穿越大同之谷6——论中国大同文化对社会发展的影响，本文主要内容关键词为：中国论文,社会发展论文,之谷论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伏尔泰曾说，当我们还是野蛮人的时候，中国这个民族已有了高度的文明。然而，历史进入十九世纪以后，西方资本主义国家却因工业革命车轮的高速运转而将“竟不知海外更有九州”的中国远远抛在背后，一股强大的资本主义潮流以其“不到一百年的阶级统治中所创造的生产力比过去一切世代所创造的全部生产力还要多还要大”的气势席卷着整个世界，各国都在从不同起点以不同速度和方式开始走上了资本主义近代化道路，而中国却仍背负着一种大同信仰和均平仁义思想艰难地熙攘于生产力的低谷，中西社会与文化发展的落差，给关心民族命运的仁人志士带来了深深的思索。
一、大同之谷的漫长逡巡
关于中国之所以没有踏上资本主义道路的原因，学术界曾有过热烈讨论，但作者认为，缺乏相应的文化或人文精神的支持也许是一个极其重要的方面。
西方资本主义社会高速发展的能源实质是从群体裂变的个体能量释放中获得的，也就是说，个体的自由动量是推动西方社会快速发展的有力杠杆。然而在中国却不是如此。中国传统文化主要是强调大同，强调以群体为本的文化，因而它倾向于反对差异、分裂、个体化，由于人类社会是沿着由类经群体中介而达个体自由的方向推进的〔1〕，所以中国传统文化的大同特色便具有了与社会差异化发展相背的回归色彩。
中国传统文化强调大同、同一的趋向首先表现在“天人合一”观上。在中国传统文化或传统思维中，儒、道两家都主张“天人合一”，道家倾向于将人自然化，即通过齐是非，齐万物，齐生死，达到是非无辩、万物一齐、死生一体、直至道通为一进入与道相合的神秘境界；儒家则倾向于把自然人化，孔子就认为天是有人格有意志的，所以他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”〔2 〕这是“天人合一”整体思维的早期表现。到了汉代，董仲舒以阴阳五行为框架的天人感应论，则提出了更加完备的同一或整体思维模式，对后来理学产生了重要影响。理学家的“天人一理”、“天人一气”的天地万物一体说，正是这种整体、求同思维模式的进一步发展。但是，这种“天人合一”“万物一体”的同一整体思维，并不是以认识自然为目的，而是为了达到真善美合一的整体合谐境界。所以，它没有导致基于认识、改造自然的生产力的高速发展，而是沉溺于生产关系的调节和改善。
中国传统文化的大同思维特征还表现在儒家根深蒂固的群体本位观念中。自汉代董仲舒提出独尊儒术以后，百家争鸣局面旋即结束，儒学取得一统天下的地位。从此，儒家的群体本位思想成为芸芸众生的生活原则。
儒家特别强调仁爱，要求人们做到“己所不欲，勿施于人”〔3 〕、“己欲立而立人，己欲达而达人。”〔4〕这种“能取近譬”、推己及人的原则是以人同此心，人我同欲为思想前提的。然而这种人同此心与天赋人权又有所差别，它并没有导致自由、平等、博爱，而是在“同”的基础上强调差别，做到爱有差等，这种以家庭为单元的差等观念又恰恰构成了社会群集结构的内在根据，在这种具有差等的群体结构中，个体是难以散落为真正独立的个体的，只有在人人平等的摊开了的社会结构中，个体才有自由展示个性的广阔天地。这一点在儒家处理义利关系的原则中亦可看出。义利取舍上，孔子主张义以为上，见利思义，“不义而富且贵于我若浮云”，〔5〕并认为“君子喻于义；小人喻于利”。〔6〕利与义的关系实质就是个人与他人、个人与集体关系的反映。显然，儒家思想包含着注重群体关系和谐，轻视个人利益的观点。个体欲达到自我利益，不仅客观上要穿过“父子有亲，群臣有义、夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”〔7〕这些复杂的差等仁义结构，而且主观上还要通过内省，通过“诚”的方式来检测这种获利是否符合仁、义、礼、智，是否扩充了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，是非之心。这样，个人利益就被间隔曲折为强弩之末，所以孟子干脆提出“养心莫善于寡”。〔8〕不仅如此，孟子还进一步认为，即使是国家之利也不可公开提倡，所以他在针对梁惠王“亦将有以利吾国乎”之问时说：“王！何必曰利，亦有仁义而已矣！”〔9〕这种去利怀义思想使个体总是粘附于类或群体关系，始终难以摆脱出来，无法获得独立的存在。
