“学”、“证”之间——近代以来佛教研究方法的困境及其反思，本文主要内容关键词为：佛教论文,近代论文,困境论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、佛教研究方法的传统与现代
佛教以涅槃解脱为其最终旨趣，涅槃解脱的内证过程有着强烈的实践性，它体现为一种生活方式并在这种生活方式中体证到实相的境界。由于佛教的这一实践性，传统的佛学研究①强调“唯证乃知”，认为要真正了解佛教之学不能仅从文字知识以及表面上考察，而是要有真正如实的修证。可见，传统的佛学及其研究主要是出于信仰和主观，着眼于佛教自身的内部，虽然也有涉及到外部的比较(比如佛儒道之间的比较)，但其本质仍是以佛教为主体而进行的判别。
相对于传统的佛学研究，现代佛教研究方法则肇始于近代西方世界的佛教研究活动，可以说，所谓近代的“佛教学”实质上是一种诞生于欧洲的学问②，其主要特点是站在第三者的立场，用客观的科学方法来探究佛教的教理、历史、艺术等相关学问。这种诞生于西学背景下的佛教学研究方法，在明治以后就传入日本，并对日本的佛学研究方法产生了深刻的影响。③日本学者樱部建从三个方面对佛教研究方法的传统与近代进行过区分，他指出：“所谓资料的差异，是指过去的佛教研究，几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作，把这些书当作佛教研究对象，而近代佛教研究则在此之外，还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献；所谓方法的差别，是说过去的佛教学问，是以阐明各宗祖师的‘宗义’为目的，各宗各派立场不一，而近代佛教学则采取西方传来的学术观念，摆脱宗派性的制约，自由地采取批评立场，以历史学、文献学或宗教哲学的方法进行研究；所谓意图的差别，是说过去的佛教学研究是从内在的、宗教的层面求信仰、追求普遍的真理，而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真理。”④由此可见，近代西方佛教学研究方法作为一种现代学术规范，它是建立在比较语言学与历史文献学之上，从对梵、巴、汉、藏与中亚等语文的兴趣为起点，以掌握原典文献为首务，继而参考现存译本或考古资料，以进行校勘、翻译、注释与解题等研究工作，之后随着学科的细化才开始涉及哲学诠释以及社会学、心理学等多种方法的运用。
随着西学东渐以及西学借道日本的影响，诞生于西方学术背景下的近代佛教研究方法也逐渐被中国佛教学者所吸收和接纳，并以历史考据方法为其先导，从而使得“信解行证”的传统中国佛学研究出现了明显的“客观学术化”转向。当然，近代中国佛学研究的这种客观学术化转向也有其自身的内在因素：其一，就中国传统佛学研究的脉络走向来看，明清之际，中国佛学和儒学一样发生了重要的变化，考证学逐渐取代义理学而兴起。有学者指出：“明代以后，人们开始注意原典，认为圣贤之道存于经，必须通过严密的考证研究而不是传统的义理玄谈，才是理解的关键，于是道问学与尊德性具有同样的作用。”⑤虽然中国朴学的考据不同于西方的文献实证，但它毕竟在一定意义上迎合了后者，并且不少学者也误将朴学考据视为一种“科学实证”之法。其二，中国佛学在近代逐渐成为中国广大知识分子共同关心的对象，佛学在“古、今、中、西”的复杂背景下，被扮演成一种反封建罗网的思想武器，被当作表征中国近代化转型的一种“知识资源”。正是在这种内外背景影响下，中国佛学研究得以走出佛教内部信仰的封闭性，从而为客观学术化的转向提供了契机。
应该承认，各种现代研究方法的运用确实给中国佛学的研究带来了不少成果，但另一个方面也应该承认，佛学研究方法在传统与现代上并没有得以有机的融合，也没有形成比较完善的新传统；相反，由于传统与现代的方法论之间的根本差异以及研究者缺乏对不同研究方法界限区分的清醒自觉，结果常常形成不同方法之间的紧张和冲突，并导致佛学研究和交流的困境。事实上，近代以来的围绕《起信》、《楞严》等伪经考辨风潮、胡适和铃木大拙有关禅宗研究之争、吕瀓和熊十力的“性寂”“性觉”之辨，乃至20世纪80年代兴起于日本的批判佛教风潮等等，其背后几乎全都存在着佛教研究方法论引起的冲突和紧张。就当前的国内佛教研究状况而言，由于缺乏一定的研究范式，特别当研究者对不同研究方法之间的界限和区分缺乏清醒的自觉时，往往就会导致不同立场研究者之间的互相排斥和交流困境。例如，立足于信仰的佛学研究者以及部分佛教信众往往排斥学术化研究，认为学术化的研究不利于宗教的证悟实践，并且他们特别质疑历史考据的有效性；而中立的史学研究者则强调，如果不对佛教的历史和文献进行史实的厘清，就不能对佛学义理的进行真正的澄清，更不能为法义的简择提供某种客观的依据。而就哲学诠释者而言，他们则不满历史文献研究者停留于史实的层面，而缺乏对佛教哲学意义和实质精神的开显。此外，对于不同佛学诠释学者而言，由于他们诠释理据的差异，从而也存在对话和交流的困境。比如，立足东方哲学背景的诠释者往往视西方哲学背景的“洋格义”为“隔靴搔痒”，认为后者仅停留于形上学的哲学概念辨析，缺乏对佛学本质精神的领悟；而同为西方哲学的诠释者，立足于康德哲学的诠释者与立足尼采哲学的诠释者之间也存在着交流的困境。
