董仲舒“天人合一”学说再认识，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,再认论文,天人论文,学说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天人关系是先秦两汉学术界关注的中心问题，此后，成为历代思想家讨论的焦点。近些年，天人关系再次成为学术界的一大热点。有些学者立足于中国文化如何与世界文化交流的高度，将西方哲学文化的性质归纳为“天人相分”，将中国传统哲学文化的性质抽绎为“天人合一”，并且认为“天人合一”代表了世界文化的未来方向，对于如何认识人类自身在宇宙中的地位与责任，如何协调人与自然的关系大有裨益。〔1〕本文拟从董仲舒的哲学本体论入手， 探寻“天人合一”学说的奥义，廓清一些对“天人合一”学说的误解，进而对中国古典哲学本体论的一般性质，作一些新的探讨。
一
肇端于古希腊、罗马文化的西方哲学文化可否提炼为“天人相分”，有待深入研究，但将中国古典哲学文化的性质概括为“天人合一”，正是有一定道理的。应如何正确理解“天人合一”命题的底蕴呢？张岱年先生在其所著的《中国哲学大纲》中，将“天人合一”的旨义归纳为两个方面：一是天人相通，二是天人相类。但是，张岱年先生一直没有阐释“天人合一”之“一”的涵义。既然没有触及这一关键性的问题，也就无法正确解释天人相通、天人相类的形而上哲学依据。张岱年先生在三十年代没有解决的问题，在二十世纪末的学术界似乎也没有人很好地弄清这一问题。缘此，学术界甚至有人干脆认为“天人合一”学说充满着矛盾，本身是一哲学悖论，其逻辑推断过程为：如果“天人合一”之“天”指的是自然界，那么，天的规则是自然法则，人的规则是社会法则。人之所以与动物不同，就在于它突破了动物的界限，这才能使人从动物界分化出来。在这一逻辑意义上，人类第一个起点就是天人不合一，天人不合一是人类诞生的杠杆，所以，“天人合一”是一个哲学悖论。〔2〕
“天人合一”这一哲学命题果真如此令人困惑吗？其实不然。近百年来学术界之所以一直没有正确地解析这一命题，症结就在于忽略了对“天人合一”之“一”的注意。大多数学者都把“一”当成普通的数词，没有认识到“天人合一”之“一”乃“天人一也”之“一”，也就是说，“一”实际上指谓哲学本体，也就是亚里士多德所说的：“万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它”的终极存在。〔3〕
《春秋繁露》中，“天人合一”之“一”就是指元气。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。〔4 〕宇宙间的诸种存在，无论是物质、意识，还是伦理观念，都是由气本体所化生，最终又复归于气本体。概而言之，气范畴与气本体的义项有以下诸种：
1.阴阳之气。李约瑟先生认为，阴阳概念起源于生殖崇拜。阴阳与气本原相联系，并且以阴阳二气运行变化来解释自然现象，可能首推《国语》。在《春秋繁露》中，董仲舒也将阴阳二气当作气本体内含的两种既对立又互为前提的力量。“天地之间，有阴阳之气。”〔5 〕阴阳之气充盈于太虚之中，但人类无法直观体验，宇宙间所有的存在都可以归结为阴气与阳气两大类，换句话说，宇宙间各种存在都是阴阳二气存在的证明与样式。董仲舒认为阴阳二气的运行方向与轨道正好相逆，阳气发生于东北，由东北往南，往西，再回到东北方向，阳气按顺时针方向运转；阴气发生于东南，然后朝北运行，经过西北、西南，再回到东南，阴气按逆时针方向运动。在《阳尊阴卑》篇中，董仲舒还认为阴阳二气存在着迥然相异的社会伦理属性。“阳，天之德；阴，天之刑也。”阳气的特征是暖、予、仁、宽、爱、生；阴气的特征为寒、夺、戾、急、恶、杀。
2.四时之气。《左传》最早提出春夏秋冬四季是气化产物，阴、阳、风、雨、晦、明“六气”的运动变化，形成春夏秋冬四时。董仲舒同样把春夏秋冬四季的生成与递嬗看成是本体气的外化与运行方式之一。“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也”。〔6〕春季何以暖？夏季何以温？秋季何以清？冬季何以寒？值得注意的是，董仲舒并没有从天文气候学角度进行思考，而是将这种自然现象与本体气相联系。春季之所以暖和，是因为天“爱而生之”，夏季之所以炎热，是因为天“乐而养之”，秋季之所以清凉宜人，是因为天“严而成之”，冬季之所以寒冷，因为天“哀而藏之”。〔7〕天是有生命的、有着丰富情感的存在， 在董仲舒哲学中，这种人格神的天同样是本体气的一种存在证明。因此，春夏秋冬四季产生的渊源与其说是“天之志”，还不如说是气之态。
