诗#183;言#183;思——试论中国古代哲学言语与思维的诗化，本文主要内容关键词为：中国古代论文,的诗论文,试论论文,言语论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1001－5973（2000）03－0014－07
自从语言产生之日起，在人类的体悟与表达之间，总是存在着难以克服的矛盾。人类对世界的体悟是混整无形、变动不居的，是难以用分析性思维进行“致诘”的，但如果我们不把它付之于形，它就无法显见自身，不给它一个名，“其实亦遂漠然无所依”，“事物之无名者，实不便于吾人之思索”（王国维《论新学语之输入》）。因此，人类喜欢和他人分享真理的天性，使得那些认为玄妙之意不可言说的得道者总是不能彻底缄默。问题的关键在于，“无形”的东西被怎样赋予“形”，“无名”的东西被怎样赋予“名”，让它变得既可以显见、可以言说，又不至于太多地破坏它的丰富性和混整性。或许这正是中国古代哲人所面临的困境，正是古代哲人虽然认为语言有很大局限性，却又不得不重视言说的方式的原因。或许古代哲人正是在这种既不愿执著于语言又不能完全放弃语言的困境下，继承了远古先圣“立象以尽意”的做法，在“以象反名言”的道路上做出了卓越的努力。他们通过意象化的言语方式，打破名言概念的片面规定性，消减语法的线性限制，解放语言的自由活力，从整体上把语言体验化、混整化、意象化，从而也把语言诗化了。在这里，诗、语言与思，哲学、文学与审美之间的界限都被消解了。
一、比喻象征与同一性思维
王弼曾在《论语释疑》中概括出古人“以象反名言”即以“名言”表达“非名言”的两种方式：“一是以对反之名揭示‘不可名之理’，二是给‘无名’以‘称谓’”。[1](P503) 尽管人们对此并未给予高度的重视，其实王弼在某种程度上概括出了古人言语和思维方式中的两种最基本的倾向，再加上我们后面所说的“反复”，它基本上能够体现出古代诗化语言运用的总体规律。其实也是艺术思维的规律。
王弼认为，“名号”和“称谓”是不同的。“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子·指略》）就是说，名号是与对象相对应的，而称谓在于表达我所把握的义理。[ 1](P503)“名”是受客观事物限定的，具有局限性。而“称”是从我的主观感觉出发的，它是在一定程度上体现了我与世界之间“沌沌兮”混然同一的状态，这样就较少受到局限。他认为，老子的“字之曰道”，“谓之曰玄”，是“称谓”而不是“名号”。这也就是说，当古人面对那些无法命名而又必须命名的东西时，是从自己的主观感觉出发去称呼它，而不是受制于外在世界。像“道”虽也存在于“名言”之中，但并不能被看作具有确定性的“概念”。大概这正是难以把“道”作为一个概念翻译成英语的原因。“道”既映现着宇宙人生的规律，又包含着对一个息息相通、幽深玄妙世界的精神体验过程，它具有不可化约性。这样一个非概念性的东西，它既非概念思维的结果，也不能用概念思维的方式去把握，只能以感觉经验的相似为基础，借用一些具体的物象或事例，作一些具体性的描述和体验化、隐喻化的表达。也就是说，这种物我同一的思维决定了中国古代言语方式的隐喻性。
中国古代哲人不仅运用隐喻象征暗示本体性的形而上之“意”，也用譬、比、喻的方式说明任何一种抽象之理。庄子有“寓言十九，籍外论之”的说法。（《庄子·寓言》）孔子也认为“能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）《说苑·善说》则记载了善于用譬的惠子用譬喻本身向梁王证明了“王使无譬，则不能言矣”的故事。雄辩的孟子、大智若愚的老子，更是不能离开譬喻而言语。就是中国古代最富有逻辑思辩头脑的后期墨家学派，在《墨经》中不仅反思了运用比喻和类比的规则，还特别善于用举譬的方式来说明他们高度抽象的思辨逻辑。这些都充分说明了比喻在中国古代哲学语言中运用的普遍性、广泛性。尽管隐喻在西方古代哲学中也是普遍存在的，但亚里斯多德却对隐喻在哲学中的合法地位持一种怀疑态度，这显然与中国古代哲人对于隐喻众心一致的偏爱截然不同。另外，与希腊哲学家“独创性的、个人性的隐喻”有所不同[2](P79)，中国哲学家所使用的隐喻是具有象征性、约定性、经典化的特征。中国古代隐喻一种较典型的形式就是在先秦时期运用得非常普遍的寓言。
