王兴国[1]2000年在《从逻辑思辩到哲学架构》文中进行了进一步梳理二十世纪中国哲学的主题是哲学地重建中国哲学。这一主题正是牟宗三哲学的主题。牟宗三在从逻辑思辩到哲学架构的思想进路中展开了这一主题,实现了他对中国哲学的重建,把中国哲学的现代化与世界化推向了一个前所未有的高峰,标志着中国哲学在当代的一次巨大的自我转型。本文第一次全面系统深入地考察了中国当代著名大哲学家、当代新儒学的最重要的代表人物之一牟宗三(1908—1995)从逻辑思辩到哲学架构的思想进路,逻辑与历史地彰显出这一进路:从前逻辑起点到逻辑起点,从逻辑我到超越的逻辑我到形上的超越的真我的历程与具体环节。文章对牟宗三的逻辑,知识论与形上学思想及其内在关联的脉络作了深刻入理地分析,既有同情与客观地了解,也有平实与超越地批评,在牟学研究中初次对牟宗三哲学给予前后贯通地研究与把握,揭示出牟宗三哲学思辩与实践合一,逻辑构造与直觉构造齐下,构造原则与轨约原则并重,批判分解与辩证综合谐一,中西融通,仁智双彰,逻辑学,认识论与形上学(道德的形上学)统一,知识世界(真),道德世界(善),美学世界(美)同一,通而为一“即真即善即美”的圆成境界的特征。文章还对牟宗三与中国哲学的现代化关系问题进行深入论述,充分地肯定了:在从逻辑思辩到哲学架构的思维进路中展开与完成的牟宗三哲学,对中国哲学的现代化与世界化的巨大贡献,及其在哲学上的重要价值; 同时探讨了牟宗三哲学与中国哲学所面临的难题; 关注与展望形上学在未来的命运。
王兴国[2]2003年在《熊十力对牟宗三哲学思想的开启》文中研究指明熊十力对牟宗三的生命格范与思想智慧的影响是极大而深远的 ,在牟宗三的一生中都有明显的表现。熊十力的思想智慧是牟宗三的哲学思想的最重要、最直接的来源。因此 ,熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。牟宗三对熊十力的继承是忠实地批判继承 ,牟宗三所继承的不是熊十力的哲学系统 ,而是熊十力的哲学精神。从这个意义上说 ,牟宗三是熊十力衣钵的传人。但是 ,牟宗三青胜于蓝 ,在学力与睿识上远远地超过了熊十力。牟宗三在生命格范与哲学智慧上继承、高扬、拓展、推进与超越了熊十力。
董晋骞[3]2006年在《对马克思实践思想的再理解》文中研究说明对马克思实践思想再理解的实质是试图解决“实践本体论”的“困境”问题。马克思实践思想强调的是实践的感性超越,强调实践的“断裂”性、变革性。它的核心是实践思维,意在彻底批判否定本体论思维方式。马克思实践思想的致思路向是用开放性的实践思维方式引导人类解放运动,而不是以人类解放为原则,去“规范”“座架”人们的实践感性活动;实践不是人们行动的偶像,而是人们生存的方式。只有这样,才能免于陷入传统哲学的窠臼,从而真正进入“实践本体论化之后”的新视界。
闻曙明[4]2006年在《隐性知识显性化问题研究》文中提出自波兰尼1958年在他的《个人知识》中首次提出他的隐性知识理论以来,首先引起震动的是哲学的认识论领域。一些学者认为它是继笛卡儿、康德以后认识论发展史上的“第三次哥白尼革命”,它导致了全部认识论的“大翻转”。波兰尼企图设置一种全新的“范式”来对社会和生活中的自由、秩序、意义等的可能性进行重新设定,从而显示其思想的彻底性和革命性,实现了一种“格式塔”式的范式转换。对隐性知识的研究,早在波兰尼提出“隐性知识”这个概念之前就已经存在,如中国的“只可意会不可言传”的说法,就是对“隐性知识”的最好写照。但自波兰尼1958年正式提出这个概念之后,人们才开始真正地刮目相看,并在西方形成了所谓的“四大传统”,即:现象学传统、解释学传统、后期维特根斯坦传统和波兰尼传统。其中,挪威哲学家格里门提出的“强弱隐性知识”的概念,对波兰尼的“隐性知识”概念做了很好的注释。近年来,波兰尼的思想也波及到日本和台湾,同样掀起了阵阵波澜。本文首先从认识论研究的转向和知识论的转型来引导“隐性知识”的出场,并对“隐性知识”概念的来胧去脉,包括它产生的哲学背景、隐性知识理论的组成、心理学基础和哲学意义等进行了详细地论述,但对其本身的研究并不是本文的最终目的,我们更关心的是隐性知识显性化的发生机制、哲学意义、实际应用价值和对管理科学理论发展的促进作用。但是波兰尼及其后来者对隐性知识显性化的发生机制并没有很好地重视,甚至是只字未提,这主要是与当时的时代背景和哲学的研究方向有关。知识的转化问题是属于经济增长的问题,已经跨入了知识管理的范畴,似乎已经不是哲学研究的任务。