在人的生存关系上，只有庄子是极力反对世俗束缚，充分肯定人的个体生命的存在的，然而，他的这种个体主义并不是一种现实的个体解放的理论，而是通过抛弃复杂社会关系以回归自然的方式进行一种精神逃避，所以这种主张与社会由类经群体中介而达个体自由的差异化发展进程也是背道而驰的。
庄子主张以人与自然的同一来追求个体生命的表现，他提出“道一论”，认为以道观之物无贵贱，一切差别和对立皆归于虚无，在这没有矛盾的“无何有之乡”，束缚人生的桎梏即告解脱，人也就从有待进入无待，可以逍遥于无为之业了。首先，庄子认为悦生而恶死是人生的一大桎梏，人之所以追名逐利、卷入利誉之争，就在于不能超脱生死之变。那么如何做到生死无变于己呢？庄子从自然主义出发提出了他的推论。他认为“万物一府，死生同状”，〔10〕，人与自然界的万物一样同出于造化之功，并没有什么特殊地位。认识到了这一点，就能“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”〔11〕其次，庄子认为分辩是非也是个体生命表现之一累。他说世俗之所以有是非之辩则在于“道隐于小成，言隐于荣华”，〔12〕，是偏执于一曲之见，并借浮华之辞以炫耀其智的结果。他进一步提出，是非之辩不会有什么结果，因为是非依认识主体“我”的感觉经验而决定，感觉经验千差万别，各不相同，因而必导致“彼亦一是非，此亦一是非”。所以他主张齐是非，顺其自然均衡，以达到“形若槁木心若死灰。”显然，庄子的个体主义观带有明显的反文化色彩，他要通过“绝圣弃智”而达到与自然合一，这是反历史发展的，是根本不可能实现的，因为人本身就是智慧发展的成果。由此可以看出，庄子虽然非儒墨，毁仁义，追求个体生命自由，但他这种回归自然同一、抛弃世俗群体行为规范的主张却是与现实的社会发展方向截然相反的，个体生命的真实自由实质也是个体的道德解放，个体只有当他充分内化必要的群体行为规范，能较为恰当地处理好个人与他人，个人与社会的利害冲突时，才可能获得现实的自由及这种自由的存在环境。一味反对群体规范，反对道德内化，主张虚己、忘我，才是真正的“丧己于物”，成为现实的“倒置之民”。所以，庄子的个体主义精神虽然具有超越世俗和群体规范压迫的趋向，但由于大同回归思维方向的影响，他没有找到真正个体解放的现实道路，从而也就不可能推动社会的进步发展，甚至这种后顾的文化主张某种程度上具有反社会发展的趋势和功能。
总之，以儒道为主脉的中国传统文化中，大同均平特色是非常明显的。如果说孔子的“不患寡而患不均”、“均无贫”、“老安少怀”还只是一些片断，那么经过一代代思想家的增益，道家的“小国寡民”，墨家的“尚同”，孟子的仁政和井田制，农家的“君民并耕”等相互感荡，终于形成了流长源远的完整体系。其中既有《吕氏春秋》的天下为公、选贤与能，又有墨家的人人劳动主张，既有农家见致民利的男耕女织，又有《礼运》的理想大同。汉末魏晋之际，大同均平思想再次形成高潮。何休《春秋公羊传解诂》的理想太平世界就是人人均财力、同苦乐，天下一家，共过幸福生活，阮籍的《大人先生传》中，亦表述了无君无臣、无富无贵的社会理想，陶渊明的“世外桃源”更是一幅无压迫剥削，共同劳动，人人安居乐业的理想图画。宋元时期，张载的《经学理窟》中关于井田的新设计，李觏的《平土书》，康与之《咋梦录》的“计口授田”都反映了平土均田的主张。明清以后，大同均平思想更是潮涌不止。王良的“均分草荡议”，唐甄构想的以平为准则的理想社会结构，颜元的“天地间田，宜天地间人共享”的主张等都是大同思想的直接表现，以致后来的《天朝田亩制度》，康有为的《大同书》，孙中山的平均地权也明显地继承了中国传统文化中的均平内质。可见中国传统文化中的大同均平思想可谓是内容丰厚，源远流长，它们有的反映的是古代没落贵族的消极心态，有的反映了小生产者的生存愿望，还有的则反映了地主阶级改革者的社会要求，强烈性与连贯性为世界历史所仅见。
