黑格尔在中国———个批判性的检讨，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,批判性论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B516.35 [文献标识码] A [文章编号] 0257-0289(2007)03-0001-014
黑格尔哲学传入中国，从马君武在1903年《新民丛报》上撰文介绍开始算起，迄今已有一个世纪的历史。在这一个世纪里，黑格尔在中国的命运可以说是戏剧性的。这位马克思的私淑老师在中国曾经具有仅次于马克思主义经典作家的“亚圣”地位，是中国西方哲学研究中风头最劲的研究对象，而且影响远远超出哲学界，在其他人文科学和社会科学研究领域都有一定的影响。可是，改革开放以后，虽然黑格尔研究在某些方面还有开拓，但总的说来呈江河日下之势。不但与当年的盛况不能相比，而且与黑格尔的重要地位也是绝不相称的。
黑格尔研究在中国的萧条和冷落，固然有些外部原因，但却与我们以往对黑格尔哲学的理解有很大的关系。本文的目的不是要追溯黑格尔哲学百年来在中国的研究传播过程，① 而是要从学理上批判地反省一个世纪以来我们(中国大陆学者)对黑格尔哲学的理解。
上个世纪30年代，在纪念黑格尔逝世一百周年时，中国学术界曾经发生了一场关于黑格尔哲学的争论，虽然这场争论后来几乎被人遗忘，但在今天看来却有重要的意义。这场争论的焦点，在于如何理解黑格尔哲学，具体而言，如何理解他的形而上学。先是张君劢1931年在《晨报》上发表了题为《黑格尔之哲学系统与国家观》的文章，提出黑格尔所致力的是本体论和形而上学，而不是认识论。因认识论“每以宇宙为已成之局，但问其何以能为吾人所识认，而不问其所以变迁之故”。而黑格尔认为外部宇宙如何造成是自然科学家的事，“自论理学上以默察宇宙所以造成，则哲学家之事也。以哲学家自居于创世之主人，而推想此世界之所以造成，与其必经阶段”[1—p312]。
张颐却认为，张君劢对黑格尔形而上学的理解实际是把形而上学理解为天地开辟论或世界创造论(cosmogony)，甚至神学意义上的创世学说。形而上学的职志是阐明本体的真性和宇宙的结构。所以“哲学家的问题亦只为宇宙之如何结构(How is the universe constituted? )，而非宇宙之造成(Why or how is the universe created? )”[1—p32～33]。如果说张君劢在意的是宇宙的创造的话，那么张颐在意的就是宇宙的结构了。“结构”是西方哲学中一个极为重要的概念，也是中国人不太讲因而常常忽略的概念。如果张颐能沿着这个思路走下去的话，也许真能提出与张君劢不同的理解。可惜张颐对他自己的观点并未进一步详细申论，而是急于指出张君劢的误解。
张君劢回答说，他所说的“造成”(creation)当然不是宇宙起源论或宇宙创造论的天地开辟的意思，是指“论理学上世界造成也”，即宇宙生成的逻辑条件。他不认为讲“造成”有什么问题，因为黑格尔本人也多次用这个词。并且，我们也不应该忘记，“黑氏本以形上学为立场，本以上帝为主题也”，证据就是他在《逻辑学》导论中说的，逻辑学的内容是“上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”[2—p31]。张君劢的这个答辩在张颐看来是反而坐实了他对张君劢理解的怀疑。他重申，形上学问题为宇宙之“结构”(constitution of the universe)，为其“组织大纲”(general structure)。“或曰宇宙之真性，或曰最终实在”。黑格尔的逻辑学是“研究宇宙本体及其恒久元素(即范畴)所形成之纯理系统者也”[1—p44]。