3.风雨雷电之气。用阴阳之气的运行消长来解释风雨雷电诸自然现象，肇端于《国语》。公元前780年，“西周三川”地震， 太史伯阳父用阴阳二气运行是否失序来解释地震原因，并且将地震起因归之为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”。董仲舒也用气本体来解释诸自然现象的起因：风起源于木气发散，霹雳起源于金气发散，闪电起源于火气，雨起源于水气，雷起源于土气。与此同时，董仲舒又把风雨五时、旱涝地震等自然灾害称之为“贼气”。“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”〔8〕
4.血气。血气这一概念并不是董仲舒的发明，孔子、老子、孟子、荀子、庄子等人都言及“血气”。在他们的思想中，血气主要是指人类生命机体的生理基础。董仲舒的“血气”概念的旨义，基本没超越前贤的范围。“精积于其本，则血气相承受；肾积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所”。〔9 〕《为人者天》篇又言：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁”。在这里，“血气”不仅仅是一单纯的生理学概念了，实际上和思孟学派观点一样，具有某些伦理心性的色彩。不仅如此，董仲舒还涉及到了养生学方面的“养气”理论：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气口，寒胜则气口，泰劳则气不入，泰佚则死宛至，怒则气高，喜则气散，状则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于正中和”。〔10〕“养生”的秘诀在于保持血气在体内周流通畅，均衡中和，不产生“宛气”（死气）。董仲舒的养气治心学说，和老子的“玄德”说已十分接近。
5.精神意识之气，在中国古典哲学史上，庄子较早从气本体角度解释精神意识的起源。在《庄子·人间世》篇中，庄子将人的精神意识称之为“神气”。气聚而成人，但精神意识不是人类大脑思维器官的功能性表现，而是本体气在另一种崭新领域的延伸与外化。董仲舒起而踵之，“心有哀乐喜怒，神气之类也。”〔11〕东汉的《白虎通》，进而将“精”与“神”合二为一，专门解释了精神的起源：“精神者，何谓也？精者，静也，太阴拖化之气也，象水之化，须待任生也。神者，恍惚太阳之气也，出入无间，总云支体，万化之本也”。〔12〕精神意识是太阴之气、太阳之气“拖化”、“恍惚”的产物，是本体气属性的一种反映。“神气”是人类生理机能的中枢，制约着人的肌体与情性变化。
6.伦理道德之气。将道德起源与道德观念看成是气本体在社会关系领域的放大与延续，这是中国古典哲学本体论最具特色之所在。早在《国语》一书中，就已经将人的实践理性与本体气相联系。“口内味而耳内声，声味生气。”〔13〕食物和声音通过舌蕾和耳膜与人类生理感受器官相联系，然后在体内产生精血之气，如果体内精血之气不中和，舌头尝不出饭菜的味道，味觉失灵了，体内之气就会放失；体内之气一旦放失，人的言行就会趋向道德规范要求的反面。这种粗俗、原始的逻辑推论，对后人的影响却非同寻常。《春秋繁露·阳尊阴卑》篇说：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也”。这段话集中表述了他的“伦理起源说”，作为终极存在的气本原，虽然它是无形的，但它又是一无所不容的全息存在，宇宙间有机的、无机的、客观的和主观的，都是阴阳二气施化的结果，实践理性也不例外。具体地说来，气内含阴气，所以有恶这一伦理观念的存在；气内含阳气，所以有善这一伦理观念的存在。阴阳二气生生不息，相摩相荡，相互转化，善恶等伦理观念与伦理价值标准也是永恒长驻、互为前提、相互转化的。