凡此种种，对近代以来的佛教研究方法论进行再反思已是一件非常必要的事情。事实上，近代以来关于佛教方法论反思的文章已不在少数，1980以前的此类文章不少已搜罗于张曼涛先生编著的《佛学研究方法论》一书中。近些年来佛教研究方法论反思也一直受到关注，如，香港学者吴汝钧的《佛教研究方法论》，台湾学者萧振邦的《“佛学研究与方法论”的再反思》、朱文元的《佛学研究方法论》，大陆学者龚隽的《近代中国佛学研究方法及其批判》、冯焕真的《走向平等的经学观——现代中国佛学研究方法论的反省》等论著，均从不同的角度对近代以来的佛教研究方法论进行了反思。⑥笔者以为，近现代以来的佛教研究方法论的冲突与紧张，既来源于近代西方学术方法的冲击，也根源于佛教内在的解证传统与现代理性学术思维之间的张力，有关方法论的种种混乱和纠缠其焦点集中围绕着“证”与“学”而展开。在此，笔者通过分析近代以来的佛教考据学困境、佛教诠释学困境以及佛教经学的困境，从而对近现代佛教研究方法论进行再反思，并试图探讨建立佛教研究方法的新范式有无可能。
二、佛教文献考据的困境
就历史文献与考据的方法而言，梁启超的《佛学研究十八篇》、沈曾植的《海日楼札丛》、罗振玉的《宋元释藏刊本靠》以及胡适的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》、《坛经考》等，都已经有了运用。但是，历史文献和考据学的方法一开始就受到来自传统方法的批判，其中广为人知的学案就是胡适与铃木大拙之间围绕禅宗研究展开的诤讼，其影响事实上一直波及今天。胡适留学美国，他在《中国哲学史大纲》(上卷)中，就力图采用西方近代哲学的体系和方法来研究中国先秦哲学。胡适研究禅宗的主要方法也是将西洋的历史学方法和乾嘉学派的史学方法结合起来。1926年，胡适出访欧洲在巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆发现大批敦煌佛教文献，其中包括有关于神会的语录和神会的《显宗记》，后又在东京看到《坛经》敦煌本。基于对这些佛教文献资料的历史考据学研究，胡适得出一个结论：《坛经》是神会所作，禅宗的达摩传法“法统”是虚假的。对于胡适的禅学研究，佛学界和学术界有过各种回应和反思。其中，立足于对禅的本质立场，从方法论入手的批判，当以铃木大拙为代表。铃木指出：禅是非理性的，并超乎我们智性概念思维的理解，如果对超逻辑的禅作逻辑的把握，就永远不能接触到禅。在铃木看来，没有禅的体验，对禅就不可能有正确的观念，人们可以像科学研究一样去审察文献史料或事实，但史料背后的东西并不能从历史性的考察去获得。⑦当然，铃木的这种观点在胡适看来也是荒谬的，因为他遵从的恰恰是理性化的怀疑，铃木的玄秘主义在他看来理应被历史考据学方法“祛魅”。因此，胡适和铃木之间的对立，事实上也是西方现代理性思维与传统佛教解证之间的对立——即“学”与“证”之间的对立。
历史考据学是建立在西方现代理性思维的背景之下，这种方法研究佛教的两个基本结果是：其一，将佛教的教义进行理性化祛魅，将信仰的纯粹性予以淡化；其二，对佛教经典以及佛教史实进行所谓甄别辨伪。历史考据的佛学研究方法，在信仰和证悟的角度来看何以是错误的呢？我们不妨来看看太虚的一番析辩。太虚在《评大乘起信论考证》一文中对日本佛教考据学之风进行了这样的严厉批评：
要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然，则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。⑧
在此，太虚认为东西方有着截然不同的文化传统，与西方文化的渐进积累与逻辑推演不同，佛教文化及中国文化则主要是发乎“心”，佛儒这种两种文化最初都是发乎圣人之心，而其文化的承传主要是此“心”的体证与相传，故不能仅从历史文献实证中寻求结果。太虚认为：“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？”既然佛法是“心”的体证，所以史料的考据并不具有真理性，太虚认为《大乘起信论》完全可以是马鸣对释迦牟尼本怀的体证之作。太虚指出：“马鸣创始复兴大乘亦然，盖由自内深证大乘悟境，于久来隐没在小乘中诸大乘经，发见其精奥，宗造大乘起信、大宗地玄文——尼干子问无我经应别机而说，已渐开龙树派之端……”⑨在太虚看来，禅宗的有关典籍更是“密印心证”而得，他说：“禅宗在印度，仅密印心证而已。达摩入中国，于慧可亦唯导令自悟而自得之。”太虚认为，不仅佛教经典不能仅从考据学去进行解读和辨别真伪，就是东方儒家的经典也是经由“修正实功”得来。太虚指出：“中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边而一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。”⑩