他认为，形而上学的内容，是在展示宇宙的本体，所以黑格尔的逻辑学不是告诉人们宇宙的创造，而是宇宙的演化。“演进事实，固与一次创造迥然不同，欲明演进，求之创造，不啻缘木求鱼也”[1—p45]。至于黑格尔讲的上帝，不过是形容夸张的说法，我们于此等处不必拘泥于字面，遂至以文害辞，以辞害意。上帝可以译为“宇宙本体”。总之，黑格尔哲学“不必言创造，不宜言创造，言创造必有极大困难”[1—p51]。这下反而让张君劢觉得他与张颐的分歧不是“造成”或是“结构”，而是上帝或宗教在黑格尔哲学中的地位。但纵观他们的争论，分歧的确是在造成还是结构，上帝和宗教问题只不过是问题的引申。主张“造成”必然以黑格尔关于上帝的论述来证明，恰恰暗示这种对黑格尔形而上学的理解离神学的理解不是很远。
如何理解黑格尔的形而上学或黑格尔的逻辑学，是理解黑格尔哲学的关键。直到今天为止，它仍然在暗中支配着黑格尔研究。它关系到黑格尔研究本身的命运。就此而言，二张的争论所关非细。我国学者似乎对此并无足够认识。贺麟先生就认为张君劢与张颐关于黑格尔的争论内容“不是什么大问题”[3—p106]。当时中国的黑格尔研究者对黑格尔的形而上学虽然不都是持与张君劢相似的理解，但一般都认为黑格尔的存在论(本体论)与神学有着内在关联。例如，贺麟就认为，作为黑格尔中心思想的本体论证明本来是神学家提出的问题[3—p125]。在解放前发表的《黑格尔理则学简述》中他这样写道：“本体论证明的关键是说‘凡理性的就是实在的’。这思想包含思有合一，本质与存在合一，体用合一。因为体用合一，所以有一方面，就有另一方面。用对上帝信仰之真诚以证明上帝之存在。推而广之，也可以说由主观之‘诚’，以证明客观之‘物’。”[4—p38] 虽然这种理解与张君劢的理解有异，但只要认为本体论证明实则来自神学的上帝存在证明，那么离张君劢的理解其实也并不很远。
1949年以后中国大陆学者对黑格尔的研究诚如王树人先生所说：“在很长一段时间里，并不是从发展黑格尔哲学的研究出发，而是从马克思、恩格斯、列宁对于黑格尔哲学的评价出发。实质上，中国人的这种研究，乃是把马、恩、列的评价，既当做出发点，又当做归宿。或者说，把黑格尔哲学研究变成围绕马、恩、列的评价兜圈子，变成对他们评价的图解。”② 但耐人寻味的却是，人们对黑格尔形而上学的理解，除了给他加上一顶客观唯心主义的帽子外，基本上仍是张君劢传统的理解。张颐的理解几成绝响。如贺麟先生在这个问题上的理解即与解放前没有太大的不同，他仍然认为黑格尔是用逻辑学代替神学，用逻辑学即宗教哲学代替宗教”[5—p229]，黑格尔的观点，就是思维创造世界。“黑格尔把上帝存在的证明，变成了从上帝的存在过渡到上帝的思维，又过渡到上帝的存在。把思维与存在的问题，同上帝的存在证明结合起来。黑格尔认为逻辑范畴的体系，就是上帝创造世界所要遵守的图案”[5—p229]。这个理解比张君劢还甚，但由于与马克思说黑格尔哲学是“思辨的创世说”相一致，成了我国学者的一个通行的理解。人们认为，黑格尔的“绝对精神”，“不过是用哲学装扮过的宗教的‘上帝’”[6—p40]。“上帝与他所说的绝对精神(包容和创造一切的概念)是一个东西，所以，绝对精神自身具有的特性，也就是上帝的特性；绝对精神能够外化为自然、社会等一切现实存在，也就相当于上帝创造世界的过程”[7—p57]。
这种唯心主义加神学的理解使得黑格尔的形而上学或本体论在1949年以后被基本否定。与此同时，既然我们的黑格尔研究以马克思主义经典作家对黑格尔的评价为研究的出发点和归宿，那么研究兴趣和重点当然会有相应的倾斜。马克思主义经典作家无一不对黑格尔的辩证法表示了高度赞扬，那么辩证法就成了黑格尔研究的重点和热点。虽然解放前已有相当一部分研究者对辩证法展开了研究，包括贺麟，但深度与广度是远不能和1949年以后相比的。