中国传统文化的大同思想不仅表现在意识形态领域，也具体体现在现实生活的实践之中，连绵不断的农民起义便是最好的证明。
从春秋战国到鸦片战争前夕，漫长的中国封建社会产生了无数次农民起义，他们高举的思想旗帜就是大同的平均主义。从陈胜吴广“王候将相宁有种乎”对天命的质疑到王仙芝黄巢对贫富不均的声讨，从王小波、李顺的“均贫富”到钟相杨幺的“等贵贱”，从李自成的“均田免粮”到洪秀全的“无处不均匀，无处不饱暖”，以致后来孙中山领导的资产阶级革命仍然将“平均地权”作为革命纲领，大同均平思想成了农民起义集结风云的内核，革命的旗帜上只有贴上均平二字，才能获得一呼百应的感召力。现实生活中生生不息的各种差异与人们思想倾向上的均平大同意识的斗争便构成了不断改朝换代的中国封建社会的漫漫长夜，生产力逡巡不前，生产关系则只能周而复始。
二、民族希望在大同之谷辗转播植
1840年鸦片战争以后，中国社会陷入了半殖民地半封建状态，一个完全独立的中国开始丧失独立，一个完全封建制社会开始踏上半封建半资本主义的旅程。同时，这一过程既是不同文化交流不断走向深入的复杂过程，也是中国仁人志士挽救民族危亡、辗转播植民族希望的曲折过程。
虽然，国门被轰开后，外国资本家并不想把先进的科学技术授传给中国人，但他们必须出卖这些靠先进科技制成的商品，贸易过程中，中国人逐步认识到，商品竞争的胜负关键在于能否使用机器。“外国用机器，故工致而价廉，且成功亦易；中国用人工，故笨而价贵，且成功亦难”〔13〕于是那些价廉物美的商品激起了中国人对制成它的饱含了科学技术的工业机器的兴趣与追求，他们想方设法希望弄到这些机器。
然而，更重要的是，外国资本主义发动的侵略战争给中国开明官员一种警醒，他们从英国侵略者“去国六万里而能与中华争”的不理解终于认识到英夷是“以船坚利炮而逞其强”的，为了自强御侮，他们抱着“师夷长技以制夷”的目的，首先在军事上开始了以“制器”、“学校”、“操兵”为主要内容的洋务运动。
然而，甲午中日战争中中国的惨败，宣告了洋务运动政治文化纲领的彻底失败，战争失败的严重后果在加强中国民族危机的同时也促进了中国具有近代意义和救亡意识的知识分子群体的产生。以康有为、梁启超为代表的改良主义维新派进一步认识到，在帝国主义的船炮后面还存在着政治、文化上的优势，中国单靠学习西方的“技”不足以拯救危亡，还必须进行政治、文化上的变法维新。他们力主旧法可变，要求绅商享受政治权利，废除八股，提倡新学。然而，在强大的封建势力压迫下，脱离群众支持的中国改良运动又遭到严重失败，这又加速了作为救亡运动之续承的资产阶级革命的爆发。
孙中山领导的辛亥革命，经过艰苦卓绝的努力，终于推翻了两千多年的封建王朝，1912年创立了共和制的中华民国，但由于封建文化的顽固承袭，这个民国却借共和之名行专制之实，下层民众没有得到革命的好处，这样革命派就丧失了对袁世凯进行斗争的群众力量。于是又带来了军阀混战，辛亥革命也失败了。
应该说，对中国现代化的认识从器物走到制度是一种进步，然而，由于人们的文化素质没有达到相应的水准，群众没有对现代化进程产生共识，因而失败也就在所难免。
