人性与生态的悖论——从《狼图腾》看乡土小说转型中的文化伦理蜕变，本文主要内容关键词为：悖论论文,乡土论文,伦理论文,人性论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在开始论述问题之前，有必要先强调“艺术的目的不是成为真理的助手”的理论①，然而，也有充分证据表明，谬误的艺术或艺术的谬误却是真理、正义的敌人②。艺术的谬误，其中的“艺术”成分或多或少、“艺术”手腕或高或低，就其本质来讲，在于其本身在思想认识上存在的误区大小。在新世纪中国的文化思想领域内，就有像《狼图腾》那样戴着文学的面具，公开倡扬其反文化、反文明和反人类伦理的“传声筒”式的小说出现，而且得到了最广泛的传播和张扬。
伯格森指出：“学究气并不是别的什么东西，只不过是自以为胜过自然的那套技艺罢了”，而技艺则是“自然与艺术之间的中间境界”③。如果我们以最大的善意揣测《狼图腾》作者的用意，可以认为他毕竟在一个民族的历史和未来层面上作严肃的文化思考，可是即便如此，在最低限度上他也难免受到文学修养不足的指责。作者在“自然与艺术之间的中间境界”上的欠缺，让他的言论变成学究气的谵语，甚至沦落为文化偏执的狂言狷语，从而悖离了自然（即真理）和艺术（即正义）的文化与文学的阐释轴心。鉴于诸多批评者已经指出这部小说艺术上的粗糙和低劣，所以本文就将类似的问题忽略不计，仅就其反文明、反文化的伦理观念进行分析，只把它作为新世纪以来乡土小说转型中的许多同类文本中的一个样本，以此来归纳和剖析乡土小说新的文化思想形态。
如果把《狼图腾》这样的作品从两大逻辑板块——生态阐释和人文阐释来理解，我们就可以清晰地看到这个时代文化伦理的突变。但是，必须指出的是，这种伦理的“突变”，暗含着的却是一种历史的退化，其本质上就是倒退到“弱肉强食”的原始文化伦理基点上。
我们并不否认，在“五四”新文化运动中，那些新文化的先驱者们曾经张扬“兽行”，主张进化，以此去掉那种因封建文化专制而积淀在中国人民心理深处的奴性。在经历了近代自鸦片战争以来的种种民族创痛以后，人们普遍认为积贫积弱的中国需要青春的活力，需要强大的野性来改变民族精神之现状，一扫萎靡不振的国民劣根性。从这种意义上来说，这种“兽性”的倡导是有着那个时代特殊内涵的，应该说是有振聋发聩的人类历史进化意义的。
鲁迅说，“人不过是人，不再夹杂着别的东西，当然再好没有了。倘不得已，我以为还不如带些兽性”④。在人类文明发展到当今这种水平的状况下，“人类向何处去”的方向、目的问题经过反反复复惊心动魄的历史实践的检验，已经成为无可争辩的共识——人类作为文明的存在、文化的产儿，必然有别于奉行丛林法则的野生动物，人性和人道才是他的行为法则和天条。而《狼图腾》迷惑众多读者的关键之处就是在其“狼子野心”外面包裹了一个渴望人与动物和谐相处的生态平衡的美丽外衣。
毫无疑问，上世纪90年代以来，在“生态革命”的文化浪潮席卷全球之时，现代和后现代的“生态伦理”文化哲学观念给中国乡土文学带来的并不是一个全新的清晰理念，而是更加混乱的悖论，因为忽视了中国所处的特殊文化语境，而不加辨析地横向移植和采用西方工业文明与后工业文明的生态文明话语，肯定会加深对本土文化的隔膜和对人性的扭曲。
“所谓生态革命，是指人们对地球环境和生态系统及人在其中地位和作用的认识发生了根本性的转变，并由此而引发的一系列生产方式、生活方式、价值观念和伦理规范等社会结构和文化生活的变革。这场革命的导火线是1962年美国生物学家卡逊发表的《寂静的春天》”。“生态革命是继历史上发生的农业革命、工业革命之后，又一个具有重大转折意义的社会革命。农业革命使人类有了丰足的食物，解决了人类的生存问题；工业革命使人类大规模开发，转变自然界的物质、能量和信息的可能，解决了人类社会福利和经济增长问题，同时也在全球范围引发了生态环境危机；环境或生态革命不仅局限于人类生存和福利，而且扩展了人们认识的范围，包括整个地球环境和其他非人类生命的持续”⑤。
从生态革命的本意来看，它的出发点是好的，其目标也是合情合理的。但是，它忽略了两个最重要的前提：一是各国在人类历史发展的环链中并非同步，前工业文明，包括游牧文明和农业文明还不同程度地分布于地球的各个国家和地区之中；二是在人类与非人类的资源争夺上还存在着互为矛盾的文化境遇。因此，以同一的高标准价值尺度来衡量人与生态的关系，肯定会出问题。