另外，根据列宁关于黑格尔的逻辑学是本体论(存在论)、认识论和逻辑三者统一，以及哲学的主要问题是认识论的说法，出现了主要从认识论上来研究黑格尔逻辑学的做法。有人甚至提出，只有从认识论的观点，才能打破黑格尔《逻辑学》的框架，较多理解黑格尔所描述的逻辑内容自身的辩证运动，实际就是人类对客观世界认识的矛盾发展。在上述看法的激励下，转而用认识论研究黑格尔的逻辑学就是颇为自然的事。最后，对黑格尔形而上学的宇宙论理解也几乎必然会导致对他逻辑学思想的认识论理解：如果黑格尔的哲学是以阐明绝对精神的历史发展为目标，而这个发展不过就是宇宙创造和演化的构成的话，那么为什么不可以把黑格尔哲学视为一种要认识贯穿于自然界、历史和人类精神中的普遍规律和法则的努力？即一种认识论，即使是与本体论一致的认识论？而辩证法作为认识活动的本质，具体表现为辩证逻辑，它作为一种狭义的理解学说，直接与认识论一致，作为纯逻辑，它是作为思维规律和语言表达规律的认识论[8—p408]。这样，对辩证法的研究最终在很大程度上也成了一种打着逻辑与认识论一致旗号的认识论研究。
但是，黑格尔本人并没有说过他的逻辑学是本体论、认识论和逻辑三者的统一，因为这种说法本身就违背了他关于逻辑的看法。对于黑格尔来说，逻辑就是形而上学，与传统意义的逻辑根本不是一回事，也不可能是与形式逻辑、符号逻辑并列为三的又一种“逻辑”——辩证逻辑。本体论、认识论、逻辑三者统一的说法虽然承认了“统一”，却隐然有“逻辑”是一个单独的哲学科目的意思，而这对于黑格尔是不可想象的，在他看来，逻辑既然是形而上学，它也就是哲学本身。与海德格尔形成明显对照的是，他不大谈本体论。对他来说，重要的是形而上学，一个民族没有形而上学，就像一座庙没有神一样[2—p2]。
不过，黑格尔的“形而上学”有其特殊的意义。在他看来，形而上学就是研究思想所把握的事物的科学，而思想是表达“事物的本质”的[9—p68]。形而上学并不是宇宙论，并不要发现一个超级实体，如宇宙的自我、世界灵魂或上帝之类的东西。它只要在思想中把握世界的本质，这本质不是在思想之外，而是思想自身发展出来的东西。因此，黑格尔的形而上学并不是康德以前的旧形而上学，虽然由于它本身的复杂性极易被人认为是旧形而上学。人们自然可以从认识论上去研究黑格尔哲学，③ 但不应忘记黑格尔哲学本身的目标，更不能脱离他的形而上学这个前提，尤其是在以他的逻辑学为主要研究对象时。
无论是从形而上学还是从认识论上去研究黑格尔哲学，有几个基本概念是必须加以澄清的。一旦这些概念理解有误，黑格尔哲学就不再是黑格尔哲学了。这几个概念是“思”(Denken)、“思想”(Gedanke)、“概念”、“精神”。这些概念是黑格尔哲学最基本的概念，也是理解黑格尔哲学的关键。
首先是思和思想。人们认为逻辑学就是认识论，很大程度上是因为未能区分思与认识，以为逻辑推演就是认识过程。“逻辑学不过是以逻辑的‘纯粹概念’的方式表达人的认识过程的学说。……逻辑学是关于思想、概念的学说，它只是以思想、概念的方式表述人的认识过程”[10—p79]。基于这种认识，人们认为逻辑学的发展序列与经验认识的发展序列大体上是相应的，存在论相当于感性认识阶段，本质论相当于知性认识阶段，而概念论则相当于理性认识阶段。逻辑学明明是一个结构性的范畴系统，由于被看成了人的认识过程，自然也就可以谈“人的主观能动性”了。而要谈“人的主观能动性”，没有一个“主体”是不行的，于是，有人认为主体是神秘化的思维过程，或逻辑化的概念，但归根结底还是人，因为“事实上根本不存在无人身的主体，因而所谓主体概念，不过是把人和人类变成黑格尔逻辑体系的最高项而已”[7—p135]。但是，黑格尔的思和思想并不是认识论意义上的“认识”。