“五·四”新文化运动就是在这样的背景下发生的，它把矛头直接对准几千年的封建传统文化，其目的在于对中国文化进行适时改造，以适应世界文明进化之潮流，从而推进民众文化素质的现代化进程。从器物到制度再到文化应该说是终于找到了问题的症结，因为国家的现代化首先是人的现代化，人的现代化也就是溶注其中的文化的现代化。必须进行一场彻底的文化革命使人们的文化素质达到追求现代化成为自己自觉行为的程度，也就是说国家的现代化必须获得大多数民众的支持方可实现，从文艺复兴到宗教改革概莫如此。同样，中国的现代化也必须以思想文化的革新为先导。可是，中国当时的状况是国贫民弱，民族危机日益加重，而现代化首先应以国家的独立自主为前提，所以中国的现代化无法摆脱现实政治的纠缠，这样，现代化在文化层面浮现瞬间之后又马上回到了政治革命和社会革命的起点，这是由中国的现实国情所决定的。
然而，政治革命同样包含着丰富的文化内涵，争取民族独立的中国革命，其目的、方式中必须要渗透中西文化的交融碰撞，某种程度上，它仍然可看作是五·四新文化运动的继续，它不可能抛开当时的文化大交融背景而进行一场纯粹的政治革命，而民族战争本身也就是一种文化的粗暴交流，只不过这时民族革命的文化抉择因政治目的的凸现而变成了革命的手段，于是文化选择的正确与否，即这种革命手段能否获得民众的支持，就成为革命能否取得成功的最关键因素，它首先要求对中国的现实和民众的文化状况要有清醒的认识。
显然，当时大多数国民的文化期待心理中，既希望通过学习西方文化而得到引领，以尽快实现民族独立、国富民强，早日踏上国家现代化的征途，又不愿完全放弃中国传统文化之根而随潮漂泊。这时，革命的决策者，如果放弃对西方文化的追寻选择，追求现代化的民族革命就必然因失去先进文化的牵引而陷于盲目放任的境地，而如果抛弃传统文化之根，就肯定会丢掉民众的支持，只有将二者恰当结合起来，革命成功方有可能。
事实上，如何取得革命成功，当时的政治集团在文化的抉择上的确存在着一定分歧。国民党内部一些主要宫员迷心于英美式的资本主义现代化道路，但是，中国的资本主义自明朝萌发始就没有得到过相应的个体人文精神的支持，因而发展十分缓慢，资产阶级力量相当弱小，所以这种革命方式必然超越了当时的现实状况，它必然失去相应的社会基础，无法取得广大农民的支持，结果只能以失败而告终，这实质是对中国这个传统农业大国的实际及其根深蒂固的大同文化缺乏了解所致。
显然，中国作为一个普及着小生产方式的农业大国，其民族的或阶级的革命，只有当革命的手段、目的被笼罩于均平大同的文化背景之中，才可能因获得民众支持而取得胜利，将马克思主义普遍原理与中国革命的具体情况相结合的毛泽东思想正是这一现实状况的历史反映。
恰在人们积极探索选择社会革命道路之时，十月革命一声炮响给中国送来了科学社会主义，而科学社会主义的前身就是空想社会主义，其本质内涵与大同均平思想有某种同构关系。无产阶级反对剥削压迫进行武装革命的根据就在于人的类本质同一性，即人都具有区别于自然动物的利用工具进行生产利用语言交流思想情感的内在规定性，人的现实的阶级差别不应该影响到这种类质的存在和表现。而均平大同思想同样是基于人的类本质同一性的，它只不过是把这种同一性看得有些绝对而已，由于这种内在的渊源关系，科学社会主义在横贯着大同意识的中国便迅速传播开来。
事实上，在中国传播的科学社会主义在很大层面上已成了中国化了的科学社会主义，它是在同经验主义、本本主义的斗争过程中逐步走向成熟的。
辛亥革命领袖孙中山先生1912年辞去临时大总统后曾详细地从平均角度对民生主义作了具体说明，他说：“平均社会生计，必另作和平完善之解决，以达此社会主义之希望，考诸历史，我国固素主张社会主义者。井田之制，即均产主义之滥觞；而累世同居，又共产主义之嚆矢”〔14〕又说：“社会主义之主张，实欲使世界人类同立于平等之地位，富则同富，乐则同乐，不宜与贫富苦乐之不同，而陷社会于竞争悲苦之境”〔15〕1924年1至8月，他又以极大热情系统演讲三民主义时断言：“我们要解决中国的社会问题，和外国是有相同的目标。这个目标就是要全国人民都可以得安乐，都不受财产分配不均的痛苦。要不受这种痛苦意思就是要共产。人民对国家不只是共产，一切事权都是要共的，这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”〔16〕显然，孙中山把大同均平思想当成了社会主义，他一向把民生主义看作是社会主义在中国的称谓用语或特殊模式与派别，宣称“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即大同主义”。〔17〕由于孙中山并没有真正理解科学社会主义，而是用中国传统均平思想来注化社会主义，所以他的平均主义只能是超越社会结构和历史发展的乌托邦。