毋庸置疑，生态革命的立论基础是站在后现代的视点上来反对现代性和传统文化伦理的，也就是站在后工业文明的基础上来反对工业文明和农业文明所造成的种种弊端。美国著名生态女权主义理论家查伦·斯普瑞特奈克所创的“生态后现代主义”认为：“在许多深层意义上，现代性并没有实现它所许诺的‘更好的生活’。它既没像它所许诺的那样带来一个‘和平的世界’，也没像它所许诺的那样带来一个‘自由的世界’。正是由于现代性没能实现它的承诺，并且带来如此多的问题，才导致后现代主义的产生。“寻找另外的生存方式的动力孵育了生态后现代主义”。“我们被迫寻找新的，或许是已被发现的理解自然以及我们与自然关系的方式”。⑥
作为一个享受了西方工业文明的人，他为了追求更高文化生活目标就更容易产生出对后现代“生态自由”的欲望与渴求，然而，这种呼吁对那些还挣扎在由游牧文明与农业文明向工业文明过渡境况下的人们来说却又是完全不公平的：前者看到的是满眼现代文明的弊病，所以，急于回到高质量的生活状态和满足那种近乎宗教式的对非人类物质同情和怜悯的心理需求，成为他们的生态文化选择；而后者急于摆脱游牧文明和农业文明落后的生产方式与生存方式给他们带来的物质匮乏的痛苦，因此，现代工业文明与后工业文明的物质享受和精神刺激对他们来说是一个有着巨大的诱惑“场域”，它是人类生存所无法抗拒的资本化历史过程。如果我们不加区分地一味鼓吹所谓的“生态革命”和“生态自由”，势必会造成世界不平等竞争的加剧，造成价值理念的更大错位与混乱。
我们不能不看到这样的生态理念也波及和影响到了中国的作家和中国的文学，尤其是影响了一些看不清楚中国国情而一味地追求新理念的乡土文学作家。
2004年出版的《狼图腾》标志着中国生态小说创作进入了一个乡土文学伦理的大转变时期，同时，随着环境保护意识的张扬以及近年来学术界对生态伦理大辩论的兴起，促成了一批乡土小说作家对乡土小说的历史价值与现实价值进行重新思考。《狼图腾》能够在中国这样一个复杂的社会转型期里出现，并不是一个奇怪的现象。且不说这部小说在艺术上并没有什么新的创造，它在某种程度上甚至表现出艺术结构上的幼稚与粗糙。但是，就其所表现出的对现代文明价值颠覆的创作理念，足以令人震惊与深思。它在中国前现代、现代、后现代并置交错的复杂的文化语境下问世，似乎又是一个历史必然的产物。同时，它又在成功的商业化的炒作下，实现了销售突破几百万册的记录，这在新世纪的图书市场上堪称奇迹。而且，它还以夸张的文化姿态，把一种反人类、反文明、反文化的理念输出到全世界，它会不会动摇西方的人文主义理念？它会不会以回归原始、弱肉强食的文化姿态与后现代生态文化伦理合流，而对人性的指向进行根本的颠覆？这些顾虑是显而易见的。据报道，企鹅出版集团买断了《狼图腾》的全球英文版权，这就意味着中国的乡土生态小说以其独特的价值理念与西方生态文明与伦理相互渗透、融合与冲撞，我们尚不能预料它的命运与后果，它会不会引发西方文明世界对生态伦理的进一步反思？然而，理清它在中国社会意识形态中所处的理论位置，以及它对乡土小说创作的伦理影响，是当下中国乡土小说必须面对的问题。
应当承认：“现代文明社会的发展，有造成现代生态危机的可能性。对自然资源的掠夺式开发，造成森林覆盖面积减少、草原退化、水土流失、沙漠扩大等严重后果。再加上人类对自然环境的严重污染，可致使气候异常、生态平衡破坏、‘文明疾病’加剧等。生态危机又导致了经济的恶性循环，并触发了一系列政治危机，因此，人们称生态危机是危机中的危机。生态危机有局部地区性的，也有全球性的。”⑦ 我们承认这些现象的存在，但是，我们仍然明确地赞同“人类中心论”，因为它是人类发展的基石，同时也是非人类发展的保证。道理很简单，非人类是没有能力保持生态平衡的。而人类的发展必须考虑到各国和各地区的历史、社会、经济、资源等因素的不平衡性，采取分类保护措施，而不能一刀切，也就是说，一切生态的发展都应该围绕着人类的总体利益而有步骤、有区别地进行，不能以理想主义的标准去苛求人类对生态的合理需求。
如果从这个角度去思考问题，像《狼图腾》这样被许多人认为是一部具有生态保护主旨的小说就有了许多价值上的问题。扬游牧抑农耕，扬武抑文，扬蒙抑汉，扬狼抑人，成为这部小说主题的逻辑起点，也是它在文化、文明伦理观点上一系列谬误的集中表现。
二