上述太虚对佛教考据学的批判，既是立足于东西方文化的不同传统与特质，也是立足于佛学的“解证”传统和信仰基础。太虚将大乘佛教的经典都看作是佛陀精神“契时契机”的流布，是对佛陀之“本心”的体证，而此信仰本身是不需要论证的、不容怀疑的，更不是考据学所能解决的问题。在太虚看来，如果你连“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出”这一点都不承认的话，那么你就不承认有佛、有佛法，当然你也就不是一个佛教的信仰者了。正由于太虚的这一坚定信仰立场，所以太虚“人生佛教”寻求的一切适应社会的改革、对民间信仰观念的启导以及用西洋的科学知识和各种现代思想进行的佛教诠释等等，都不可能是对佛教进行的一种“理性化”的祛魅，而是立足于根本“信仰”基础上的融通与方便。关于这一点，太虚也从他对“知识学”的态度上有所流露。太虚在《评社会学与三种知识》一文中指出：“近世西洋学者与各国学者之沉醉于西洋学风的，大抵皆已不知有教养的——或修养——及解脱的知识类型存在。故只认实证或实用的知识为知识，而排斥教养的及解脱的知识为非知识；此为近世学者一般共同的偏蔽。乃德国的知识社会学者，独具只眼，知道于近代西洋的实用知识外，尚有教养的与解脱的知识，此种知识与实用知识有同等的或更高的价值，不可不谓西洋思想界的一大革新。”(11)
胡适历史考据学的困境源自西方学术传统与中国佛学传统之间的张力，关于这一点太虚也已经看到。事实上，胡适历史考据学方法本身并没有人能否定它，历史考据的方法确实能够在时间序列中对某些事实进行澄清，因此它当然具有其自身的价值。但是，这种方法确实应该对其自身的界限有清醒的自觉——即它容易局限于时空维度中的事实或者事件本身的真实性，而难以深入隐匿其事实背后的思想或精神层面，因此它能在什么意义上适用于佛学的研究是值得注意的。毕竟，佛教是一种追求超越性的实践，并不能仅从逻辑上去把握它的精神实质。其次，像禅宗的故事和语录往往有着丰富的象征和隐喻，如果忽略其修辞的表达方式往往会“死于句下”。当然，“解证”的方法也有自身的界限——即它具有强烈的个体性特征，其无法用规范的标准去衡量，具有不可说性。因此，我们不能从考据的立场去否定解证的立场，也不能仅从体证的立场去否定考据的价值。非但如此，要反驳考据最好的方法就是考据本身，故印顺指出：“唯一可以纠正胡适论断的，是考据。”(12)
检讨当下的佛学研究现状，遗憾地说，不少研究者仍然对“考据”与“解证”这两种方法的界限缺乏清醒的自觉，在态度上往往厚此薄彼。有些研究者对传统的解证方法缺乏认同、底气不足，而视历史考据为绝对权威，并想以此取代了传统佛学的发言权。这些研究者从文献史料出发，但偏要由此说出佛学的义理精神，结果文献用了一大堆，结论却真的很荒谬。与此相对，另一方面更为严重的是，一些立足于解证或信仰立场的学者和法师则又过于轻视历史考据的方法，他们并没有清醒地认识到现代学术方法的必要性与合法性，仍然坚持认为这种方法动辄就怀疑经典的正当性，因而不利于修证的实践，甚至有人竟公开呼吁“佛教发展应避免学术化”(13)。事实上，对于中国当前的佛学研究也好、未来佛教的发展也好，这一态度都要不得。虽然，历史文献的学术化研究不能直入佛学义理，也不能解决修证的问题，但它对文本的整理、对史实的澄清却是佛学研究、佛教发展的必要基础和平台。殊不知，就历史文献的研究水平而论，中国学界一直远远落后于日本、欧美甚至港台，我们今天所使用的大量佛教文献资料都是来源于别人而不是自己，在这种情况下轻视历史考据的方法有百害而无一利。
三、佛教现代诠释的困境
从现代诠释学的观点来看，自释迦牟尼灭度以后，佛学在本质上就已经进入了诠释阶段，因为，我们实际上已经很难再回到一种所谓客观性的“佛陀本怀”或“真佛教”，我们只能通过对经义的诠释而尽可能地超向佛陀的精神本怀。佛教的诠释主要有两种情况：其一，当佛教从印度传入到另一个地方、另一种文化区之后，需要结合出入地的本土文化进行解释；其二，随着时代的变迁，为了适应当代人的思维和文化现状而进行的现代性诠释。佛教诠释在中土而言，其前身就是所谓“格义”之学。格义之法始于东晋僧人竺法雅，所谓格义者，就是用中国的本土思想比拟解释，以使人易于理解佛教所说的道理。