尽管古代中国使用比喻非常普遍，但中国古代哲人并没有把有关现象进行明确的区分界定。刘勰在《文心雕龙》“比兴”篇中所说的“夫比之为义，取类不常。或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事”，其中的“比、喻、方、拟、譬”，虽有些微不同，但在古代哲学语言中都统一在“比”的名下，基本上是在同一个意义上使用的。因此，现代学者对于中国古代这种比、喻、譬的语言现象，有的是沿用传统修辞学的语汇，习称“比喻”，把象征隐喻看成比喻之一种，也有学者从宏观的文化视野出发，把中国古代的比、喻、譬都用隐喻来统摄。我们认为，在这里如何称呼并不重要，正如鲍海定所指出的，中国古代哲人从不怀疑隐喻表达式的哲学价值，以及中国古代哲学家运用隐喻的普遍性、“约定性的和高度组织化”，这正表明，古代中国具有运用隐喻的语境。“在中国古代的语境中，隐喻首先是一种逻辑现象，而不是一种文体风格的技巧。”“它们的内容早已经编织在中国人的语言能力（IInguistic competence）之中了。”[2](P81,P83)从修辞上来看， 隐喻与象征、明喻、类比等概念之间虽存在着细微的差异，但作为一种逻辑现象，它们有着共同的思维根源。不管是明喻还是隐喻，是比还是譬，它都是基于主体所感觉到的统一，在“本体”和“喻体”（或象征体）之间建立“同一性”、“相似性”或各种形式的内在“关联”，把比喻的两极凝聚在一种或隐或显的“同时性”中，以创造、暗示出无限丰富的新意义。这实际上都是在不同的事物之间、即在物我之间、自然万物之间建立起“同一性”关系，都是以天人合一、主客相融的同一性思维为根基。
这种同一性思维作为一种原始思维可以上溯到更远，它作为一种成熟的思维形态，在《周易》中已经有十分清楚的体现，从此以后，同一性思维一直是中国古代哲学最基本的思维方式之一。在古代哲学家眼里，人与自然、世界万物都是一类的事物和现象，它们之间是相应相通相合的同一性、相似性关系，完全可以进行相互比类和置换。在这种同一性思维里，有一种卡西尔所说的、可以称作“消除特别差异”、在不同事物之间建立“同一关系”的规律在运行。而这种规律正是隐喻思维的规律。[3](P108－P109)。由此可见，中国古代的隐喻不只是一种修辞现象，它更是一种思维倾向。中国古代运用隐喻语言的普遍性，是因为有天人合一的同一性思维作基础。古代哲人用比类、隐喻的方式去思考，用隐喻化、比喻化的方式去言说，这就象源泉中流出的水、土地里生长出来的植物一样，完全是一种内在需要和自发的过程，自然不会有人怀疑它的价值，除非有人怀疑这种思维方式本身。
正如人们所言，任何比喻式的表述方式都是含混多义的。但同时它也是创造性的根源，并蕴含着一种诗性魅力。因为比喻不同于“名号”，所有的比喻都基于主体所感觉到的相似性，是从“我”所出的“称谓”，它与其所表达的对象之间没有直接的对应关系。隐喻在把距离遥远的两极凝缩在一起时，把名言的片面规定性打破了，最大程度地突现了语言的既具有破坏性又富有创造性的张力。同时，就象唐代诗僧皎然所说，“取象曰比，取义曰兴。”（《诗式·用事》），“取象”和“取义”总是联系在一起，“比类”离不开“取象”。而一切象都是具体、生动、混整的，具有形象性、暗示性和不确定性。因此，比喻方式也是一种意象化的言语方式，它使抽象的思想具象化，体验化、并具有混整性、丰富性，同时也具有了多义性和模糊性。