首先，从历史价值观的角度来看，《狼图腾》的立意是很清楚的，整部著作都充满着对游牧文明的无限向往和崇拜，而贬低和藐视农耕文明对人的精神与性格的养育。小说这样写道：“他感到草原民族不仅在军事智慧上，刚强勇猛的性格上远远强过农耕民族，而且在许多观念上也远胜于农耕民族。这些古老的草原逻辑，一下子就抓住了食肉民族与食草民族、几千年来杀得你死我活的根本。”（第29页）“这（指骟马）真是人类历史发展的伟大一步，要比中国人的四大发明早得多，也重要得多。”（第195页）类似的或牵强或荒谬的议论在书中比比皆是，让人觉得啼笑皆非而又不免触目惊心。《狼图腾》着力渲染“狼性”，附带阐明了草原上人与狼相处的法则，然而，小说的一个盲点是，草原上人们的社会生活溢出其视线。除了蒙族人招待知青的热情说明他们带些“社会人”的色彩，剩下的竟然就只有生产上的劳动协作。作者自然有权利表现他试图竭力表现的东西而将其余部分付之阙如，可是问题在于，这种有意或无意的遗漏与作品所欲达致的目标恰恰相反，它最终只是在人的动物式存活层面上盘桓。
这里有必要声明，鲁迅也曾被认为“有一种‘人得要生活’的单纯的生物学的信念”⑧，不过，这只是一种误解，因为鲁迅认为“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想”⑨，他极其看重社会的人、历史的人所应具备的文化质素。卡西尔认为，“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）”，而“人的所有劳作都是在特定的历史和社会条件下产生的”⑩。文字里的草原社会，逐水草而居，带来的是“诗意的栖居”的美好幻象，可是现实中的草原社会却停滞不前，千百年如一地单调，这样的社会自然谈不上活力，更谈不上创造力。《狼图腾》无视这个基本事实，扬游牧抑农耕，正在于其反文化倾向。
当然，从现代性的角度来看，封建专制的农业文明的确给中国人的国民性带来了奴化的创伤，尤其是近代以来的沉痛历史教训值得我们深思。但是，相比之下，农业文明比起游牧文明来说毕竟是一次历史的进步，我们不能因为漫长的中国农业文明所带来的种种弊端而陷入反历史、反文化的怪圈。殊不知，历史发展的环链是不能拆解的，如果违背历史进化的常识，人类就无法面对现实和未来。
其次，作者的文化伦理几乎就是建立在尚武精神的基础之上。就像小说中的主人公陈阵所说的：“在历史上人类的争斗中，确实相当公开或隐蔽地贯彻了人对人是狼的法则。”（第55页）可以说，《狼图腾》的字里行间都充满了对强悍武力的顶礼膜拜。我们知道，虽说“自我保存是最基本的道德事实”，但这绝不应该“导致暴力、战争和死亡的非正义和错误”(11)。《狼图腾》的误区，就在于它宣扬的生存哲学不过是赤裸裸的动物求生法则，完全排斥人类文明发展进程中产生的道德的约束和价值准则，而将“自我保存”的本能扩张到了极致，似乎为了存活下去，任何事都可以去做。这就是一种公然的反文明话语。
再者，从人性和兽性的价值取向看，《狼图腾》满纸都是对狼性的膜拜与颂扬。狼是神狼，狼简直就是狼神！作品甚而把近代以来中国的衰败和贫弱归咎于缺乏狼性，认为只有具备了狼性才能使民族精神强盛起来。小说主人公是那个叫做陈阵的知识青年，他经常扮演着作者的代言人角色，反反复复地讴歌狼和狼图腾的草原民族：“他脑中灵光一闪：那位伟大的文盲军事家成吉思汗，以及犬戎、匈奴、鲜卑、突厥、蒙古一直到女真族，那么一大批文盲半文盲军事统帅和将领，竟把出过世界兵圣孙子，世界兵典《孙子兵法》的华夏泱泱大国，打得山河破碎，乾坤颠倒，改朝换代。原来他们拥有这么一大群伟大卓越的军事教官；拥有优良清晰直观的实战观摩课堂；还拥有与这么精锐的狼军队长期作战的实践……他从小就痴迷历史，也一直想弄清这个世界历史上的最大谜团之一——曾横扫欧亚，创造了世界历史上最大版图的蒙古大帝国的小民族，他们的军事才华从何而来？……陈阵肃然起敬——向草原狼和崇拜狼图腾的草原民族。”（第19页）“为什么成吉思汗及其子孙，竟然用区区十几万骑兵就能横扫欧亚？消灭西夏几十位铁骑、大金国百万大军、南宋百多万水师和步骑、俄罗斯钦察联军、罗马条顿骑士团；攻占中亚、匈牙利、波兰、整个俄罗斯，并打垮波斯、伊朗、中国、印度等文明大国？还迫使东罗马皇帝采用中国朝代的和亲政策，把玛丽公主屈嫁给成吉思汗的曾孙。是蒙古人创造了人类有史以来世界上版图最大的帝国。这个一开始连自己的文字和铁箭头都还没有，用兽骨做箭头的原始落后的小民族，怎么会有那么巨大的军事能量和军事智慧？这已成了世界历史最不可思议的千古之谜。而且，成吉思汗及其子孙的军事成就和奇迹，不是以多胜少，以力取胜，而恰恰是以少胜多，以智取胜。难道他们靠的是狼的智慧和马的速度？狼的素质和性格？以及由狼图腾所滋养和激发出来的强悍民族精神？”（第61—62页）其实，作者的答案是再也清楚不过了的。