正如汤用彤先生所言：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径，名辞多独含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想，固有相通处。因乃以本国之义理，拟配外来思想，此晋初所以有格义方法兴起也。”(14)佛教在东汉传入中土之后，首先的格义往往是用道家的术语和概念来比附佛学的术语和概念，比如用道家的“无”来比附佛教的“空”。魏晋时期，般若学的“六家七宗”也是格义佛教的产物，它立足于不同的玄学派别来诠释般若思想，因此体现了印度大乘中观理论与中国玄学思潮之间的交流会通，反映了中国佛教学者(以名僧和名士为核心)独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试。但由于“六家七宗”导致了般若学思想的分裂，所以最终被僧肇进行清算，僧肇通过对“六家七宗”的批判而力图维护般若学的中观本义。何以如此？正因为中土的佛教格义之学的目的不是为了创造，而是为了更好地理解佛理，所以格义之学不久就功成身退。对此，汤用彤先生的解释是：“殆文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后，格义所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。”(15)
不同于传统的佛教格义之学，受西方现代学术方法的影响，现代佛教诠释学在“信仰的诠释”外，出现了偏离佛教主体地位的批判性诠释和怀疑性诠释。就中国大陆而言，改革开放后恢复的佛教研究虽还集中在佛教史的整理性研究阶段，但少数偏于佛教哲学研究的著作也开始在比较儒、道思想的基础上借用马克思主义和辩证唯物主义的哲学框架进行批判性诠释。此外，当时的哲学史教科书中的佛教部分也是在马克思主义和辩证唯物主义框架下与社会史、政治史的背景结合起来进行的批判性诠释。不过，近十几年来研究者们已经对纯粹的批判性诠释进行了反思，并开始注重多维度的考察，特别是注重佛教义理中积极因素的发掘与诠释。所谓怀疑性诠释，主要是指一些借用西方哲学为理据的“洋格义”，它并不在意是否有违佛教义理的原义，而是用自己的哲学理论立场去解读佛教哲学，因而其实质上是一种哲学的创造性诠释。有学者将汉语语境的禅哲学解释分为两种类型：一种是传统心性论构架的解释；一种是以西方哲学为背景的“洋格义”。就前者而言，他们比较倾向于会通到中国传统哲学，特别是老、庄、玄的心性论上，去了解禅的心法意趣。他们也熟练于应用中国哲学传统固有的心性范畴，同时又组合了一些近代西方传来的思想概念，如内在超越、精神自由、现实与理想、主观与客观等，以期于一种现代意义的敞开。由于这种概念的组合，既没有就这些舶来品与传统心性论观念之间复杂的关联进行清楚的解释，也没有意识到所选定的概念究竟有多大程度上的哲学涵义和解释功能，因而形成了性质上颇为含糊而实际上又广为通行的解释语言。(16)汉语语境下的“洋格义”，是指受过西方哲学训练的学者，如日本京都学派的学者们，他们急于把禅学思想纳入到西方哲学的脉络中加以重解，甚至想以启蒙理性来理解禅的现代性立场，主张从德国现代哲学，特别是尼采、海德格尔和维特根斯坦等具有批判现代性的思想家的哲学著作中寻求资源。正是由于这些创造新的哲学诠释，使得不同诠释立场的研究者之间出现了交流困境。就20世纪80年代兴起的日本“批判佛教”与“场所佛教”之争来看，他们都运用了“哲学诠释”的方法。“批判佛教”从“佛教就是批判”、“批判的才是佛教的”类型预设出发，将笛卡儿以降的批判理性作为其诠释理据；而“场所佛教”则足于“绝对无”的立场，将德国实存哲学、古希腊场所哲学作为其佛学诠释理据。在这场争论中，其意见之分歧与其各自的诠释理据与诠释立场差异密切相关。(17)
如果说汉语语境下的“洋格义”还企图保持一定的佛教“内在理解”的话，那么欧美语境下的“洋格义”往往更加背离佛教的主体地位，他们所进行的诠释如其说是对佛教本身的诠释还不如说是借用佛教来对其自己的哲学进行诠释。如，欧美学界围绕佛教“中观”的哲学诠释就各门各派争论不休，实在令人眼花缭乱，台湾学者林镇国先生在《中观的洋格义》(18)一文中概述了这种纷繁混乱状况：
先是杭廷顿(C.W.Huntington)在其初期中观学与月称《入中论》的研究中将西方中观学的诠释分为三个阶段：虚无主义的诠释，绝对主义的诠释，与语言分析的诠释，并以后期维特根斯坦与新实用主义为自身立说的根据。(19)接着塔克(Andrew P.Tuck)于1990年出版《比较哲学与学术派的哲学：论西方学界对龙树的解释》，检讨自毕尔奴夫(Eugenene Burnouf)以降西方学界对龙树哲学的各种“格义”(isogesis)；不同于“疏释”(exegesis)，塔克指出“格义”是“一种对文本的‘读入’”，透出诠释者的立场往往多于对文本的客观意旨的解读。(20)塔克也同样将西方对中观学的格义分为三个阶段：观念论式的格义、分析哲学式的格义、后分析或者后期维特根斯坦式的格义。