在古希腊哲学家看来，要表达一个清晰合理的思想就离不开清晰合理的语言，含混模糊的隐喻在哲学语言中的合法地位自然会受到人的质疑。而在宣称“道隐无名”、“天理难见”的古代中国哲学家看来，隐喻的含混性与其说是语言的弊病，倒不如说是更适宜于混整思想和体验的一种言语状态。因此，他们不仅通过以相似性为基础的比喻方式，而且还通过包含矛盾性的语言对反组合，来把这种状态推向极致。这就是王弼所说的意象化的另一种方式：用“对反之名”揭示“不可名之理”。
二、对反组合与两极性思维
王弼的所谓用“对反之名”揭示“不可名之理”，也就是指古代哲人用相反相成的具有矛盾性的语言组合，以“消除”静态的名言、概念的片面规定性和区分性，把事或理的复杂性、混整性、不确定性揭示出来。因为名言和概念都是用以指事造形，要求同对象有一一对应关系，这样“名以定形”，而“有形则有分”，也就把对象分解开来，“凉则不温，寒则不炎”，从而成为片面性、固定性的东西。[1](P502－P504)而道是混成之物，是动态之象，它包容万物的属性又不具备任何确定的属性，而一个概念只能做一种规定，“规定即否定”，规定了这一种也就意味着把其余的否定了。这时若把相互矛盾的和反对的概念放在同一性中来看待，事物的属性在两个极性概念之间来回运动时，它的复杂性、不确定性也就被揭示出来了。因为相互矛盾和反对的概念和名言是距离最远的事物，是水火不容的东西，若能把它们综合在一处，事物的动态性复杂性和混整性自然是不言而喻的了。
《老子》在谈论道时，所谓的“无状之状”、“无物之象”，“大象无形”、“大音希声”，“大巧若拙”“大正若反”，这些似是而非捉摸不定的语言象满纸的呓语一样，实际上这既是老子辩证思想的光辉反映，也是古代哲人睿智地消解语言障碍的策略。他是要通过把矛盾性综合在同一性中的语言对反相合，来显现道的“恍兮惚兮”的动态性，“混成无形”混整性，涵盖万物的复杂性。庄子《齐物论》中有“物无非彼，物无非是”，“方生方死，方死方生”式的既肯定又否定在两极之间来回游移的语言，也是要表达万物混成同一，道无所不在，是与非相互转化，未曾有彼此之分的状态。孔子《论语》中“子温而厉，威而不猛，恭而安”的说法，在王弼看来，则是用一种相反相成的语言对圣人不可分解的“中和备质”作了说明。在这里，古人运用“对反之名”，把“正与反”“生与死”“巧与拙”“是与非”等具有矛盾性的对反两极综合在同一性中，并不是为了区分的，而是用一种似是而非、亦此亦彼、非此非彼也可称作“悖论”的可逆性语言，去消解名言概念的固有界限，以创造出具有最大的可能性的意义空间，去暗示性地说明同一个具有混整性、不确定性和同一性的“非名言性”的哲学本体。
当然，这并不是说古代哲人从不把“对反之名”用于对两种不同事物和现象、功能或属性的对比说明。但语言上的对比运用与古代的整体性思维并不矛盾。因为对比是在一个由对反两极构成的“关系整体”中进行区分，同时，古代哲人在语言上列举对立和比较时，往往表现出明显的构造对称和对应的热情。对比不是造成对峙，而是形成均势，在区分中构成整体性。另外，对于一些并不真正构成对立和矛盾，而只是具有相似性和相关性的两种东西，古人也特别喜欢采用“两两相对”的句式，通过一种意义和形式上的对称和呼应关系，构成一种相得益彰的整体。而古代哲人所有这些在语言上列举对立和比较，构造对称和对应的热情，表现在文体句式上，就是在中国古代普遍盛行的对仗之风。对偶的运用，让意义在一种关系整体中，在相互补充、相互映衬、相互参照的过程中得到更全面更强烈的反映。而整齐对称的结构形式，谐调匀称的音响对应，相对或相反、相似或相连的词语组合，更是让这种言语方式无论是在意义的丰富性和鲜明性上，还是在形式的优美性上，都具有一种悦目怡心的诗化特征。