这样的观念同样出现在“五四”先驱者之口：“儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争，以任兵味不祥之器；故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒，佛徒去杀，益堕健斗之风。”“若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗……以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不沦亡。其力抗艰难之气骨，东洋民族或目为狂易；但能肖其万一，爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被征服地位？”(12) 无疑，“五四”文化精神中的确存在着一种反历史、反文化、反文明的因子，但是，它的立足点恰恰是为了彻底地颠覆几千年来的封建文化，所以无所不用其极，采取了矫枉过正的文化姿态。它既不是林毓生们所形容的与“文革”精神一脉相承的反人性的阶级斗争精神，因为“五四”精神就是以人性和个性为首要前提的；又和姜戎们所提倡的狼性有着本质上的区别，因为“五四”的过激往往表现在借钟馗打鬼的策略上。
狼崇拜的情结，究其缘由，正如“编者荐言”中所概括的那样：“如果不是因为此书，狼——特别是蒙古的草原狼——这个中国古代文明的图腾崇拜和自然进化的发动机，就会像某些宇宙的暗物质一样，远离我们的地球和人类，漂浮在不可知的永远里，漠视着我们的无知和愚昧。”“蒙古狼带他穿过了历史的千年迷雾，径直来到谜团的中心。是狼的狡黠和智慧、狼的军事天才和顽强不屈的性格、草原人对狼的爱和恨、狼的神奇魔力，使姜戎与狼结下了不解之缘。狼是草原民族的兽祖、宗师、战神与楷模；狼的团队精神和家族责任感；狼的智慧、顽强和尊严；狼对蒙古铁骑的训导和对草原生态的保护；游牧民族千万年来对于狼的至尊崇拜”（第1—2页）。至此，我们已经不难看出作者和编者在炒作着一种什么样的文化伦理了。
最后，也有必要简略涉及这部作品的扬蒙抑汉倾向。列维—斯特劳斯认为，“每一个社会都在既存人类诸种的可能性范围之内做了它自己的某种选择，而那些各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有效”，可是他也同时承认，这有导致“大折衷主义（eclecticism）的危险”，致使“我们对一个文化中的任何习俗都无法加以谴责，连残酷、不义和贫穷这些任何为之所困所苦的社会本身都会加以抗议的现象，都无法施以谴责”(13)。斯特劳斯在这里透露了后来的文化多元主义者的一个困境，即如果存在的就是合理的，那么任何一种文明的改造、任何一个社会的改革就都成为多余的了。我们认为，在中国这个具体的社会文化语境当中，我们自然首先要警惕大汉族主义，但是不能因而跳到相反的一极，几乎将汉族几千年的文化、文明说成一无是处。《狼图腾》富有激情的夸张，不仅实际上形成反历史的认识谬误，也构成对不同民族文化有机共存这个文化准则的偏离，从而造成价值立场的混乱与下滑。
三
在不久前的一个“文学事件”中，德国汉学家顾彬对中国当代文学的批评中有一个被大家忽略了的重要观点，这就是他认为，《狼图腾》对“德国人来说是法西斯主义，这本书让中国丢脸”。顾彬的指责自然有充分的证据，比如，小说有这样的说法：“人类的历史在本质上就是争夺和捍卫生存空间的历史。”（第233页）这句话我们的的确确很熟悉，德国法西斯主义正是从此出发实施其种族灭绝计划的。假如我们站到一个较高的位置，不放过书中的众多的谬论，将之汇聚起来并且审视它们，可以为《狼图腾》反文化、反文明、反人类的思想脉络绘制一幅草图。
检阅当下中国的文化思想地图，略作观察即可发现，在自由主义、新左派、文化保守主义这些精英知识分子论域的底层，潜伏着一道民族主义的暗流。在当下的语境里，这股民族主义思潮不再像20世纪前半叶那样从精英阶层里生长出来致力于民族国家的建构，同时也无心深入民族精神结构内部作条分缕析的探索，恰恰相反，它一面以民间的、底层的眩惑面目赢得舆论的支持，一面又结合了国家主义将病态的自尊在新的形势下“发扬光大”。
同时，国家主义化的民族主义又极易和文化保守主义结盟。就实际状况来看，中国的文化保守主义始终找不到有效的方式对现实发言，不能起到应有的平衡社会的功能。我们承认而且也愿意看到，具有悠久历史与深厚积淀的传统文化在当代社会能够发挥这样的作用，然而，具有制衡功效的传统必然是一个流动的活的传统，绝不可能是一个僵化固守的东西。正是在这一点上，文化保守主义与民族主义找到了共同语言——前者守护的是实物，后者则将这个实物理想化，当作精神图腾。