就西方的中观“洋格义”来说，如其说在用西方的各种哲学来诠解中观学，倒不如看成在用佛教中观学来诠释西方哲学，其结果往往是康德哲学的中观式理解、尼采哲学的中观式理解以及海德格尔哲学的中观学理解等等。笔者认为，上述种种“洋格义”应该清醒地自觉到自己的现代学术思维特性与学术生产方式与佛教传统的“内在理解”之间的距离，否则这种诠释反溯到佛教义理本身，就会对佛教的义理的理解带来混乱和交流困境。例如，20世纪80年代日本的“批判佛教”，批判诠释者以启蒙理性来理解禅的现代性立场，并将民主、社会公正的内容纳入到对传统佛教义理和文本的省察，并进而以此为据将中国佛教核心的“本觉”思想判为“假佛教”。这种诠释致思的理路提醒我们：必须保持诠释者的现代观点、经验、立场与传统经典文本之间的距离，不可仅从现代去理解传统经典，更不能仅用现代的诠释去代替传统的“内在理解”。当然，作为立足传统信仰立场的诠释者，也应该清醒地意识到这种偏离信仰立场的“洋格义”是一种现代学术态度，并应用更广阔的视野包容这种诠释方式。事实上，“洋格义”从现代学术生产的角度来看无疑具有积极意义，作为现代性背景的哲学家们希望从东方佛教资源中探寻一些意义建构和敞开的方式，他们采用的这些诠释方式也起到了一定的效果。正如龚隽先生在《作为思想史的禅学写作》一文中所言：经过“洋格义”的努力，也的确澄清和发展了禅思想中的某些方面，使禅不再只是被注释性地读解，而有了对话和创造性的诠释。我们甚至看到，“洋格义”也从西方找到了读解禅观念的最为切近的版本和语言，作为哲学意味的禅在他们的分析中，也开始涉及到哲学问题的本身。(21)总之，从历史文献学到哲学诠释学的转向，表明研究者们已经意识到历史文献方法的局限性，并试图更加深入地挖掘佛学的哲学意涵，但不同诠释方法之间也因此充满了冲突与紧张。
四、经学式佛教研究的困境
本文所谓的经学式佛教研究是指佛教解经传统的现代发展形式——即立足于佛教的信仰立场，主张“见性必由依经”的一种研究方法。这种方法既区别于非信仰的怀疑与批判研究，也区别于只重证悟不重经典的传统经验性佛学。近现代以来的佛教经学研究的主要代表人物是南京内学院的欧阳竟无、吕瀓师徒以及台湾的印顺法师，而当前受其影响的群体主要包括一些法师、居士以及对佛学信仰表示同情和认同的学者。经学式的研究方法充分意识到佛教内在诠释和内在理解的独特性，但同时也充分认识到经典、文本自身考据澄清的重要性；但是，由于其解经所依据的经典准据与原则的局限性，往往使其在所谓“真伪佛教”的判别上陷入了“根源化”倾向与原教旨主义色彩。
内学院师徒与印顺法师对佛教的独立品格和独特精神都有着清醒的自觉，在研究方法上，前者提出了佛学是“非哲学佛宗教”的“内学”，后者明确主张“以佛法研究佛法”。所谓“内学”的方法，就是说佛学研究不能以世俗的学问或世俗的智慧为准据，而应该以“圣言量”为研究准据。在欧阳竟无看来，若以世智研求佛法将面临到“苦无出世现量”与“苦世智不足”两种困难，因为世间有漏之人难言寂静圆明之境，此境既非世智所知，自不能以世智相求。因此，欧阳竟无指出，所谓“内学”的方法就是“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论”。(22)在欧阳竟无看来，“内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者，此为内外学根本不同之点”。何以有此根本差异呢？欧阳竟无的理由是：“哲学家用心思推测，无论个人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度，如说四谛，即是现证，即是结论。……然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也。”(23)
“内学”既标举信仰的立场，又反对“不立文字”的心性之说，而主张以经典、文本为基础，以了义经为准绳。那么，作为准绳的“圣言量”究竟是什么？什么样的经典才算是“了义经”呢？在此，“内学”选择了以法相唯识学作为简择是否为“真佛教”的标准，从而走上了一条带有原教旨主义色彩的“根源化”之路。欧阳竟无立足于唯识学的“喻伽四依”方法，强调“体用有别”，将中国传统佛教大加贬斥，而其弟子吕澄则根据唯识学的标准对中国佛教核心观念的本觉与如来藏思想展开批判，并进而将《起信》以来的受如来藏思想影响的中国佛教之台、贤、禅、净统统判为“伪经伪论”。这种独以唯识学一系为佛法正统，并将其作为评判佛教“真伪”是做法，使得“内学”终于陷入了困境。此后内学院与武昌佛学院之间的论争以及吕澂与熊十力之间围绕“性寂”、“性觉”的辩论，皆与内学院尊己卑他的“根源化”立场有关。