早期共产主义者也总是把社会主义等同于平均主义。早在五·四前夕，陈独秀就赞成俄十月革命，但到1920年初还称扬孔子的“均无贫”思想，他说“我相信社会经济制度果然能够改变，生产机关、工具和生产物都归到生产者自己手里，不被一班好吃懒做的人抢去，那时便真能达到孔子均无贫的理想。”〔18〕陈独秀还与李大钊、蔡元培、王光祈等17人发起了“工读互助团”，这是一个共同劳动共同消费的半工半读团体，实行平均主义供给制。周恩来，邓颖超等组织的天津“觉悟社”，瞿秋白主张的新运动试验等都曾将社会主义等同于大同平均思想，瞿秋白说：我们做新村运动是研究社会主义的试验，是要全世界的无强权的无阶级的社会实现。
平均主义对青年毛泽东也影响颇深。毛泽东曾主张劳动报酬上的平均主义，他说：“一些学者创之，大多民众和之，就成功或将要成功许多方面的改革……见于经济方面，为劳获平均主义”。〔19〕1918年6月，他从湖南第一师范毕业后，同蔡和森、张昆第等新民学会会员寄居岳麓山半学斋设想建立一个人人平等和睦的新村并描绘了新社会的蓝图：“新社会之种类不可尽举，举其著者：公共育儿园，公共教养院，公共学校，公共图书馆，公共银行，公共农场，公共工作厂，公共消费社，公共剧院，公共病院。公园、博物馆、自治会。合此等之新学校、新社会而为一新村”，显然，毛泽东的新村理想带有平均主义的空想性质。
科学社会主义区别于空想社会主义的根本点就在于科学社会主义确定了取得革命成功的现实可行的方法。无产阶级是资产阶级的掘墓人，是革命的主力和先锋战士。然而，在中国，由于资本主义发展极其缓慢，无产阶级的力量还相当弱小，因而依靠无产阶级取得革命成功必然会有一定的困难，所以反封的旧民主主义革命和推翻资产阶级的新民主主义革命任务历史地落在了广大的中国农民肩上，革命主体力量的历史转换，造成了革命领导层与革命群众之间的文化落差，所以如何调动广大农民的积极性来完成无产阶级的历史使命就成为无产阶级革命领袖必须解决的现实问题。
“无产阶级平等要求的实际内容，却是消灭阶级的要求，任何超出这个的范围的平等要求都必然流于荒谬。”〔20〕尽管早期马克思主义者深受平均主义影响，但随着马克思主义的广泛传播，他们更多地学习和接受了马克思主义，思想发生了根本的变化，开始逐步与无政府平均主义决裂，但这种决裂和批判并不彻底。
1920年9月，陈独秀在《新青年》杂志上发表《论政治》一文，比较系统地阐述了无产阶级专政思想，拉开了反对无政府平均主义的序幕，此后毛泽东、李达、蔡和森等早期马克思主义者也都与无政府主义者进行了初步交锋。他们在政治上批驳了无政府平均主义者反对一切国家和强权的理论，正确阐明了马克思主义的国家学说；组织上驳斥了无政府平均主义所谓的绝对自由谬论，阐明了组织纪律的重要性；经济上批驳了无政府平均主义者反对按劳分配的原则而主张生产无政府状态和各取所需的谬论。所以，应该说，作为无产阶级革命领袖的马克思主义者对于科学社会主义的理解还是相对地比较完整准确的，至少是超越了绝对平均主义。
但是，当时中国广大的农民阶级却并没有达到这样的高度，他们革命的基本动机仍然停留在平均主义的基础之上，这是由其文化素质和小农经济的局限所决定的。
在中国共产党和北伐战争的推动下，以湖南为中心的农村大革命迅速开展起来，政治上一切权力归农会，经济上减租减息，军事上建立了农民武装，充分显示了农民在中国革命中的伟大作用，但是，当时的农民运动中有人提出“有土皆豪，无绅不劣”的口号，把富农中农的土地也进行平分，湖南有些地方为了多平分一些钱粮财物，竟没收一些出身小土地出租者和北伐军官的土地财产，没收北伐军士兵寄给家里的汇款单，这些都是农民平均主义思想的典型不良表现。