对于对仗，英国著名汉学家葛瑞汉就曾明确提出过：“古代汉语是这样一种语言，它明显地适合思想家用一系列对偶字来组织概念，按韵律和对称来排列句子，并在与思想家用来进行思维的不对等而句法复杂的句子之间运作。”[4](P20)同时他还认为，这种对仗之风，“贯串了整个古典时代，在哲学家注意到宇宙观问题之前，对偶并列已经成为句法的一种形式，甚至在马王堆发现的公元前二世纪《老子》帛书中，小品词像在先秦文献中一样丰富。”他的意思是说，对偶并不在是阴阳宇宙观流行的汉代才开始的。[4](P21)但这并不意味着，对偶与阴阳思维无关。因为阴阳观念从发生到确立是一个漫长的过程，它在汉代流行，而它的最初萌生至少要远在《周易》成书之前。但不管怎样，对偶在汉语中的确是一种根深蒂固的倾向，从诗、歌、赋到一般的记叙、议论和抒情的散文，从古代文人的吟诗“属对”到一直延续到今天的对联，对偶运用的深入广泛性可谓达到了登峰造极的地步。如果没有深层的思维方式作根基，这几乎是不可想象的。实际上，古人对偶化和悖论式的语言对反组合方式，和古人运用比、喻、譬的比喻方式一样，它都同样深深地根植于古人的“语言能力”之中。它与中国古代阴阳对反的“两极性”思维相对应。
中国古代哲人很早就注意到宇宙之间总是充满着相互对立的事物，任何事物都包含了相互矛盾和反对的两个方面，古人把这种现象归纳为“阴阳”，并且时时处处不忘从阴阳两极出发思考和研究问题，天与地、男与女、生与死、明与暗总是被综合在一起来考虑。“三人行则损一人，一人行则得其友。”（《易传·系辞下》）古人表现出对“二”与“对”的极大兴趣。这种两极性思维一经在《周易》中集中表现出来，它就成了中国古代最基本的思维模式之一。
对于阴阳观念的起源历来有不同的说法，其中之一就是，人们从“阴”与“阳”代表着“日”与“月”，以及《易传》中的有关“日月相推而明生”的有关论述，往往侧重于谈论阴阳与时间的关联。但从《说文解字》“水之南山之北”为“阴”为“高明”，阴阳二字偏旁都从“阝”，“ 阝”为“大陆山无石者象形”的解释来看，阴阳与某一空间方位所能接受的太阳光亮有关。或者说它与太阳所在的地理位置有关。另外，从古人崇拜“东母”和“西母”的传说来看，[5](P205—207)从表示空间方位的“东西”能演变成包含着阴阳对反的各种事物的代称来看，不能排除阴阳观念的萌生与远古东西二方位的确立之间的关联。它或许从“太阳出于东方没于西方”的太阳运动和东西二方位的空间对称共同获得了灵感。因此，阴阳不仅隐含着一明一暗、一寒一暑的自然界的时间节奏，包含着相互对立和反对的矛盾，预示着运动和变化，它还包含着一种空间秩序，具有与空间方位相关的对称、均衡的内涵，隐含着一种与数字“二”的神秘关联。《周易》“三人行则损一人，一人行则得其友”，已明显透露出这种信息。因此，古人对于“对反”和“二分”的极大热情，或许正隐含了古人对于“比四方神还要古老的二方神”的崇拜，包含了对于大自然处处存在着对称的神奇造化的感叹。中国古代在言语方式上对于对偶的迷恋，以及律诗的高度繁荣，都与隐含着空间形式对称的阴阳思维有关，凝聚着人类最古老的有关宇宙动态秩序的审美经验。
正因为阴阳思维一方面强调“动”和“变”，另一方面又追求对称、稳态和均衡，同时又有天人合一的同一性思维作为大前提，事物的运动和变化也就不能导致同一体的完全破裂，对反两极中的任何一极，也都不能从根本上缺失和灭绝，古人在心理上似乎无法忍受不“成对”出现的残缺。这样事物的运动和变化，也就只能是阴极而阳、阳极而阴，盛极而衰、衰极而盛，在对反两极之间的永恒的“往复活动”。“反”和“复”就成了古人理解的运动和时间的根本特征。对于反复循环的强调，正是中国古代“圆环”思维或“圜道”思维的主要特征。表现在言语方式上，就是以反复的方式把某一语言倾向无限地向下延伸，造成一种同一性和相似性。
三、反复循环与圆环性思维