在《深察名号》篇中，董仲舒具体论证了仁、贪两种对立的伦理观念的起源：人之性受之于气本原，气内含的阴阳二气相融相化，所以人之性不存在纯粹的至善，也不存在纯粹的至恶，而是善恶交融共存，作为一种“前定和谐”，同时存在于人性之中。“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身的情欲栣，与天道一也。”实践理性是先验的，同时又是后天的，人类生命的价值在于如何向内发掘与固守人性中善的一端，摒弃人性中恶的一端。自此，董仲舒为实践理性和伦理起源寻找到了形而上的哲学依据。
7.药物之气。《黄帝内经》以气诠解中草药的性质和功用，称之为药物之气。药物之气包括气和味两个方面，气有寒、热、温、凉四气，而味有酸、苦、甘、辛、咸五味。将中草药的性质与功能说成是气本体外化方式之一，并且药物之气和阴阳二气、人体精血之气相通，这是中医学理论的一大特色。正因为有这种形而上的演绎证明，所以中草药可以调治人体内部的阴阳血气，纠其偏而养其正，使生理之气协调、平衡，从而达到治病疗疾的目的。董仲舒在《执贽》篇中，也涉及到了“药物之气”：“畅也取百香之心，独末之，合之为一，而达其臭，气畅于天。”畅与凶之旨义同，指百草之本根。董仲舒在这一方面，基本上与《黄帝内经》思路保持一致。
除此之外，还有“治乱之气”、“精血之气”、“气息”、“五行之气”等等。在《春秋繁露》一书中，气范畴与气本体的内涵至少兼容并蓄达十二种之多。概而论之，它涵盖了自然、物质、生命、精神、伦理、社会诸方面。作为一个哲学范畴与概念，气没有相对确定的内涵，也没有相对确定的外延，它是一个无穷大的终极存在，它可以解释一切。在逻辑意义上，如果一个范畴，一个概念可以解释一切、包容一切，实际上它什么也解释不了，什么也包容不了。范畴或概念，作为一种思维方式，必须遵循逻辑思维的一些基本规律。同一律要求“A是A”，每一概念必须与自身保持严格的同一；矛盾律要求“A不是非A”，在同一语境中，互相反对的思想不能同时都真。但是，象气这一代表中国古典哲学主干范畴的概念，它可以既是A，又是非A，既可以包容A， 也可以包容非A，相互矛盾、相互否定的因素可以圆融无碍地统摄于一体。 象气这种哲学范畴，严格地说来，是比较原始的，它算不上是一个符合逻辑学要求的哲学范畴或概念，它只能说是一个“前概念”、“前范畴”。
建立在这种哲学范畴基石之上的哲学本体论，同样也是一种比较原始、落后的本体论，我称之为“泛道德哲学本体论”。关于这一观点，笔者实际上深受李约瑟先生的启发，他将中国古代的自然观称之为“有机的自然主义”（organic naturalism）：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体。”〔14〕这种全息有机的、泛道德的哲学本体论，具有两个最基本的特点：（1 ）哲学本体本身就是一有机的终极存在，是“一切生命体中最伟大的物体。”缘此，宇宙间任何一种存在，或一种存在的某一部分，作为一种“前定和谐”，也都是一种有机的、活泼泼的生命存在。（2 ）哲学本体自身先验地具有道德属性。道德属性在中国古典哲学中不再是人类社会的特殊现象，宇宙间任何一种存在，无论是有机的，抑或无机的，都浸润着这一泛社会特性。关于气哲学本体的这种哲学性质，深受中华文化影响的莱布尼茨理解得可谓入木三分：“物质的每一部分都可以设想为一个充满植物的花园或一个充满鱼类的池塘；但植物的每一茎梗、动物的每一肢体、每滴树液或血液，也都是这样的一个花园或池塘”。〔15〕与笛卡尔把世界表述成一个庞大的机器相反，莱布尼茨倾向于表述一种实在论，即把世界看成是一个庞大的活的有机体，它的每一部分也是一个有机体。在《单子论》一书中，他把不可再分的最小的有机体称之为单子，每个单子都反映着本体，每个单子都反映了宇宙。莱布尼茨的这种哲学理论，深深地打上了中国文化的烙印，诚如李约瑟先生所言：“人们不难在他的哲学中找到中国思想的反响。”〔16〕
二
我们在厘清了“天人合一”之“一”的哲学指谓，梳理了气范畴、气本体诸种义项的基础上，再回过头来理解与评价“天人合一”学说，许多问题也就可以迎刃而解了。通而论之，“天人合一”命题有三个层面的底蕴。