认识论意义上的“认识”一般指人的一种主观能力和实施这种能力的活动，不涉及内容。而黑格尔的思和思想本身却都是内容与活动。Denken现在一般译为思维，可是在汉语中，“思维”指的是人的一种精神能力和实施这种能力的活动，一般不涉及思维内容。思维内容被称为思想。Denken作为一个哲学概念，在黑格尔哲学中有特定的含义。首先，它并不是指一般意义的思维，如考虑如何解题或选哪一个搭档这类思维。思不是知觉性的表象，而是“把某物设定为普遍物，……把它作为普遍物而提供于意识”[11—p216]。黑格尔在《法哲学原理》中给Denken下的定义说明他的这个概念意在普遍物，而非个别、有限的非本质的东西。普遍物是概括力的结果，所以黑格尔说思是一种结合，是将杂多串联和结合在统一中[12—p114]。非哲学的科学的认识手段是经验和理智推理，哲学却是自思(Selbstdenken)方法，它要在经验中寻找普遍、规律。它在思中以“普遍规定、类和规律”来改变现象的单一性，使它成为能被哲学接受的特殊内容。但这决不能理解为“主观能动性”。
近代西方哲学一般认为思是一种活动或能力，与此并列的是其他精神活动或能力，即感性、直观、想象、欲求、意志等等。思维的产物、思想的规定性或形式，一般说来是普遍东西、抽象东西。所以，作为活动的思维是能动的普遍东西，具体地说，是实现自身的普遍东西，因为活动的功绩、阐释的结果正是普遍的东西。思维作为主体来看是能思维者，并且现实存在的主体作为能思维者的简称就是自我。这恐怕也是我们今天大部分人对思的理解。可是，我们知道，这只是笛卡尔传统对思的理解，并非天经地义。黑格尔特别提醒他的读者这“不可认为是关于思维的什么主张或我的意见”[9—p60]。因为黑格尔的思恰恰不是那种一味要发挥“主观能动性”的思，相反，哲学之思就在于“略去特殊的意见和见解，让自己受事情本身支配”[9—p68](译文略有改动)这与后期海德格尔的说法如出一辙，甚至“让事情本身支配”的表达都非常一致。但是，听任笛卡尔—康德传统的现代性思维方式是不可能“让事情本身支配”，而只能发挥“主观能动性”，只有概念辩证法才有可能“让事情本身支配”。“这种辩证法不是主观思维的外部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。……作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加上任何东西”[11—p38～29]。由于我们将Denken翻译为“思维”，而我们又已习惯了笛卡尔—康德式对思的主体性理解，对黑格尔这个非主体性概念的误解就几乎不可避免了。
对黑格尔思的概念的主体性理解也导致对他的思想(Gedanke)概念的误解。Gedanke一词的希腊文词源就是logos，而在日常使用中，它也可以用来指事物(事情)本身(Sachen selbst)。例如歌德就称亚当和夏娃是“上帝两个最可爱的事物”(Gottes zwei lieblichste Gedanken)；而席勒也说过上帝是der h
chste Gedanke(最高的事物)[13—p51～53]。黑格尔正是要在“逻各斯”和“事情本身”这两个意思上使用Gedanke这个词。在《逻辑学》第二版序言中，他称逻辑学是“思想的王国”(das Reich des Gedankens)[2—p7]，接着又告诉我们，逻辑的对象不是事物(die Dinge)，而是事情(die Sache)，自在自为的事情，是逻各斯[2—p17]。在作为《哲学全书》第一部分的《逻辑学》即小逻辑中，他又指出：“思想不单纯是我们的思想，而且同时也是事物和对象本身的自在东西。”[9—p104] 而黑格尔本人重视的，恰恰是作为逻各斯的思想。