葛瑞汉在《阴阳与关联思维的本质》中就曾指出，“中国传统中的对立项倾向于同样在一个链条中延展，而这对西方人来说则不太明显。”也就是说在古代汉语中，被分列的对立项，总是喜欢以“同样形式的并列句式往下继续。”[4](P22)当对称的句式不断地延续下去的时候，一般的辞书中把它称作“排比”。而由于“排比”以及修辞上所说的“顶真”和“回环”，都基于某些字、词、句的反复，与“同语反复”一样，它都与中国古代循环往复的圆环性思维相对应，都可共同归入言语方式上的反复类型。
在古代汉语中，小到某个字词、语句、某个音节、某种韵律的反复出现，大到整个结构上的回环往复；从相似或相同的语义反复重叠，到对偶句式的扩展以及各种相似或相同的语言结构形式的重复出现，反复的运用十分普遍。反复作为各种语言要素和言语倾向的类同、并置现象，使得语言的线性发展极为困难。它总是在语义和形式上都很难超出它的最初阶段，呈现出趋于“凝缩”的同一性、相似性。如《易传》中“立天之道，曰阴曰阳，立地之道，曰柔曰刚，立人之道，曰仁曰义”。（《说卦》）在这种句式中，与其说我们感受到的是阴阳之间的对立，倒不如说是天道、地道、人道之间存在的普遍对应关系，是一种相似性。阴阳对反，不过是“天地一气”“万物一理”，是“天人合一”的根据。在这里，对立和分别似乎被淹没在“相似性”之中。《老子》中的“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和”，也不过是从不同的方面说明万事万物都相反相成这样“一个”核心道理。在语义和形式上都具有相似性。在中国古代早期哲学言语中，还特别习惯于通过“排比”、“顶真”和“回环”式的反复，使得语言的历时性过程既象一个可以无限持续下去的“替换结构”，又象一个首尾相接的封闭圆环。在排比式的反复中，以相等的句式字数，相似的结构方式，相同的语气词，相似的韵律，相似的语义，几乎使语言在不断被强化中处于非发展的状态，“顶真”使得语言在“回逆”中艰难地延进，“回环”又使得在回逆中延进的语言，最终又不免“原始反终”，复返于初。如《庄子·天地篇》就典型地体现了这种特点。从总体上看，整个语段呈现出一种非线性发展的、趋于“凝缩”的“同时性”特征。即使在那些可为语言线性发展提供最适宜语境的文体中，如《准南子》中描述宇宙演化过程的句子，“回逆”、反复现象也十分明显。
反复在古文中运用得如此普遍，是因为它与两极对反、隐喻的言语方式一样，有它深厚的思维根源。《易经》泰卦九三爻辞“无平不陂，无往不复”，复卦卦辞“反复其道，七日来复”，《象传》“无往不复，天地际也。”《彖传》“复，其天地之心乎”，都是把“复”看作宇宙普遍的规律。《老子》的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（十六章）也是把复看作是宇宙万物不可抗拒的最高律令。阴阳与五行观念的结合，使得中国古代以反复循环为本性的的圜道思维和宇宙观不断完善。因此，反复和人类的宇宙时空意识相关。就象空间对称是人类最初的对于宇宙秩序的审美发现一样，时间的反复则是人类怀着无限惊喜之情把握到的有关宇宙运动的规律。而时间与空间的联姻，对称与反复的结合，使得宇宙万物既处在时间的运动过程之中而又保持着亘古不变的“同一”，成为一种审美化的动态平衡性整体。由此可见，反复和对称一样，也是根植于人类深层情感之中的一种最原始的审美经验。中国古代这种和宇宙时空意识与圜道思维相关的反复，无疑深刻地影响了中国古代的言语方式，也使得古代汉语具有着一种诗性魅力。因为语言的反复既根植于人的思维方式和宇宙意识，也应和着人类最原始的生理和心理的节奏，它以最为简单有力的方式，表达最为执着不渝的情感、观念和意志。正是因为此，反复也是人类一种无法回避的艺术手段。就象布尔顿在他的《诗歌解剖》中所说的，“一旦开始讨论诗歌的组合模式，我们就无时不在讨论重复”，“完整的词和词组的重复则既是理性形式也是感性形式的一部分。”[6](P102)