从总体效应来看，不论是新左派对它的利用还是文化保守主义对它的纵容，都会在事实上形成对中国现代化进程的一种阻遏。如果将当下的民族主义拆解为“民族”与“主义”两个组件的话，新左派因其政治诉求而在学理上强化了民族主义的“主义”部分，文化保守主义因其文化色彩而在现实中强化了民族主义的“民族”部分。就民族主义思潮来看，它在更多地接受了新左派、文化保守主义的影响以后，呈现为经济上的平等主义与文化上的传统主义。因为是社会不公正导致经济不平等，所以民族主义有反特权的倾向，然而遗憾的是，这种倾向被一部分人误导从而削弱了其现实功能；传统文化蕴含的文化传统无疑仍然是我们现在可以开发的一种资源，但应该明确，这只是资源的部分，而不是全部，可是文化上的传统主义则唯传统文化是从，排斥其他选择，因而民族主义也就阻碍了对世界其他文明优秀文化成果的借鉴和运用。
在我们对当代中国思想作出简单勾勒并对民族主义有一个基本的定位以后，再来看以《狼图腾》为代表的思想，问题就较为清晰了。《狼图腾》发行量巨大，该书“编辑荐言”的标题是“享用狼图腾的精神盛宴”，虽然这在很大程度上是商业法则的一次胜利，但还是可以认为它代表着一种浮躁的情绪，所以我们要不辞繁冗地描摹一番中国的思想现状，以便为这个“精神”作个估价。《狼图腾》处处生硬指责作为农耕文明代表的汉民族的懦弱与委靡，而又随时随地在指责后面追加解决问题的“药方”，似乎吞下这一剂剂解药，整个民族精神也就得救了。
《狼图腾》思想混乱甚至矛盾的地方比比皆是，就总体而言，这句话可以概括其主旨：“历史证明，在政治经济上不能复古，否则就是倒退，但在民族精神和性格上必须经常‘复古’。”（第378页）这是典型的文化民族主义的表达。剖解这句话的关键，是必须追问它的动机和结果。哈耶克认为：“民族主义既是人们竭力追求自上而下地对社会进行刻意组织的诱因，也是这种追求的结果。”(14) “在民族精神和性格上必须经常‘复古’”的主要目的或说功能，就是“对社会进行刻意组织”，正是在这一点上，《狼图腾》亮出了鲜明的民族主义底色。
非常遗憾的是，“‘狼图腾’是以一当十、当百、当千、当万的强大精神力量”（第189页），只不过是生存竞争中赤裸裸的“强力意志”的横溢，甚至一度表现为“文革”时期的“斗争哲学”，而绝不是鲁迅所谓“国民之敌”的“个人的自大”者作为先知的“狂气”(15)，因此也不可能真正有效地施行国民性批判，进而达到改造国民精神的启蒙目标。相反，这股“强大精神力量”集合起来，倒有横扫一切文化成果的野蛮冲动，这正如顾彬批评《狼图腾》的“法西斯主义”倾向所表明的那样，它必将产生难以估量的破坏力。“群体仅仅能够把感情提升到极高和——或相反——极低的境界”(16)，这种“强大精神力量”，往往陷入后一种境地，是彻底反文化的。
不过，《狼图腾》具有“为了证明对当前社会的批判的正当性而将过去浪漫化的趋势”(17)，因而也带有“浪漫蒂克”的色彩。中国的农耕社会因为封闭性而陷入文明的停滞，呈周期循环态势；在可类比的程度上，游牧社会也受制于类似的因素陷入停顿状态。这两种前现代文明形态，都“不是因为进一步发展的各种可能性已被完全拭尽，而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行动及其当下的境势，以至于完全扼杀了促使新知识出现的机会”(18)。因此，农耕文明与游牧文明在发展停滞的原因和性质上有共同之处。《狼图腾》夸大游牧文明的优点，将草原生存智慧浪漫化，直接向文明的基本常识挑战，实在是“勇敢”到了颠倒黑白的地步。
在人类文明发展、进步的征程中，如果说文明的归宿是一个已经证伪了的命题，那么，尽可能地保障作为自然存在的人的生活、保证作为社会存在的人的自由，则是文明的目的；从另一个向度来说，人是万物的尺度，不仅是一种价值立场，在其最基本的意义上，也是一种事实判断。在前现代、现代、后现代同时共存的中国，就人的自然存在而言，推进物质现代化的工作依然任重道远，就人的社会存在而论，如何在充分实现人的自由的过程中避免“资本主义文化矛盾”带来的诸种弊端，也是一个需要仔细辨析并谨慎对待的问题。