其一，天人同质。“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德也”。〔17〕“天”指与人类社会相对的自然，但它不是纯粹西方哲学意义上的自然，而是有机的、泛道德的自然，这诚如列维·布留尔所言：“对原始人的思维来说，这种意义上的自然界是不存在的。社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在，在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。”〔18〕既然如此，天与人在本质上是相同相通的，“以类合之，天人一也”。〔19〕天与人在本质上都是气本体属性在不同空间、不同种类上的放大与证明，都是充满生命活力的、泛道德的存在。体悟了这一点，我们才能茅塞顿开地理解董仲舒何以反复多次地表述人有喜怒哀乐之情感变化，天也有喜怒哀乐之情感，天通过春夏秋冬四季的清暖寒暑来表达它的心理感受：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相通。”〔20〕
其二，天人同构。天与人不仅在性质上相同，而且在结构上也惊人地相通。天与人在结构上可以相互论证，互为前提，形成逻辑上的“循环互证”。譬如：天有三百六十日，人有三百六十节；天有四时，人有四肢；天有日月，人有耳目；天有山谷起伏，人有五脏六腑；天有星辰，人有毛发……。按照这种比附逻辑，天与人在结构上的相同相应还可以无限地枚举下去。值得注意的是，董仲舒还利用了物理世界的一些共振现象来论证天人“同质”也“同构”：“故气同则会，声比则应，其验皦然也”。〔21〕音调相同的乐器，会相互震动；月亮的盈亏变化，会导致水生动物的生理周期性变化。如果暂时抛开哲学本体论，单纯地从物理意义来评价这些论断，应该说其中不乏深刻之处。但是，董仲舒的这些“精细的论证”，恰恰是“醉翁之意不在酒”，其目的在于更抽象、更深刻地论证“天人同构”说的合理性。
其三，天人互渗。列维·布留尔在表述原始人的前逻辑思维特点时，说道：“我们在这里见到的原始人对因果律的不正确的应用，他们把原因和前件混淆起来了。这应当是一个以post hoc,ergo propter hoc（在这之后，所以因为这个）的谬误而得名的极普遍的逻辑错误。……对土人来说，没有任何偶然的事情。那些在时间上接近的事件，即便是在彼此很远的地点发生，也很容易被他们认为是由因果关系连结起来的”。〔22〕这种前逻辑思维的集体表象可表述为：宇宙中没有偶然性！没有任何一件事情是偶然存在的，任何一件事情都是另外一件事情的起因或结果。这种前逻辑思维规律——互渗律，不太重视两个物体或两件事情在空间上的位置，但非常重视时间上的因果关联。他们常常把在时间上接连发生的两个偶发事件联系起来认识，认定两者之间必然存在着某种因果律。那怕这两者之间远隔重洋，他们也并不顾忌。从这种互渗律出发，我们就很容易地破译晦涩难懂的《五行五事》篇了。在这篇文章中，董仲舒认为：如果君王不知礼节，放浪形骸，树木就长不直，并且夏天常有暴风；君王如果言不守信，反复无常，秋天的霹雳特别多；君王如果眼光短浅，胸无大志，秋天经常有闪电；君王如果不听劝谏，刚愎自用，水不能渗透到地表，春夏季节暴雨成灾；君王如果心胸狭隘，庄稼肯定歉收，秋天经常有雷。君王政绩与品行——气候变化——植物、农作物的荣枯与丰歉，构成了一个因果互渗链。从形式逻辑基本规律来分析，这几者之间不存在内在的逻辑关联，也不构成类推前提与类推结论的关系。但是，从互渗律角度进行理解，有些问题却似乎是自然而然的了。“因而，一切奇异的现象都被看成是稍后必将发生的灾难的朕兆，同时也是它的原因；但是，以另一个观点看来，这个灾难也同样可以被看成是那个奇异现象的原因”。〔23〕宇宙中的一切存在、一切事件都必在超越空间的关联之中，一件物体既是它自身，又兼具其他物体的属性；一件物体、一件事情既构成另外一件物体、一件事情发生的原因，同时又会是另外一件物体或另外一件事情的结果。
天人同质，天人同构，天人互渗，构成“天人合一”哲学命题的三个层面的义旨，而这一命题存在的形而上的哲学依据，则是无所不在、无所不能的泛道德气本体。“天人合一”学说的终极目的，并非在于如何协调人与自然的关系，而是为了论证生命、精神、伦理和政治制度的起源与规律。我们只有从这一意义上去重新界定“天人合一”，才能真正理解其内在的哲学命脉。