如果黑格尔的思和思想概念主要不是指人的主观精神能力，或主观能动性，那么思想或者逻辑自身发展的动力何在？这个问题倘若不能正确回答的话，那么必然会得出作为存在论的逻辑学是黑格尔哲学体系中最唯心、最具神秘主义气味的部分的结论，就必然会坚持这实际上是一种逻辑化的上帝创世说的看法，必然会认为逻辑学实际上反映了人从感性经过知性到理性的辩证认识过程。
要回答这个问题，必须深刻理解黑格尔的“概念”(Begriff)这个概念，它在黑格尔哲学中具有极为重要的意义和作用，它是黑格尔思辨形而上学的核心。要真正理解黑格尔的哲学，必须正确理解他的“概念”。因为在他那里，“概念才是真正第一性的东西，事物之所以为事物，全靠寓于事物之内的、在事物中显示自身的概念”[9—p104]。逻辑学里的思，归根结底是概念自身的活动。但是，要理解黑格尔的“概念”，就像要理解他的其他概念和思想一样，首先得了解他哲学的目的。
与卢梭一样，黑格尔是他那个时代对现代性问题最敏感的人。他几乎一走上哲学道路就发现，现代的特征是分裂(Entzweiung)，表现为精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然、理性与感性、才智与自然、存在与非存在、概念与存在、有限与无限的对立[14—p21～24]。恰恰是这种分裂产生了哲学的需要：“当统一的力量从人们的生活中消失，种种对立失去了它们活生生的相互关系和彼此影响时，哲学的需要就出现了”[14—p22]。哲学的任务是要重建分裂的世界的整体性[14—p24]。而由于这个特殊任务，哲学的基本方法只能是展现事物本身对立统一的概念辩证法。之所以叫“概念辩证法”，是因为概念是黑格尔辩证法的核心。
黑格尔的“概念”首先是针对近代自然科学影响下的知性思维方式的。这种思维方式的特点是“一是一，二是二”，将概念视为无联系和“有限的”，它“停留在各个固定的规定性和它们彼此的差别上；每一个这样有限的抽象的东西在作为知性的思维看来是自为地持续存在和现在存在的”[1—p152]。黑格尔承认我们总是容易这样去思考事物，把世界分为各不相同、自我同一的方面的确能带来很多理智上和实践上的好处。但知性的错误在于忘了所有这些方面都是在一个更复杂的互相依存的背景下的抽象，而以为这就是世界本身。“知性形而上学的独断论在于坚持孤立的、片面的思想规定，反之，思辨哲学的唯心论则拥有整体性原则，并表明自己能够超越抽象知性规定的片面性”[9—p87]。
黑格尔是用他的概念学说来克服“抽象知性规定的片面性”，从而证明世界的有机整体性的。对于黑格尔来说，世界和我们对它的理性经验都是特殊的、延续的和发展的。知性思维方式总是“定格”在某一点上，无法说明世界和我们经验的复杂性与变动性。概念则不然，概念不是像一把铁锹或一个名词那样的死工具，而是一个本身能动的东西，遵循辩证变化。
这听上去的确有点神秘，但只是在我们没有完全了解黑格尔深刻的考虑时才是这样。黑格尔发现，根据知性的态度，概念只是存在论上孤立的共相，他称之为“抽象的普遍性”。这种“抽象的普遍性”的概念只有描述作用，而不能规定事物的本质。根据亚里士多德的传统，概念规定事物的本质，它起到一个目的论的解释作用，即概念是事物在其存在过程中要实现的理想模式或目的；只有符合它的概念，也就是它的本质，事物才是它之所是。但黑格尔的概念学说也吸收了康德的概念思想。康德在《纯粹理性批判》中说：“概念就其形式而言始终是某种被用作规则的共相的东西。”(A 106)黑格尔吸取了康德先天概念的如下三个特点：它们无限的普遍性，它们的规定力量和它们在概念上先于它们的实例，并将它们与亚里士多德的本质性概念融为一炉。他也从康德那里学到了概念不是孤立的东西，不能脱离其他概念来理解。但是，黑格尔比康德更进一步，概念只有在概念的系统中，在它与其他概念的相互关系中才能得到规定和发展。概念是一个规定性的理念，是一个这种理念系统的一个部分，世界努力实现这些理念，我们根据这些理念理解世界上发生的事[15—p231]。