中国共产党成立后，较快地认识到中国农业大国民主革命的中心问题是农民问题，而农民问题的中心是土地问题，因而十分重视和大力加强领导了农民运动，特别是土地改革运动，只有赞成并帮助农民实现平分封建土地财产的要求，才能解放生产力，也才能使革命获得群众基础。但是由于农民的觉悟并没有达到无产阶级所应该达到的程度，其革命的目的仍然停留在平均主义的层面上，他们平分一切的过火行为，扩大了打击面，搅乱了农村的阶级阵线，致使一些北伐军官、中小商人，富裕农民与土豪劣绅结成反共反农民战线，增加了革命的阻力，这时，如果任其泛滥，不仅会造成无产阶级革命向农民革命的彻底倒退，更重要的还可能会造成阶级革命的失败。针对这种情况，毛泽东一分为二地提出在一定历史条件下，平均主义具有革命的和反动的两重性，在充分肯定农民运动和土地改革对革命的巨大作用的同时指出：“现在农村中流行的一种破坏工商业，在分配土地上主张绝对平均主义的思想，它的性质是反动的，落后的，倒退的”〔21〕由此可见，革命领袖与革命群众对社会主义的理解是有文化和动机上的差异的，这种文化差异问题毛泽东认为可以通过政治和思想教育工作在短时期内加以解决。后来的文化大革命某种程度上可以说是对农民领导阶级的文化补课，当然也是政治补课。
尽管无产阶级革命领袖对马克思主义特别是科学社会主义的理解较农民更为完整准确，处于较高的层次上，但在其头脑中仍然进行了传统文化对马克思主义的一定程度的同化，这不仅由于传统文化是他们接受马克思主义的文化铺垫，更重要的是马克思主义，只有与当时的中国现实状况相结合，才能找到自己的生存土壤。
马克思主义的基本原理与中国的具体实践相结合，是毛泽东对马克思主义的民族化，传统文化化，这样，平均主义向马克思主义的渗透也就有了可能。由于中国农业大国的现实局限，毛泽东实质是策略性地用平均主义的杠杆来艰难地敲动着社会主义的进程，这在新中国成立后的社会主义建设中表现得特别明显。
农业合作化时期成绩是显著的，它使农民彻底摆脱了小块土地私有制的束缚。走上了社会主义道路，但其中的平均主义表现也显而易见。
1948年前后，东北大部分农村完成了土地改革，农民的经济状况又开始出现了差异化发展趋势，大部分农民生活水平上升，一部分缺乏劳力和生产资料的农民生活水平下降了，上升户一小部分人添了车马，买地或租进了土地，下降户中一小部分人开始卖土地或借粮借款，出现了单干现象，针对这种情况，当时担任东北局书记的高岗批评了要求单干的思想，并采用具体措施依靠强硬命令的方式组织互助组，有的地方规定，组员要退组就只能净身退出，车马留互助组。这种平均主义作法，阻碍了农民积极性的发挥。
人民公社化从某种意义上可以说就是平均主义运动。人民公社的特点是一大二公，即要求规模大、公有化程度高。其方法是将许多贫富水平不同的合作社合并，一切财产上交公社，多者不退，少者不补，在全社范围内统一核算，统一分配，这就必然造成原各个合作社之间，社员与社员之间严重的平均主义现象。
文革期间的割资本主义尾巴，大寨分工制，两年徘徊期间的穷过度，都是平均主义的明显表现。
平均主义造成了生产力发展水平的缓慢，其对中国现代化的进程起了很大的阻碍作用，平均主义之所以在中国长期存在既与手工业生产方式、自给自足的自然经济相联系，也与中国传统文化对大同与均平思想格外强调相一致。
我们认为，差异是事物的存在状态，从同一走向差异是事物的发展趋势，纵观人类社会发展史，其运动就表现出一种类同一经群体中介而到个体自由的差异化发展规律，后一种形态总是对前一种形态的超越趋新，当然，不同自然、历史条件下，不同民族对某一形式的趋好选择和持续久暂是有所不同的。中国，也许是由于成熟较早，早期文化即类的文化比较辉煌，从而造成后来文化发展“伐先王之道”的后顾回归现象，这种文化本质上是反进步反趋新尚统一的，它违反了事物的发展规律，必然阻止社会的差异化发展进程。虽然，差异化发展作为一种外在于人的客观力量不可阻挡，但由于均平大同回归思想的干扰影响，当差异化达到一定程度后，又被这种均平思想破坏性地冲破打乱，于是，从差异走向均平、从均平又走向差异构成了中国封建社会经济发展的循环长夜。