雅斯贝斯告诫说：“关于我们能够认识总体之历史真相及当下真相的观点是错误的”(19)。我们将《狼图腾》定性为文化民族主义，是以中国当下的思想现实为背景做出的判断。我们愿意坦率承认，这只是一种个人的主观立场，并非是对雅斯贝斯说法的有意轻视，而是在同样的意义上强调，对歪曲事实的荒谬言论有坚决反对的责任和义务。列维—斯特劳斯描述了“文明的矛盾”，认为“文明的迷人之处主要来自沉淀其中的各种不纯之物，然而这并不表明我们就可借此放弃清理文明溪流的责任”(20)。列维—斯特劳斯作为某种文明的外部观察者对文明本身得出了这样的结论，从任何一种文明内部来说，“清理文明溪流”的历史即如文明本身的历史一样长久。我们认为，文化民族主义对异域文明、文化，特别是已经被证明为优秀的人类成果的程度不同的拒绝是反历史的，而以《狼图腾》为代表的更为简单、粗率的文化民族主义思想，将文明之“源”简化为自我保存的动物性，不仅是反历史的认识谬误，更是反人类的价值倒置。
本来，在中国现代化的旅程中，就一直存在“普遍主义”与“特殊主义”之争；应该说，这也是任何一个后发国家所共同面对的文化命题。简而言之，特殊主义强调每一种文明的独特性，主张更多保留本民族的传统，而普遍主义则更多从整个人类的角度看待问题，认为世界的同一化趋势不可避免，所谓传统不可能封闭地传承下去。其实这并不是一个二选一的问题。如果从文明、文化保障人的自由这个目的来看，就完全可以采取灵活的姿态在不同时间、不同地点采取不同的策略。我们认为，目前的中国更应该站到普遍主义的立场上，首先融入人类文明发展的长河之中去，就需要我们对有悖于这种潮流的各种言论保持一定的警惕。
在辨析了《狼图腾》的性质及其在中国当前思想界的位置之后，我们再把它作为一个乡土小说的样本解剖一番，看看它在文学上能带给我们怎样的经验教训。
四
君特·格拉斯以德国经验得出一个普遍结论：“在一个国家里，如果诗歌、小说、戏剧——不管是按照左派的用途，还是按照右派的用途——首先研究的是它们的功利效益，那么，在这个国家里是不会有任何新东西的。”(21) 我们赞同这个论断，并且老老实实承认，把《狼图腾》拿来作为思想材料分析就表明也肯定一个事实：在中国的许多文学论争不过是老调重弹，并没有出现“新东西”。以《狼图腾》为代表的思想创作倾向的确为我们分析乡土小说转型的一种伦理突变提供了重要的个案。
《狼图腾》当中有许多论述，从外表上看十分契合我们这个时代的某种理念，这就包括前面提及的生态伦理。小说在以下几个方面表达了对生态的一定程度的思考。一是对古老草原生态均衡的理想化描述，这当然也带着对草原人的赞美之情：“草原人其实都是运用草原辩证法的高手，还特别精通草原的‘中庸之道’。不像汉人喜欢走极端，鼓吹不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。”（第252页）二是对不熟悉草原具体环境而蛮干硬干作风的批评。比如“战天斗地”的干部包顺贵说：“要想给党和国家多创造财富，就一定要结束这种落后的原始游牧生活。”（第163页）与之针锋相对，蒙族干部乌力吉则看到了后果的严重：“他的干劲越大，草原就越危险。”（第164页）三是对草原生态逐步恶化的叙述，在客观上提醒人们注意到事态的严峻。就这些观察和思考本身来看，它无疑有相当的合理性，然而我们须臾不可忘记，这只不过是作品论述草原人智慧的例证，而如果结合了作品本身的反文化、反文明的倾向看，作品里对生态问题的思考，竟然转而站到相反的立场，在事实上成为其拒绝进步的挡箭牌。
正是在这一点上显示了问题的复杂性。在“进步”声名似乎不佳的今天，我们用“进步”这一观念来作反驳的根据，难免招来非议，然而正如哈耶克所言，“如果把进步视为一种人对其智力进行组合和修正的过程，亦即一种调适和学习的进程”(22)，排斥其线形的方向、目标诉求而将其看作人的自由领域不断扩大的过程，那么它就仍然是一个合理的价值衡量标准。但是，在上述“生态革命”从西方发达国家渐次蔓延到中国以后，许多人不顾及现实状况，完全接受了这种对中国而言属于超前的理论，从而与滞后的现实之间形成巨大的反差，造成价值立场的混乱，不可避免地对现象的评判产生失误。《狼图腾》在一部分人那里之所以受到欢迎，也许就是出于这样的误识：极端的落后竟然成了极端的先进！
坚持理论的“高标准”自然有其积极意义，特别在中国现代化过程里存在单纯地追逐经济价值的情况下，更应该主动地采取防范措施，避免重蹈西方在发展中曾经出现过的误区。所以，即便以“人”为中心，着重点也不当仅仅是经济人，而应该是均衡的“生态人”。“经济人与自然的道德相对立，受工业和效用合理性支配，把自然作为外在的‘它’来思维和行事。生态人则将自然包括进来作为社会整体的要素，在利用自然基础上取得可持续的发展”。(23) 这对积极融入世界文明之潮的中国来说，不啻一种提前的告诫。