从哲学领域来讲,无论是17世纪和18世纪的经验主义和理性主义,还是19世纪和20世纪上半叶的实证主义、现象学、存在主义和分析哲学,主要论述的是知识的性质或标准问题,着重于对知识本身的研究。其次,我们从库恩的“范式理论”着手,实现了对隐性知识显性化问题研究的“范式转换”,将问题的焦点从哲学的层次转换到以知识管理为主的层面上来,从主要研究“隐性知识”本身的性质转换到研究“隐性知识显性化问题”的视角上来。我们对隐性知识及其显性化过程进行了深入的分析和研究,包括隐性知识和显性知识之间的区别、隐性知识显性化的可能性、转化机制、转移方式、影响因素等等。在研究过程中,我们时刻关注“隐性知识”的后现代性质,即其呈现出的“文化性”、“境域性”和“价值性”。波兰尼在他的《个人知识》一书中,其副标题也直言不讳地告诉我们,它是对客观主义的科学观和知识观的“迈向后批判哲学”,表明了它与后现代主义思潮的某种亲缘关系。从这个角度,我们对管理科学理论的“文化管理”模式作了补充说明。最后,本文通过对虚拟现实技术、人工智能、“学习型历史文献法”和博客技术的实证研究揭示了在互联网上如实现隐性知识的显性化,并分析了影响虚拟现实技术实现隐性知识显性化的障碍因素。隐性知识问题“包含了大量伦理的和政治的涵义”,这是因为在网络中我们
陶悦[5]2006年在《道德形而上学》文中研究说明本文尝试将牟宗三与康德哲学的关系问题从牟宗三整个宏大的哲学体系中“剥离”出来进行研究，以全面清晰地揭示这两位哲学家之间的异同。牟宗三与康德有着相似的人生和迥异的性格，更有着“斩不断，理还乱”的学理相关性。他们的学说存在着明显的差异：物自身在康德哲学中既是认识的来源又是认识的界限，而牟宗三却化解了物自身概念的认识论意义，将其看作一个价值概念；自由意志在康德处可思议却不可证明，因而只是一设准，牟宗三将自由意志等同于自由无限心，认为它是一真实的呈现；智的直觉在康德处是上帝的专利，人无法拥有，而牟宗三则认为智的直觉是人的潜能；康德立足于西方传统认为人是有限的，牟宗三则认定人虽有限而可无限。故康德最终只能成就道德底形上学或道德神学，而牟宗三则成就道德的形上学；在道德神学的观照下，圆善的解决指向信仰；而牟宗三则将圆善归约为一种境界。在这些具体差异背后，二人又有着某种深层的共识和相同的理论旨归，即二人都认为人是世界的最终目的，自由是人的最终目的。 本文自始至终在一个比较框架下展开，从二者人生经历、性格特征的比较，到阐述具体概念、具体问题的比较，再到理论旨归的比较，层层展开地予以梳理、剖析，以期全面展现与公正评价牟宗三会通中西哲学的努力。
胡勇[6]2013年在《中国哲学体用思想研究》文中研究说明本文研究的主要任务,是通过对“体用”思想的“用”和“体”进行集中、全面、深入地历史考察和哲学分析,以期更好地把握中国古代哲学的本来面目和未来走向。基于体用逻辑分析的普遍性,全文结构依据“即用显体,立体行用”的原则来安排,共分上下二篇,上篇属于“用”,下篇属于“体”。正是在这样的结构安排中,实现了体用思想研究的诸多成果。第一,研究表明,中国体用思想的源头在中国,而非由外来文化所传入。早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识,这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系。最早且完整的体用表达由东汉王符在《潜夫论》中所实现——“道者,气之根,气者,道之使”。魏晋南北朝时期是体用概念逐渐范畴化的重要阶段,其中王弼、僧肇二人的体用思想对于儒释道三家各自体用思想发展的影响巨大,然而真正完整的体用表达和途释是在梁武帝时期,从此儒释道各家进入自己独立发展体用思想的阶段。到隋唐时期,佛教体用思想全面逻辑化、结构化,并且与佛教各家各派的义学阐释紧密结合,佛教译经之中也大量使用体用概念;重玄学与体用逻辑的结合,大大提高了道教的理论思辨水平;儒家经学也蕴发十分重要的体用思想,直接成为宋明理学的启蒙和开端。宋元明清时期是体用诠释全面泛化的时期,也是体用逻辑发展最为丰富的时期,但真正对体用思想发展有较大贡献的还属新儒学,周敦颐正是运用体用结构才真正完成儒学从经学向理学的最终转变,程颐所倡导的“体用一源、显微无间”思想对整个中国后期哲学影响深远。尔后无论气学、理学、心学,都是依托体用逻辑展开自己的理论建构和相互竞争。与此同时,儒释道三教之间及依据体用逻辑相互批评,又以此为根据进行相互融合。明末清初的方以智和王夫之成为中国古代哲学体用思想发展的集大成和最高峰。此一时期在伊斯兰教中国化过程中,刘智完全把伊斯兰教义思想体用逻辑化,从而实现其与中国传统哲学尤其是宋明理学的融合。