虽然，中国无产阶级革命与历史上无数次农民起义有本质上区别，这从社会主义公有制的建立可得到说明。但是，公有制建立起来的民众基础却仍是广大的中国农民，农民的文化素质与公有制所要求的民众素质相去甚远，农民平均主义在推翻封建主义与资产阶级的革命斗争中起到积极作用，也得到了充分发挥，然而在社会主义建设时期，平均主义却难以推动生产力的进一步发展，它反而阻碍了生产力的发展。
事实上，通过均平大同思想而统一起来的民众，在革命成功之后，内部又马上出现了差异和分化，这种分化是事物发展的必然趋势。同时，由于农民觉悟没有达到劳动成为第一需要的水平，他们的自我求生意识便相当强烈，主张单干，在公社中隐匿潜力也就在所难免。针对这种情况，毛泽东以其无产阶级革命家大公无私的眼光来对之进行透视，认为民众的这种分化是资产阶级思想在作怪，并且，他认为可以通过思想政治工作来解决这个问题。但是，由于生产力水平的限制，追求差异和分化有其现实基础，所以这种资产阶级思想“是每时每刻的，自发的，大批的，”因而是屡禁不止的。况且，思想教育产生作用的根据就是思想的可改变性，它具有向善恶转化的同等可能，一旦教育有所松懈，它必然会滑到与生产力水平相适应的高度。毛泽东希望继续通过平均主义来进行社会主义建设，希望通过教育将民众变成与公有制相适应的理想的社会公民，结果却以生产力发展的落后而归于失败，现代化仍逡巡徘徊于大同之谷。
三、穿越大同之谷
历史进入二十世纪80年代，以邓小平为首的改革家，针对毛泽东同志晚年的失误及中国历史上大同均平思想对现代化的严重影响，毅然打破平均主义大锅饭，提出“允许一部分人先富起来，”认为社会主义的“共同富裕不等于也不可能完全平均，决不等于也不可能是所有社会成员在同一时间以同等速度富裕起来。如果把共同富裕理解为完全平均或同步富裕，不但做不到而且势必导致共同贫穷。只有允许一部分地区一部分企业和一部分人依靠勤奋劳动先富起来，才能对大多数人产生强烈的吸引和鼓舞作用，并带动越来越多的人一浪接一浪地走向共同富裕。”〔22〕
允许一部分人先富起来实质是承认了差异的普遍存在，承认了人具有个体本质。物质是运动的，运动其实就是差异的连续表现，物质不断的质量、时空差异构成了世界的运动图景。虽然，运动、变化、发展并不是等同的概念，但发展必须通过运动而实现这是毫无疑问的，所以，社会的高速发展必然要以承认、允许差异的客观存在为前提，一味主观强调同一，追求大同，执着于公有化的纯度，必然要以社会的缓慢发展为代价，这是被历史所证明了的。承认差异的普遍存在，就必然承认人具有个体本质。马克思首先通过对劳动的剖析揭示了人的类本质，即自由自觉的活动，后来通过对林木盗窍法和对摩塞尔地区农民贫困生活状态的考察促使他力图在现实中确立“自由”的理想，他逐步认识到“自由并不仅是全部人的存在类本质，不仅是人类征服自然的结果，而且也只是部分人的特权，国家、法律不过是为部分人服务的工具，现实生活中起决定作用的不是观念的力量而是物质利益，人们对国家法律、政治观点的对立实质是各社会集团的利益对立。”〔23〕在这一认识的基础上，马克思后来提出：人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上它是一切社会关系的总和。”〔24〕这一定义虽然包含了人的类本质，但它主要是从揭示人的群体本质高度而言的，尤其是指人的阶级性，因为社会关系中生产资料的所有权问题特别重要，所以后来就有人把阶级社会的人性完全等同于阶级性。应该说，马克思关于人的本质的揭示较之费尔巴哈是深刻得多也具体得多了，费乐巴哈只是把人的本质仅仅停留在人的“内在的无声的把许多个人纯粹自然地联系在一起的共同性”上，没有从人与自然的纯自然关系中迈出步来，实质是把人的类本质的自然方面夸大为人的全部本质内涵，既不全面也不具体。