问题在于，这种理论的高姿态所张扬的理念虽然是令人向往的，但是如果它与现实状况特别是人的实际生存情况发生抵牾，那么，应该牺牲的只能是理论本身。在我们看来，这绝不是两难的问题，而是始终坚持以人为中心的惟一选择。如果简单地从生态和谐发展的理论出发，为了所谓“更加美好”的明天，限制人的生存、发展愿望，那么，它与封建时代道学家“以理杀人”有什么区别呢？令人觉得十分遗憾的是，这种理论的借鉴作为“‘后现代性’预支”(24) 没有促使知识人在理想和现实之间保持恰当的张力以起到应有的警示作用，相反，一些人却把理论教条化，从而为《狼图腾》传播的错误思想张目。
《狼图腾》虽然有后现代观念护航并披上“生态文学”的迷彩服，但不能抹去其文化民族主义的印记，也不能掩盖其事实上反现代文明的灰暗色调。随着中国的现代化在广度和力度上的逐步强化，人的物化程度加深也更进一步加剧了人的失落感。在对人的诗意栖居的怀想与未来可能性的探索里，当代文学也有着对现代病的反思，也在不断地寻找出路。然而，如果把《狼图腾》放在文学发展的流脉当中，我们发现以它为代表的创作不仅在观念层面站不住脚，在文学上也没有提供“新东西”。
昆德拉指出：“小说审视的不是现实，而是存在。而存在并非已经发生的，存在属于人类可能性的领域，所有人类可能成为的，所有人类做得出来的。小说家画出存在地图，从而发现这样或那样一种人类可能性。但还是要强调一遍：存在，意味着：‘世界中的存在。’所以必须把人物与他所处的世界都看作是可能性。”(25) 就《狼图腾》的主题形态来说，对华夏农耕文明的批判和对蒙族游牧文明的歌颂，是同一个问题的两个方面，究其实际仍然没有脱离或歌颂或批判的乡土书写经验。当然，它的目光甚至更为褊狭，几乎没有（后）工业文明作为参照系，而中国乡土文学早已提供的既有经验，是“作家所面临的价值选择并非是往常的非A即B的简单选项，在‘哀其不幸，怒其不争’的愤懑中，须考虑另一种文明所隐含着的历史进步作用；而他们在选择书写‘田园牧歌’时，也不得不顾及对静态之美的农耕文明意识形态的无情批判”(26)。《狼图腾》对生态问题的叙述就因为它并不能提供“新东西”或“可能性”而失去大部分意义。
至此，我们不妨说：《狼图腾》对人性的理解是错误的，对生态的意见其实也并不新鲜。当《狼图腾》为代表的思潮在后现代思想的“提携”下以“先进”的面目跃入公众视野里的时候，它对生态的一点基本常识也因为大量的对人性的误解、篡改而支离破碎。
问题有意义的地方在于，恰如“样板戏”在后现代那里是一个反抗资本主义文化病的代表那样，《狼图腾》作为一个样本也同样凸显了当代中国的文化“演义”逻辑。这种演义法则，就是本土的落后观念在后现代主义拔苗助长的鼓吹下，像美丽的肥皂泡一样绚丽——虽然这个肥皂泡很快就会破灭。不应忽略的是，在《狼图腾》之后，一批更为低俗的“动物”小说充斥图书市场，既是对商业规则的敏感，也是对这一文化法则的更为直接的演绎和模仿。
在当下及未来相当长的一段时期里，人性与生态的冲突必将是一个突出的问题，而文学对它的思考和表述也将持续进行。尤其对乡土文学而言，当作为人类“栖居地”的整个生态环境都不堪重负的时候，一个严肃的作家该怎样实践“文学是人学”的宗旨呢？在新的时空语境里对乡村、对农民或歌颂或批判或两者兼而有之的评判传统和作派并没有根本改变，显然昭示了作家在巨大的社会变迁当中无所适从的迷茫，而撇除那些泡沫之后，我们看到，中国乡土文学整体陷入低迷是一个不争的事实。
实事求是地看，解决之道既不是拘泥于本土经验美化遥远的“田园牧歌”，也不是借助于超前的文化理念建构虚假的生态和谐图画，更不是运用文学技巧以神秘主义手段将自然“复魅”——须知，在现代性的祛魅运动之后，逝去的美好不可能再度重现了。事实上，也不可能有具备大规模操作的有效办法。我们以为，重要的其实也并不是拿出一个具体的方法，而是在坚持以人为本的前提下，坚守人文伦理，正视现实，灵活应对。
哈耶克认为，“新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程，方能成为共有物”(27)，人类文明的进步就是这样一个不断“试错”又不停“纠偏”从而分享成功的过程。对真正关心生态问题的乡土文学作家来说，当然不应该停留在口号式的呼吁上，重要的恐怕在于将个人的生命体验即所谓“内自然”融合到对“外自然”的叙述之中，生命与生态及二者的相关性只有在个体经验的烛照下，才能获得诗意的升华。当然，即使出现了较为成功的关于生态问题的创作，这种经验也不具有可复制性，原因很简单，那就是个人的生活经历和情感体验不可能具有完全的相似性。正因为如此，文学才真正具有迷人的色彩，也才是名副其实的“人学”。