近代以降,中国文化受到西方强势文化的剧烈冲击,体用逻辑在中国文化命运的激荡中发挥重要作用,各种围绕中西体用之间的争论此起彼伏,至今未息;更重要的是这一时期全面进入了对体用思想本身的自觉反思,为体用哲学的形成创造条件。第二,研究表明,体用范畴的核心意蕴是世界的真实存在和存在者之间的普遍联系,基于存在的静态方面而有“实体—作用(表现或功用)”的逻辑呈现,基于存在的动态方面而有“本体—作用(显发或流行)”的逻辑呈现。体用范畴属于中国哲学最高的形式性范畴,能够以任何实质性范畴和其它形式性范畴为诠释对象,其与中国哲学最高的实质性范畴“天人”结合形成中国哲学(儒释道)的基本结构——“天人—体用”或“本体—工夫”,这一结构同时也与西方哲学的基本结构——“思维—存在”或“本体—认知”形成鲜明对比。中西哲学形态上的巨大差异,其根源在于作为哲学文化底层的精神活动方式的巨大差异,即西方的“反思”与中国的“返思”,正是这两者之间的显著不同,致使中西各有其“本体论”和“ontology”,以及中国以“体知”为核心的“工夫论”和西方以“认知”为根本的“知识论”。中西哲学的对话应该以中国哲学的主体性和世界性为前提,同时要建立在“(世界—历史)—人”的新本体之上,在体用不二的框架内充分发展体用二分的反思哲学,在体用二分的分析中努力回归体用不二的返思哲学,这正是中国体用哲学的创新使命,也是未来“世界哲学”的必然方向。总之,整个体用思想的历史考察和哲学分析充分表明:“体用”思想贯穿中国哲学发展之古今,其内涵丰富,形态多姿,不仅是中国哲学系统的思维核心,同时也是把握儒释道三教互动融合的总关键,更是近现代以及未来展开中西文化对话的总枢纽之一。
汤小苗[7]2012年在《牟宗三认识思想中的直觉主义研究》文中进行了进一步梳理现代新儒家是产生于二十世纪二十年代,以儒家学说为本位来吸纳、会通西学的学术流派。牟宗三作为新儒家的第二代代表人物,是现代新儒家中最富思辨性与原创性的哲学家之一。他不但继承了传统儒家和早期新儒家的哲学思想,同时吸收了西方哲学思想,特别是康德哲学思想的精华。形成了其独特的哲学思想,直觉主义是其哲学思想中的精华部分。牟宗三的直觉主义思想主要源于传统儒家哲学、早期新儒家直觉思想、现代西方非理性主义思潮和康德哲学思想,形成于对东西方思想的加工、提炼、融合。本文主要从直觉主义认识的主体与对象,过程与作用两大方面来阐述牟宗三的直觉主义思想。牟宗三认为直觉的主体—良知本体,包括三个我：现象我、物自身的我、认知我；相应的对象也有三个：现象、物自身、概念。主体通过直觉认识对象有一个过程,在这过程当中,直觉起着重要的作用。在本文中,笔者主要从以感触直觉与形式直觉为条件,以智的直觉为本源的角度来阐述直觉在科学知识创造中的作用。从源头上对直觉在科学知识创造中的作用进行阐释。在此基础上总结出科学知识的重要性。牟宗三认为直觉思维对于我们人类是尤为重要的,只有通过直觉我们才能把握现象,把握物自身。在肯定中国文化的同时,牟宗三认为中国要现代化就必须重视科学民主。牟宗三认为中国文化有自我更新能力,特别是传统儒学可以从自身产生出科学民主。即通过直觉可以产生科学知识。对于直觉与逻辑理性,它们对应的是人的左右脑功能。牟宗三认为二者是人类所必需的两种思维方式,不能缺少任何一个,我们人类只有同时发挥大脑两半球的功能,才能取得文明的发展,社会的进步。但总的说来,在他视野中,人的认知活动以及由此而来的科学知识都是受控于心性本体的。因此现代新儒学的求智活动尽管不局限于道德之知,但德性之知依然笼罩着见闻之知。对于德性之知的越位,牟宗三只是作了一定的调适。主要还是以直觉为体、理智为用的本体论。知性主体是依附于德性主体而存在。科学真理所达到的是现象世界的本质,依然从属于终极本质—道德的形上学。
参考文献：
[1]. 从逻辑思辩到哲学架构[D]. 王兴国. 南开大学. 2000
[2]. 熊十力对牟宗三哲学思想的开启[J]. 王兴国. 玉溪师范学院学报. 2003
[3]. 对马克思实践思想的再理解[D]. 董晋骞. 吉林大学. 2006
[4]. 隐性知识显性化问题研究[D]. 闻曙明. 苏州大学. 2006
[5]. 道德形而上学[D]. 陶悦. 黑龙江大学. 2006
[6]. 中国哲学体用思想研究[D]. 胡勇. 南京大学. 2013
[7]. 牟宗三认识思想中的直觉主义研究[D]. 汤小苗. 南京农业大学. 2012
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