学了，这是骚动－宣传。”[12](P162-163)有些人不介意把话说得更难听：“他不断地声称自己站在‘小人物’一边反对‘大人物’。左派不知不觉地从红色变成了粉红色，放弃了蛊惑人心的乌托邦地盘，转而追求更多的现实主义：简而言之，萨特的木桶空了，需要知识界中某个人占据这个空位，这就是布迪厄。”[13](P223)有些论敌甚至对布迪厄的人品都表示极大的怀疑，芬兰兹(T.Ferenczi)认为：“布迪厄对媒体有着巨大的激情，甚至想操纵媒体。他知道如何通过亲《解放报》去使《世界报》不快以使双方竞争。”[10]有人干脆披露了布迪厄的昔日恩师阿隆对他人格相当不利的回忆录（注：阿隆在《回忆录》中写道：“皮埃尔·布迪厄允诺他信守的—切，他是他那—代的‘伟人’之一；他不说明他成为什么，他是—个派别的首领，充满自信，有统治欲，大学阴谋的行家，对那些他不信任的人残酷无情。从人道的观点来看，我希望他是另外的样子。”转引自布尔迪厄《男性统治》，第233页。可以跟阿隆的话相印证的是，布迪厄除了《撮影》一书题赠阿隆之外，在文章中很少带着敬意提及阿隆。），以作为攻击他的武器。
当然，抛开个人恩怨，即使是同情他的人，也应该看到他的社会轨迹对他认知结构的约束，看到这位陌生人没有看到什么。就整个学术性情和政治倾向而言，布迪厄除了表现出对于一切时尚、一切主流话语和一切合法体制的拒绝之外，并没有带来任何经久性的具有建设性的东西。布迪厄曾经对知识分子有一个著名说法：它既反对X，也反对非X。这话用在他自己身上最合适。他除了批判任何确定的价值观和信念之外，似乎没有什么属于自己的确定的价值观和信念。学术陌生人对于社会世界以至于知识界的疏离感，使得布迪厄几乎总是刻意地保持与学术主流的距离。举例来说，在韦伯被知识界冷落的时候，他不断强调韦伯的重要性；到了20世纪70年代，当马克思主义广受攻击的时候，他却大量地引述马克思的诸多观点。
布迪厄这种未必是矫情却显然类似于先锋派的做派，表明了他的政治利比多背后还潜藏着“彷徨于无地”的某种更深层次的焦虑。在此不妨说，正是为了克服这种价值悬置的虚无主义倾向，无论是他的为文还是他的行事才表现出一种反叛性和攻击性的那种张力。这种张力对于世人的价值自不待言，至少比较起他的一些当代法国同行，诸如德里达的解构游戏或者是罗兰·巴特的文本的愉悦，布迪厄对于启蒙责任的自觉担当和阶级／性别压迫的控诉，毕竟要来得更为滞重和严峻，因此对学人特别对中国学术界具有分外强烈的亲和力。
可以说，社会批判是一根穿越布迪厄全部著述的价值预设赖以成立的主线。在这方面，我们可以称其为启蒙主义者的传人，也是马克思主义的一个追随者，尽管他本人拒绝这个标签。但问题是，一个没有乌托邦、没有价值指归、没有自身安身立命之所的批判理论是否会导致这一理论立足不稳或者结构失衡？进而言之，一种没有未来承诺的社会理论可能是英勇的甚至悲壮的，但未必是真实的，也未必符合社会世界本身的可能逻辑。布迪厄的许多理论，比如，被决定论所压制的习性观，行动者在文化再生产和社会再生产中失去反抗潜能的理论，（合法）文化是一种任意性的符号暴力，文化并无自性或者说它自身并无本质的理论，一切符号产品的潜在功能都在加固着社会区隔并将社会不平等自然化、常识化的理论，等等，让我们只看到一个失去了阳光和欢笑的人间地狱，即看不到就宏观视野而言的人类历史的切实进步；从另一个方面来说，也看不到社会行动者拒绝收编、志在突围的社会实践，看不到瓦解统治意识形态的其他种种策略的可能。
布迪厄声称自己的社会学是一种反思社会学，但是当他反思自己的社会出身的时候，过多地渲染了从下位往上位看的优点，即陌生人的视角，却没有反思这样的社会轨迹的负面因素；任何社会精英认为高雅的、人性的、具有普遍价值的精神产品和文化禀性，都被他视为一种必须与之断裂的常识或幻象，其积极内涵被任意化、相对化、符号暴力化，或者说，被彻底虚无化了。布迪厄自称自己是一位关系主义者，但是他对统治者／被统治者的二元对立却采取了本质主义观点。当他以人民代言人的名义，挪用他本该反对的符号资源以反对一切统治阶层（他本人也一直努力成为其中一员，比如进入法兰西学院）的时候，他固然是成功地将对居上位者的仇恨转化成一种符号暴力，但是，他并未提供给我们—个使“美丽新世界”成为可能的理论的或实践的新的生长点。因为道理很简单，任何批判的目的不能偷换成其目的只是批判。仇恨和抗议也许是重要的，然而，如果只是怨恨，那么，能够换来的也无非是加倍的、恶性循环的怨恨；至少在一个相对健康的社会里，它并不比合作和仁爱更重要。而后者，则是布迪厄的理论逻辑所无法推导出来的。因此，这也是我们在阅读布迪厄时需要倍加关注的。
［收稿日期］2003-09-10
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