三
综上所论，现将本文几个观点梳理如下：
1.“天人合一”之“一”是指气，一、元、气三者内涵相同，外延一致，实际上是同义反复。“天人合一”是指天与人起源于气本原，这是一种颇具中华文化特色的哲学本体论，在这种宇宙生成系统中，人是主体，天在很大比重上是作为比附的对象而出现的。
2.从范畴学角度分析，气是一有机的泛道德范畴。它没有确切的内涵，也没有确切的外延，它是一大而无当的存在。其实，证诸道、天、理、心等主干范畴，哪一个不是有机的、泛道德的呢？以“道”范畴为例：其一，道是本体；其二，道是规律；其三，道为心，宋明理学主张“人心即道”；其四，道为人道，人道与天道、地道相对，指仁义伦理的起源；其五，道是社会政治原则。缘此，我们可以看出，道范畴同样不存在相对同一的内涵与外延，举凡自然、精神、伦理、人事都可以兼容并包。这正如黑格尔所论：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。〔24〕在同一文化背景下，其哲学范畴不可避免地存在着性质上的同一性。一叶而知秋，此之谓也！
3.气本体论是一种有机的泛道德本体论。气本体正因为有这种无所不能的特征，所以它可以“圆而神”地解释自然、生命、精神、伦理的起源。宇宙间的每一种存在，都是气本体的缩影，都是气本体的外化。反过来说，宇宙间的每一种存在，都全息地禀赋了气本体的基本属性，宇宙间的存在是一“前定和谐”。基于此，笔者认为有些学者以“天人相分”和“天人合一”来区分中西哲学文化性质的做法，缺乏必要的逻辑前提。因为如果要进行中西哲学文化比较，就必须存在内涵、外延相对一致的概念，否则就有可能陷入对所谈论者究竟意指什么并不清楚的尴尬境地。就中国古典哲学而论，“天”的内涵不下10余种：天帝、天神、天象、法则、自然等等，而“天”最大的特征就是它是一有机的泛道德存在。与此同时，我们很难在西方古典哲学中为“天”概念找到内涵与外延十分贴切的对应词。例如，将“天”译成nature （自然）、heaven（上帝、天国）、law（法则）、substance（实体），都无法体现出中国哲学范畴“天”的神韵。既然将要进行类比的概念的内涵、外延都不同一，这种比较所产生结论的可靠性也就值得怀疑了。
4.中国古典哲学主干范畴，遵循的是前逻辑的思维规律——互渗律。A既是A，又是非A；A没有确定的内涵，也没有确定的外延；A 可能是B的起因，B又可能是C的起因。缘此， 我们可以归纳出这样一个结论：在中国古典哲学史上，不存在符合逻辑学规范的哲学范畴、哲学概念。换句话说：中国古典哲学没有真正意义上的哲学范畴、哲学概念，存在的只是一个个前范畴、前概念。
注释：
〔1〕季羡林：《传统文化能否再写辉煌？》， 《人民日报》1994年12月6日。
〔2〕《哲学动态》，1995年第8期。
〔3〕亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1991年版，第7页。
〔4〕《春秋繁露·五行相生》。
〔5〕《春秋繁露·天地阴阳》。
〔6〕〔7〕《春秋繁露·王道通三》。
〔8〕《春秋繁露·王道》。
〔9〕《春秋繁露·通国身》。
〔10〕《春秋繁露·循天之道》。
〔11〕《春秋繁露·人副天数》。
〔12〕《白虎通·情性》。
〔13〕《因语·周语下》。
〔14〕《李约瑟文集》，人民出版社1988年版，第338页。
〔15〕〔16〕李约瑟：《中国科学技术史》卷二《科学思想史》，科学出版社，1990年第531页。
〔17〕《春秋繁露·深察名号》。
〔18〕〔22〕〔23 〕列维·布留尔：《原始思维》， 商务印书馆1981年版，第238页、66页、279页。
〔19〕〔20〕《春秋繁露·阴阳义》。
〔21〕《春秋繁露·同类相动》。
〔24〕黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1981年版，第一卷，第47页。
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