但是，黑格尔概念学说真正超越亚里士多德和康德的地方在于概念是一种具体的普遍的思想。概念不是从众多特殊物中归纳抽象出来的共相，而是本身包含差异、矛盾、对立和他者的普遍物：“概念的普遍不单纯是一种共同东西，在它对面，特殊有其独立的持续存在，相反，概念的普遍是自己特殊化自己的东西，是在自己的他者中明晰清澈地依然存在于自身的东西。”[9—p298] 概念之所以是能动的，决不是在我们用它们来思维和认识世界的意义上说的，那将是人的能动性，而不是概念自身的能动性。概念自身的能动性来自于它的具体的普遍性，即它内在的差异性和它系统的规定性，在于它的“不纯性”：它既是一，又是多；既是有限，又是无限；既是普遍，又是特殊；既是原因，又是结果，等等。它自身包含的差异、对立和矛盾，使得它不可能“一是一，二是二”，永远如此，永远不变。相反，它的有限性和系统规定性使得它必然自我展开、自我发展。在概念的自我发展中，一切对立作为概念本身的构成因素最终得到克服。
但是，这种自我展开、自我发展是概念自身意义结构性的发展和展开，而不是发生学意义上的运动和发展，不是像一棵植物由种子发展为花朵和果实，“概念完全不可看作某种发生的东西”[9—p299]。正因为如此，概念的种种规定虽然表现为前后相继，但它们的内容本身却不是依附时间，在时间中消逝变化的[9—p61]。这就像我们解一道数学题的过程当然是在时间中，但这道数学题包含的数的关系及其内在序列却是不依附时间的。逻辑的关系就像数学的关系一样不是由任何外人建立起来，而是它们作为一个有机系统的基本特征和规定。
如果说数学概念是数学世界也是数学思维的规则的话，那么逻辑概念就是支配思想和世界的共同的规则系统。“绝对唯心论原则上是一种形而上学立场，它的特征可描述为主张心灵与实在共有同一个范畴结构”[15—p218]。西方学者的这个说法与当年张颐对黑格尔哲学的解释非常接近。这其实是说，人的思想与世界具有逻辑同构关系。这个共同的逻辑结构是思想和世界的先天条件，即没有它们我们没办法思想，也没办法认识世界。这就是黑格尔说的逻辑在先的意思，也是德国先验哲学所谓“可能性之条件”。
但无论是“逻辑在先”还是“可能性之条件”，意思都不是说宇宙万物是由逻辑概念创造出来的，更不是说思维创造宇宙，或用思维规律来构造现实世界。在《哲学史讲演录》中黑格尔明确把那种认为一切观念都从主体产生出来的观点叫作“坏的唯心论”，而认为个人从自身里面建立一切的观点是“一种反历史的、完全错误的想法”[16—p193]。他怎么可能认为世界是由逻辑概念构成的？他的确也说过构成，意思与其他德国古典哲学家一样，不过是事物存在可能性之条件的意思。“存在”(Sein)在这里并不是客观上有没有的意思，而是“是”的意思。黑格尔当然不会怀疑，即使宇宙中没有人，也会“有”其他事物；但若无先天的逻辑概念或范畴系统，它们就谈不上“是”任何东西。将黑格尔讲的思有(存在)同一理解为精神与物质的关系是不妥的，因为在西方哲学中“存在”与“物质”是两个不同，因而不能互换的概念。可是我们对黑格尔唯心论的批判往往建立在这样的概念偷换的基础上。