马克思把人的本质从纯粹人与自然的自然关系中牵引出来，进而在人与人的关系中概括出人的群体本质，这显然是一大进步。但是由于历史的局限，马克思并没进一步揭示人的个体本质表现的充分合理性，同一群体或集团内部的个体间差异没有充分进入他的视野，这或许是由于当时激烈的阶级斗争中强烈的群体本质表现将个体掩盖所致，所以他把同一阶级成员有时往往设计为铁板一块。例如他认为私有制条件下，工人为资本家劳动，既不自由也不自觉，没有生产积极性，如果生产资料公有，人们为社会劳动同时也是为自己劳动，因而积极性必然高涨，然而事实证明，生产资料的一大二公由于生产资料与人个占有间隔太远，人们的生产积极性反而降低了，究其原因就是忽视人的个体本质所致。无产阶级取得政权以后，由于对立的资产阶级被消除，其内部自身沿个体间的差异产生分化就势在必然，这种分化伴随着巨大的能量释放，如果引导得当就会有力推动生产力的发展，如果人为压制，就会适得其反，不仅压制不住，而且会给社会带来严重危害，狠批私字一闪亮的10年文革就是最好的证明。小平同志针对毛泽东主席的失误提出实行家庭联产承包责任制，允许一部分人先富起来，正是为个体本质的表现和个体能量的释放找到一条正确途径，事实证明它的确推动了生产力的高速发展。1992年，我国开始实行社会主义市场经济，个体本质表现域更是天高地阔，然而个体本质表现如果没有类或群体本质表现的牵制，就必然造成社会混乱和两极分化。目前我国个体本质表现的有序程度不高，面对这种情况，许多学者主张用传统的群体主义来消解个人主义，我们认为这有些简单化，这种矫枉过正的作法必造成群体主义与市场经济的严重错位。市场经济要求人们以追求个人利益的最大化为目标，而群体主义则是以利他为基本原则，这样，一方面市场经济失去了相应明确的人文精神的支持，另一方面群体主义一到现实生活中就被漂浮起来，造成言行不一致和人格分离，所以，传统大同文化、群体本位观念不能成为新时期市场经济条件下的精神指导，我们认为要用合理的个体主义对极端个人主义进行纠正，对广大公众进行引导。其实个体主义并不可怕，成熟的个体主义恰恰是对群体主义的批判继承，是群体主义自然发展的必然结果，它能较为恰当地处理好个人与他人、个人与集体的利益关系，尊重他人、利己但不损人是其为人处世的基本原则，只有如此，才能建立起既文明健康又具有切实指导现实实践能力的个体道德系统。面对当前事实上巨大的经济差异，更不能用大同均平意识加以纠正，历史经验证明，平均大同思想的流行与现实经济分化相遇最容易产生动乱，历史上无数次农民起义便是最好的说明。我们主张在精神文化层面用个体自我完善理论对有产者进行引导，用个性发展理论对广大公众个体能量进行正确疏导。只有这样才能既保持社会稳定，又促进生产力和人自身的不断发展。
注释：
〔1 〕参见拙文《论人类社会的差异化发展》载《社会科学辑刊》1995年第2期。
〔2〕《论语·季氏》。
〔3〕《论语·卫灵公》。
〔4〕《论语·雍也》。
〔5〕《论语·述而》。
〔6〕《论语·里仁》。
〔7〕《孟子·滕文公上》。
〔8〕《孟子·尽心下》。
〔9〕《孟子·梁惠王上》。
〔10〕《庄子·天地》。
〔11〕〔12〕《庄子·齐物论》。
〔13〕郑观应《盛世危言》卷七。
〔14〕〔15〕《孙中山全集》第2卷507、517页。
〔16〕〔17〕《孙中山全集》第9卷394、355页。
〔18〕《自杀论》1920年1月《独秀文存》。
〔19〕《湘江评论创刊宣言》1919年7月。
〔20〕《马克思恩格斯选集》第3卷146页。
〔21〕《毛泽东选集》第2版1314页。
〔22〕《中共中央关于经济体制改革的决定》单行本第27页。
〔23〕《马克思恩格斯全集》第1卷82页。
〔24〕《马克思恩格斯选集》第1卷18页。
〔25〕《马克思恩格斯选集》第8卷18页。
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