当然，中国古代哲学语言与诗歌中的反复并不完全相同，诗歌中的有许多“同语反复”，而中国古代哲学言语中的反复，多以某些字、词、韵律和结构方式的重复为主，是在变化中的重复。反复为观照同一个问题提供了多维角度，它在以不同的路径向“同一点”回复的过程中，让意义得到多重呈现，大大加强了感受丰富性和意识深刻性的程度。正象所谓“两不存，则一不立”，多维结构的存在，同样是为了显现一个同一性整体。或者说中国古代只有从“阴阳对反”，进升到“四象”或“五行”，阴阳与五行的结合，才最终使圆环性思维走向成熟和完满。如在庄子《天地》中，我们看到语言通过一番以相似为基础的“替换”，通过顶真回环式的延进发展，再次回到“天地虽大，其化均也；万物虽众，其冶一也”的起始状态，让无限的可能性复归于无所不包的“一”中。又充分地体现了中国古代哲人在运动变化中把握稳定与秩序、在对立与差异中把握同一性和相似性的渴求。因此，从总体上看，反复是以多维视野打破名言的片面规定性，以把握具有同一性、相似性的整体，它同样也是实现语言意象化的言语方式，是一种诗化手段。
至此，我们看到了古代哲学家，“以象反名言”的三种最基本的方式：一是以比、喻、譬这些建立在“同一性”关系之上的隐喻方式，二是建立在相似和相反的两极性原则之上的对反组合方式，三是以相似性为基础的反复的方式。而反复言说的结果，是所有的矛盾、对立和差异都被凝缩在同一性中。由此，我们看到中国古代哲学语言如何从“同一性”开始，经由阴阳对反，最终又通过反复把“对立”扩展为普遍的“对应关系”，把一系列的对立、比较、差异都凝聚为“同一体”，实现了向“同一性”的回复，从整体上呈现出一种诗化倾向和非线性发展的“同时性”结构。而中国古代的这种思维和言语偏向，透过索诸尔、雅格布森的结构主义语言学模式，可以得到更为清楚的显现。只是这种语言学分析，能够让我们看到诗化语言与隐喻、与共时性结构的对应性，却不能说明“共时性”结构与“诗化”之间存在的深刻关联。要发掘诗性本源问题，还必须追溯到中国古代的时空意识根源。
四、言语诗化与空间化的诗性时间
任何一个民族言语风格的形成，都有极其复杂的原因。其中最深层的因素，就是存在于诸种文化现象背后的共同的思维母体。如前所述，中国古代的这种共时性、诗化的言语方式，深深地根植于中国古代那种共时态、意象化的思维方式之中。而这种语言和思维的倾向又与中国古代空间化、诗化的时空意识一脉相承。时空结构是人类最基本的理智形式，由于语言表现为一个时间过程，人的思维方式也是内在于时间之中的，时间、语言与思维总是纠缠在一起，具有内在的一致性。时间、语言、逻辑思维，往往被认为具有一个共同的特征，即“线性”。而中国古代的思维和言语方式的诗意化、共时性，正是因为中国古代的时间观与“线性时间”观不同。
现代人以及古代西方通常把时间理解为一个线性过程。从形式上看，线性时间是在一个方向上伸展的单行道，一个不可逆的过程，人们常常用“时间之箭”形容它“一去不复返”的特性。时间作为物质运动的存在形式，它表现为一种持续性和相继性的发展过程。时间之矢向未知将来的无限延伸，使它具有一种开放性、不可预期性。从实质上看，时间的流动即是意味着“改变”。时间无论是在科学、哲学、还是在艺术中，它都与现象的变动不居相联系。时间都意味着与过去的“不同”，意味对同一性的破坏，意味着一系列的差异和区分的产生。在乐观的科学主义者看来，时间带来的变化往往意味着对美好未来的创造，但在怀旧的诗人哲学家那里，时间的差异往往意味着过去美好事物的流逝，具有某种悲剧性。因此，在诗人眼里，一切诗意生存首先要对抗的就是不可逆的线性时间的破坏性。对诗人来说，人不能让时间停止，但却可以通过“重复”让时间具有空间化的非时间性。因此，消除过去、现在和将来的差别，不断把历时性过程带入当下性的空间化的可逆时间，就成了诗人抗拒一切悲剧性的表象流逝，超越有限生命，创造永恒的诗意世界的有力手段。而中国古代正是这样一种空间化的时间观。