印顺在对待外学的态度上与欧阳竟无基本一致，即反对用世学、世智来研究佛法，主张“以佛法研究研究佛法”。印顺在《以佛法来研究佛法》一文中指出：“假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见来衡量佛法，研究佛法，这还成什么话？……以佛法来研究佛法，这是必要的，万分的必要！”(24)不过，区别与内学院仅以法相唯识学作为判别一切佛教“真伪”的尺度不同，印顺在依何种圣言量为依据这方面，并没有局限于唯识学一家之言，而主张以佛教各宗派共依的“三法印”——“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”为原则准绳。所谓“诸行无常”的原则，是指“要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中去发现佛法真义的健全发展与适应”。所谓“诸法无我”的原则，是指“不从自我出发去摄取一切。在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究”。所谓“涅槃寂静”的原则是指“凡是佛法的研究者，不但要把文字所显现的实义体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。”(25)印顺的“三法印”准则，在一定程度上纠正了内学院的尊己卑他倾向，为探寻佛教的内在理解以及以经解经的方法确立了一定的范式。不过，印顺的包容也是有限的，在其判教准则中依然倾向于印度原始佛教经典(特别是阿含经)，在他看来，依本于后期大乘虚妄唯识系与真常唯心系的佛法因为融摄了其所谓的外道思想，使得许多方便施设已经转化为障碍，离佛法的真义愈来愈远——因此至少应该是“不太纯的佛教”或“变了质的佛教”。对此，太虚批评指出，企图从小乘经论中寻求大乘源流的做法甚不可取，“亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏
译而出之狭见”。(26)
佛教经学化的方法，立足于信仰的立场，坚持佛教自身的诠释原则与内在理解原则，这对信仰者来说本无可厚非。但是，内学院与印顺的方法也陷入以下困境：其一，内学院与印顺都主张要“以佛法研究佛法”，似乎摒弃了个人主观的标准，但事实上由于他们对考据与史实的重视，往往使他们的方法中不可避免地隐存着“己意”与“佛义”的对峙；其二，由于他们企图用某一派经典方法或某一原则来作为判别佛教的“真伪”的尺度，从而导致了尊己卑他的根源化宗派观或者仅侧重于某一时期的经教的狭隘立场。而事实上，究竟有没有一个所谓客观的“真佛教”？诚然，佛教确实具有代表其自身独特生的理论基础，但另一方面，即使像“缘起”、“空”这样的根本性概念，也都在不同的佛教发展阶段有着发展了的解释，那么你能撇开佛教的发展过程而来评判某种阶段或者某一派别的佛教才是“真佛教”吗？佛教诞生于印度，传播于世界各地，就像长江一样有着确有其“源、流”之别，但你不能因为下游有了众多支流的汇入就不叫做长江了。因此，作为一种诠释和现代的理解方式，我比较同意约翰·希克的观点：
……存在着不是单一的佛教，而是许多佛教，佛教发展的每一个支部各自形成了经典，其自身的解释在经典中都追溯到创建者本人。然而，试图在上述大量的差异中认识一个单一的“真正的佛教”是错误的——相反，这一巨大的多层面的传统作为一个整体构成了真正的佛教。(27)
五、结语
回顾近代以来的种种佛教研究方法之争，我们看到由西方现代理性思维和学术化方法带来的传统与现代之间的冲突远没有化解和消失，甚至就当前的佛教研究现状而言，这种冲突而致的方法论混乱也还有增无减。就其原因，可能在于以下几点：其一，我们经过这么多年的“西化”理性思维与学术化训练，逐渐淡忘了自己的传统佛学研究方法，或者说对自身的传统方法渐渐失去了自信。可是另一个方面，我们又没有真正建立起成熟的佛教研究现代传统，所以在方法上常常陷入一种“不中不西”的局面。其二，研究者对不同研究方法之间的界限及各自的合法性仍缺乏足够清醒的自觉，在研究方法上常常厚此薄彼，从而导致佛学研究与交流对话的困境。其三，有些研究者对传统方法与现代方法虽有所自觉，并隐约想建立一种新的佛教研究范式或现代表述方式，但基本上却仍停留在心有余而力不足的景况。