本文初稿写于2005年，由于种种原因搁置，现由施龙补充许多资料后再改而成，特此说明。——丁帆
注释：
① 苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第33页。
② 如果作个区分，那么“谬误的艺术”可以里芬斯塔尔的纪录片《意志的胜利》为代表，在这位天才的女摄影家忠实地记叙了德国国社党纽伦堡大会的“盛况”之后，即使她是无意，也在事实上成为法西斯的“帮忙”者；“艺术的谬误”可以色情狂萨德为代表，在他精致也不乏精彩的艺术底下，是反文明、反文化的病态情趣和鄙俗思想。
③ 伯格森：《笑》，徐继曾译，北京十月文艺出版社2005年版，第32页。
④ 鲁迅：《略论中国人的脸》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第414页。
⑤ 王治河主编《后现代主义辞典》，中央编译出版社2004年版，第549页。
⑥⑦ 王治河主编《后现代主义辞典》，第550页，第558页。
⑧ 李长之：《鲁迅批判》，北京出版社2003年版，第153页。
⑨ 鲁迅：《随感录·三十六》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第307页。
⑩ 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2003年版，第107、108页。
(11) 弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄圣强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版，第77页。
(12) 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，原载《新青年》第1卷第4号（1915年12月15日）。
(13) 列维－斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，北京三联书店2005年版，第502页。
(14) F.A.哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，北京三联书店2003年版，第38页。
(15) 鲁迅：《随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第311页。
(16) 古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，中央编译出版社2004年版，第35页。
(17) C.W.沃特森：《多元文化主义》，叶兴艺译，吉林人民出版社2005年版，第73页。
(18) 弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京三联书店1997年版，第39页。
(19) 卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社2003年版，第28页。
(20) 列维－斯特劳斯《忧郁的热带》，王志明译，北京三联书店2005年第2版，第500页。
(21) 君特·格拉斯：《与乌托邦赛跑》，上海译文出版社2005年版，第55页。
(22) 弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，第44页。
(23) 王治河主编《后现代主义辞典》第558页。
(24) 丁帆：《“现代性”与“后现代性”同步渗透中的文学》，载《文学评论》2001年第3期。
(25) 米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2004年版，第54页。
(26) 丁帆：《中国乡土小说生存的特殊背景与价值的失范》，载《文艺研究》2005年第8期。
(27) 弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，第46页。
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