即便如此，人们仍然可能说，黑格尔的逻辑概念或范畴体系难道不是精神性的吗？绝对精神将自己外化和实现为自然界与人类社会和历史，这难道不是精神创世说吗？况且，黑格尔的确也说过概念以某种方式“创造”和“决定”事物，把它比作上帝从无创造了世界[9—p299]，这难道不证明我们将黑格尔形而上学理解为一种精神创世说并无大错吗？要回答这些问题，还得考察黑格尔的“精神”概念。
黑格尔哲学是否如皮平说的是康德哲学的完成，学者们有不同的看法，但康德哲学构成了黑格尔哲学的出发点应该没有任何疑义。在《逻辑学》(大逻辑)的一个注里，黑格尔说康德哲学构成了近代德国哲学的基础和出发点[2—p45]，是非常正确的。非但黑格尔，德国古典哲学家没有不以康德遗留的问题为自己哲学的起点的。康德哲学让后来的德国古典哲学家感到最为不满的一个问题就是他的先验自我的概念，也就是他在“统觉的原始综合统一”下发展出来的那个伴随我们一切表象的“我”和“我思”。自我的同一性或它的证明在于自我反思，在反思中，我把自己作为认识对象，“我”的主体性就是反思，它是认识主体与自己的关系。在这种关系中主体作为自我意识的统一构成了它自己。
费希特从他的实践哲学的立场出发，对康德的先验自我的思想进行了批判，同时提出了承认的概念，将他者的概念引进了自我。在《以知识学为原则的自然法权基础》中，他通过承认的概念实际上将主体性概念扩大为主体间性概念：“关于主体自身作为一种自由存在物的概念与关于主体之外的理性存在物同样作为一种自由存在物的概念是通过主体加以相互规定、相互制约的。”[17—p300] 费希特提出，自我只有被他者承认才能发现自己是自由的。自由的自我意识不是通过反思活动得到的。④ 因为自我不能把自己完全对象化，它不能使自己充分意识到自己是自由的。自由的自我意识需要某种不同于反思行为的东西，这就是通过他者认出自己。但是，费希特的承认概念归根结底是从属于他的先验哲学体系的。他说承认是自然法权的先验条件，但这个先验条件与他整个体系的第一原理绝对自我(das Ich)究竟是什么关系？毫无疑问，它从属于绝对自我，因为在费希特看来，承认是一种意识行为(Bewuβtseinshandlung)，而意识在费希特的先验哲学中只是一个构成的、派生的层面。因此，在他那里，承认只是相对的，而不是绝对的、先天的；它必须被看作是由绝对自我构成并相对于绝对自我的。⑤
在《费希特与谢林哲学体系的差别》中，黑格尔对费希特哲学进行了批判，焦点集中在区分先验自我和经验自我上。黑格尔指出，费希特基本的思辨立场要求他将先验的东西等同于经验的东西，从而从一个单一的统一原理、绝对的同一性——我是我出发克服一切对照和派生知识。但费希特并没能统一先验的东西和经验的东西，结果体系的反思形式与它的思辨基础相矛盾。黑格尔敏锐地觉察到先验哲学的一个基本问题，这就是一方面必须区分先验自我和经验自我以说明实际知识的可能性和给它的普遍有效性奠定基础。因此，先验的东西必须是经验的东西的基础与根据。这就使得先验的东西不能与经验的东西同一或混淆。但是，一旦要追问这个区分(先验和经验)的存在论涵义时，问题就来了，谁是先验自我或什么是先验自我？如果先验自我不是人的自我，那么方法论上的二元论就会变成存在论上的二元论。先验自我是上帝吗？如果是，这就会变成前康德的独断论的形而上学的风险。是否上帝的超越性就等于先验自我的超越性？如果不将上帝的性质赋予先验自我，那么知识的普遍性和必然性的存在论基础何在？另一方面，如果先验自我就是人的自我，那么它就无法摆脱有限性和历史性的阴影。先验自我又怎么能成为知识普遍必然性的基础？无论走哪条路，先验哲学都将是自我颠覆的，不是变成独断的神学形而上学，就是变成历史—文化相对论[18—p542]。