事实上，在中国佛学的现代化过程中，我们看到中国佛学研究方法所遭遇的境况和中国哲学研究的命运基本相似。在这个所谓中国学术现代化的过程中，各种方法学上的舶来品，从西方传入中国之后，就像科学与民主一样逐渐获得了“霸权性”地位，使得中国传统学术方法笼罩在理性化与怀疑主义的阴影之下，让传统方法退去了昔日的光芒。诚然，我们今天已经无法回避现代理性思维和现代学术方法，但另一方面，源远流长的传统方法又在暗流涌动、寻求抗争。在这样一种“古、今、中、西”的现代性纠缠中，各种佛教研究方法的分裂在所难免；在这种分裂中，不同的言说方式也代表了不同的致思理路和思想目标。来自西方的客观中立的立场，丰富了佛教研究的相关成果，扩大了佛教研究的视野。但作为传统的主人，笔者以为对中国佛学自身传统的反思和自觉也是必要的，因为中国佛学精神的独特性格毕竟是在其传统中形成的，一个完全丧失了传统方法的中国佛教研究是否还能保持其自身的品格，这是一个值得思考的问题。传统的体证方法、个人的修学体验，虽不足以形成系统化之方法学理论，但是对于学术化研究的结论来说也具有一定的指导意义。
方法论的多元化本身也许还不足以形成混乱，但是，对不同方法之间的界限及其自合法性的无知则必然会导致混乱的出现。我们看到，历史考据学与解证方法之间的互相批判，信仰诠释者与怀疑诠释之间的相互指责，以及超越各自方法界限的李代桃僵的做法都造成了佛教研究的种种混乱，而这种混乱非常不利于佛学研究的发展。就历史文献学、诠释学而言，近代以来中国大陆的研究状况一直落后于日本、欧美和港台，形成这种状况的原因虽然很多(如语言障碍)，但对文献学、外在诠释方法的轻视也是原因之一。正如太虚对考据学的批评一样，我们在心里也许仍抱有这样的观点：日本人、西洋人只会在文献资料上下工夫，而对佛学的精髓并无体证，甚至连佛教的基本教义都并不知晓。可是另一个方面，当我们阅读或参考日本人、西洋人的文献资料时却又情不自禁地佩服其考据的细致与周详。因此，我们只有承认不同研究方法的合法性，并对其界限保持清醒的自觉，才能真正丰富佛学研究的成果。为此，我们应当注意以下几点：(一)佛学研究虽具有其自身的独特性，但也不能只局限于某一种固定的研究方法；(二)应当承认不同的研究方法都具有其自身的价值和目标，这样不仅有助于某一领域研究的丰富和发展，同样也有助于提高佛学研究的整体水平；(三)应该清楚地意识到不同研究方法自身的有效性范围和局限性，不能尊己卑他、以偏概全，更不可仅以某一种研究方法所得出的结论为“真理性”结论。
保持对不同研究方法界限及其合法性的清醒认识，可以让不同方法的喜好者在各自的领域里耕耘，相安无事，各各发展，不妄自菲薄，也不尊己卑他，这确是当前佛教研究方法论应该提倡的局面。除此之外，有些学者也意识到从方法论整合的角度出发，探索佛教研究方法新范式的建立以及佛教研究现代新传统的确立。之所以要建立新传统，是因为旧传统受到冲击，难以维系。不过，就像中国哲学界一样，大家都隐隐意识到建立自己新传统的必要性，但在如何建立都没有明确地办法，佛学研究也差不多是这样。一个新传统的建立可能需要漫长的时间，且有待大家的出现，但建立这个新传统的一些思路也许还在于“返本开新”：所谓“返本”是指新传统(新范式)的确立应该对于传统方法与现代方法有清醒地了解，并恢复对传统方法的自信与自觉，不确立西方学统的权威地位，并充分正视佛学内在诠释的特殊性和重要性；所谓“开新”，是指新传统(新范式)的建立不可能是完全回归传统本身，或者回到内学院式的解经方式，而是应该将其置于“古、今、中、西”的背景下进行，因为这是我们无法逃避的现代视野。因此，这种“返本开新”的整合思路，要求研究者既要从佛学整体精神出发，也应当兼顾学术与体证、教内与教外的辩证统一，还要自觉到佛教在现代的发展不能是固步自封闭地自说自话，而应有其世界文化的视野。在这个建构过程中，近现代的一些佛学大师们的研究方法也值得我们借鉴和发扬，比如，太虚、印顺、吕澂、汤用彤等。其中，太虚、吕澂、印顺等所代表的方法从不同角度充分展示了佛学独特的内在理解和内在诠释原则，扬弃地继承这些方法是中国佛学研究建立属于自己特色研究范式的基础，也是坚持中国传统学术根基的前提。当然，在此基础上的多元互补方法也是必要的，它决定了佛学研究的发展与创新。事实上，“学”与“证”、“知识与信仰”的交融并非不可能，从今天的信仰来看，大都也是由知识而信仰的。汤用彤先生曾对多元互补的研究方法早有觉悟，他曾指出：“佛法，亦宗教，亦哲学，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之感应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。如徒于文字考据上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”(28)在此，汤用彤主张的就是“互补”的方法，即将“文献实证”、“哲学分析”以及“心性体会”综合起来，以求得佛学研究的深入、全面、准确。汤先生提倡的方法对我们确立佛教研究的新范式具有很大的启迪意义，当然就其过程来说也许还是漫长而艰难的，也有待于佛学研究大家的出现。
注释：