中国古代的时空观念是相互渗透的，但长期以来，不少学者一直囿于中国古代“重时间轻空间的”见解，不是就时间论时间，就是只突出强调“空间时间化”的方面，而往往轻视“时间空间化”的问题。实际上，从发生学和文化人类学的角度看，中国古代空间意识对于时间意识的渗透，无论在时间上还是在逻辑上都具有先在性和本源性。中国古代从商代“四方说”开始，四时和四方就是结合在一起的。在商代甲骨卜辞中，四时是蕴含在四方之中的，古人是通过空间方位观念隐喻性地理解时间，隐含了时间空间化的根源。在阴阳五行中，四时已从四方中脱胎出来，但《周易》中八卦代表八个方位，并与四季相配合；导源于商代“四方说”五行观念，更是五行配五方、配四季，四时仍然在四个空间方位上铺展开来，而不是在一条直线上永恒地延伸下去，也就不可能成为一去不复返的“时间之箭”，而是在广袤的空间中不断地轮回流转的、具有可逆性的封闭圆环。这种环形结构，首尾相接、卒始无端，象昼夜的交替、四季的更迭一样，是一个亘古不变的反复过程。而复又不是在更高阶段上的重新开始，而是不断地“复返于初，回到原始”。[7](P101)这种不断向原点回复的倾向，使得中国古代的时间不是表现为一条无限伸展的线，不是表现为一个真正的发展过程，而是一个趋于“凝缩的点”，它很难从根本上超出它的开始阶段。在时间的历时性延进中，从局部来看，它是在不断变化之中的，表现为一个历时性的、线性发展过程，从总体上看，又并没有差异和区别的产生，亘古不变的重复，使得过去现在和将来，并无本质的不同。历史虽在时间之中，时间似乎又不起作用，具有“非时间性”。历史不是为了展示差异和区别，似乎是为了让人更清楚地看到时间发展所无法改变的“同一性”和“相似性”。返回原始，回到它的起初状态的强烈冲动，使得历时性过程“凝缩”为一个“同时性”整体，时间的将来向度，就被镶嵌在过去之中，历史和未来都不断地被带入永恒的“同时性”和“当下性”。
因此，中国古代这种以反复循环为本性的时间观，与抽象的不可逆的、意味着差异和区别的线性发展过程不同。从总体上看，它是体验化的、可逆的、趋于凝缩的封闭圆环，它意味着反复和同一性，具有非线性发展的“同时性”结构。它在时间之中似乎又超越了时间的作用，达到了一种空间化的永恒。这种空间化时间，天然地蕴含着一种诗性本源，也可称作“诗性时间”。对于诗与这种诗性时间的本原性关系，诺瓦利斯，施勒格尔、谢林等许多西方诗人和哲学家都有论述。由此可见，中国古代共时态、空间化的语言之所以是诗化的，并不仅仅因为它与隐喻的修辞方式相对应，而主要在于它根植于这种空间化的诗性时间之中，具有形而上的超越品格，怀有对人生至境的深厚情感。而这种空间化的诗性时间，不仅影响了中国古代的思维和言语，同时它也影响了中国古代的文学艺术、以至整个传统文化的精神和结构。由此我们能够理解，古代中国为什么能够成为一个诗的国度，中华民族为什么是一个诗意的民族。
中国古代的哲人诗意地思想、诗意地言说。大概没有比海德格尔“语言的本质是诗”、“诗、语言与思”相统一的说法，更适合于中国古代的言语状态了。言语的诗化和思维的诗化有助于达到生存的诗化。当然，这也并不意味着，中国古代共时态、意象化的言语和思维，中国古代空间化的时间意识，就是完美无缺的。语言的诗化，也的确影响了中国古代线性逻辑、思辨理性的充分发展。而空间化的时间意识，即可以养成稳定、和谐民族心态和民族性格，它也可以消解一个民族具有积极性的悲剧意识。在艺术方面，空间化的语言文字和言语方式，宜于创造含蓄蕴籍、空旷高远、虚静灵动并趋向和谐与恒定的意境。但静心需要空间，激动需要时间。尤其是律诗，在表现强烈情感的激荡过程方面的确有所局限。因此，只有辨证地看待问题，才能有效地谈论传统文化的创造性转换。
收稿日期：2000-03-08
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