①佛教、佛学、佛学研究是内涵各别但相互联系的三个概念。佛教是佛(教主)、法(佛及其弟子的所传的教法)、僧(佛教徒及其组织)“三宝”构成的统一体；传统佛学则是佛教中“法”的部分，也称为佛法；传统佛学研究就是对佛教的教法的理论问题进行研究。
②就时间而言，欧洲对于佛学的研究始于19世纪初相关佛教文献的考古发现。当19世纪初，因考古学家朴林塞(Princep)等发掘阿育王碑铭而发现“锡兰大统史”，进而使欧洲的印度学者发生对佛学研究之兴趣。哥本哈根大学之范斯堡教授Prof.Vincent Fausll，首先将“法句经”Dharmapada译为拉丁文，于1855年在欧洲出版。对于佛学研究，亦随后展开科学之探索。(《现代世界的佛教学》(大乘文化出版社，1979年版，第3页。)
③南条文雄与高楠顺次郎赴欧引渡语言学与文献学知识载誉归国后，激起了仿效西学的热潮；许多学者纷纷以专攻梵文、巴利语、佛教史、印度哲学为业，开始将佛学当作一门现代学科来看待。同时，日本所谓的佛教宗门大学亦纷纷在此时宣告成立。
④[日]南条文雄：《怀旧录》附录，东洋文库本，东京：平凡社1979年版。
⑤龚隽：《近代佛学研究方法及其批判》，《二十一世纪》1997年10月。
⑥吴汝钧的《佛教研究方法论》(上、下册)，台北：台湾学生书局1983年版；萧振邦的《“佛学研究与方法论”的再反思》一文，载《佛教研究方法论学术研讨会论文》，台北：现代佛教学会，2001年；朱文元的《佛学研究方法论》系台湾中正大学博士论文，台湾硕博文库，2002年版；龚隽的《近代中国佛学研究方法及其批判》，载《二十一世纪》，1997年10月；冯焕真的《走向平等的经学观——现代中国佛学研究方法论的反省》，载《鉴往知来：两岸佛学教育研究现况与发展研讨会论文专集》(2002年4月，第71—95页)，台北：中华佛学研究所。
⑦《禅：答胡适博士》，《现代佛教学术丛刊》第一册，第225页。
⑧太虚：《评大乘起信论考证》一文，载《海潮音》四卷一期。
⑨太虚：《评大乘起信论考证》，载《海潮音》四卷一期。
⑩同上注。
(11)太虚：《评社会学与三种知识》一文，载《海潮音》十一卷八期。
(12)可参阅江灿腾《胡适禅学研究在中国学界的冲击与争辩：从大陆到台湾的研究史回顾》一文；另参《关于禅学研究之争》，载《二十世纪中国社会科学·宗教卷》，上海人民出版社，2005年版，第407—416页。
(13)宣方：《为佛教界的学术研究进一言》，载《佛教与现代化》，宗教文化出版社2008年1月版，第557—565页。
(14)(15)汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年版，第168页。
(16)龚隽：《作为思想史的禅学写作》，《佛学研究中心学报》第5期，台北：台湾大学佛学研究中心，2000年。
(17)详细分析可见拙著《佛教本觉思想论争的现代性考察》第三章第3、4小节，上海古籍出版社2006年3月版。
(18)林镇国：《中观的洋格义》，载《空性与现代性》，台湾立绪出版社1999年版，第181页。
(19)C.W.Huntington,Jr.with Geshe Namgyal Wangchen,The Emptiness of Emptiness:An introduction to Early Indian Mādhyamika (Honolulu:University of Hawaii Press,1989),pp.25-32.
(20)Andrew P.Tuck,Comparative Philosophy of Scholarship:On the Western Interpretation of Nāgārjuna (New York:Oxford University Press,1990),pp.9-10.
(21)参见龚隽：《作为思想史的禅学写作》，《佛学研究中心学报》第5期，台北：台湾大学佛学研究中心，2000年。
(22)欧阳竟无：《今日之佛法研究》，刊于《内学年刊》第一辑，南京：支那内学院，1924年，第8—13页。
(23)欧阳竟无：《谈内学研究》，刊于《内学年刊》第二辑，南京：支那内学院，1924年，第199—210页。
(24)印顺：《以佛法研究佛法》，载《妙云集》第十六册，第1—14页。
(25)同上注。
(26)参见太虚：《再议“印度之佛教”》一文，载《海潮音》二十六卷十期。
(27)[英]约翰·稀克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社1988版，第332页。
(28)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1981年版，第643页。
标签：佛教论文; 佛学论文; 太虚大师论文; 哲学研究论文; 文化论文; 中国学者论文; 历史知识论文; 读书论文; 佛法论文;