黑格尔的精神概念就是针对先验哲学的这个两难困境提出来的。黑格尔看到，近代哲学主体性传统思路是无法解决这个两难困境的。只有突破单纯主体的桎梏才有可能解决这个难题。因此，他的“精神并不是自我意识中自我的主体性的基础，而是中介，在此中介中一个我与另一个我交往，作为一个绝对的中介，这两个我从它相互形成主体。意识作为中间地带存在，主体在那里彼此相遇，没有相遇它们彼此就不能作为主体存在”[9—p560]。这就是说，黑格尔的精神概念从一开始就具有主体间性的特征，这在他的耶拿讲稿中得到了清楚的体现。在耶拿讲稿中黑格尔把爱解释为在他人中认出自己的那种认识。爱是一个运动的结果，爱是先前的冲突得到了和解，而这种和解是通过两个先前对立分离的主体对话达到相互承认才得到的。对立主体互补统一的对话关系既是逻辑关系，也是生活实践的关系。它表现为道德关系的辩证法，黑格尔把它发展为为承认而斗争的思想。
在耶拿讲稿中黑格尔虽然对承认的斗争也有多方面的论述，但按哈贝马斯的看法耶拿讲稿还只是《精神现象学》的准备阶段，黑格尔关于承认的斗争的思想在《精神现象学》中才得到集中纯粹的表述。黑格尔关于承认的斗争是在他《精神现象学》主奴关系那节中论述的。科耶夫对这一章节的人类学解释使得很多人忘了黑格尔是要用主奴关系的寓言来说明自我意识的产生，而非人类社会的产生。
前面已经说过，黑格尔对先验主体性哲学的困境有深刻的了解，费希特提出的承认概念对他来说不啻是提供了一条从先验演绎到描述现象学和社会存在论的通路。与笛卡尔—康德传统越来越强调主体的心性特征不同，黑格尔将生命和欲望与自我联系在一起。欲望作为人的欲望总是已经在世界中，欲望主体要由它的对象来满足。但是，即使自然要求和需要得到满足，欲望仍然没有满足，主体还要冒生命的危险为更重要的东西而斗争，这就是对它自由的承认。自我依赖他人不是为了他人能满足它的自然要求，而是它需要他人的承认，对它自由的承认，承认概念才最终打破了笛卡尔—康德式的先验主义。
费希特在将承认说明为自然法权的先验条件时已经预见到了这一点。黑格尔更进了一步，在他看来，自我意识是在共同体中并通过共同体完成的，是经过中介的主体间性。因此，自我意识本质上是一个主体间性的成就。这个成就需要自我将它从纯粹的自然生存中拽出，因为自由只表现在对自然生存的超越中。但恰恰因此，承认不是简单给予的东西，也不是自动就有的东西，它只能通过克服先在的拒绝和抵制的因素才能产生。因此，承认本质上包括和预设了异化、冲突和斗争，即使在这些因素没有在经验层面表现的地方也是这样[18—p544]。但承认的理想目标是平等的相互承认。“单方面的行动不会有什么用处，因为事情的发生只有通过双方面才能促成。……它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己”[20—p124]。
根据美国学者威廉姆斯的分析，在这样的相互承认中，一个新的社会实在产生了，它不仅仅是它各部分的总和。因为这新的实在不能由它的任何一个成员单方面行动完成，或由它的任何一个成员单独控制，它超越(虽然也包括了)原始的自我意识。相反，原始的自我意识不仅没有遭受损失反而有了扩展，我成了我们[18—p544]。黑格尔把这个新的社会实在称为“精神”：“既然自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”[20—p122]
《精神现象学》里这段非常著名的话表明，在黑格尔那里，自我意识不是一种简单的自我可以反思地给予自己的意识形式；而是自我意识平等地、根本地依赖他者的中介。因此，自我意识和充分的自我认同不是反思的产物或理智的先天建构；它们是主体间互相中介的。自为存在是主体间承认的必要条件，但不是唯一条件或充分条件[18—p545]。
黑格尔承认学说的贡献决不在于主体间性，而在于在我—你主体间出现的第三者——我们，即社会共同体。根据威廉姆斯的分析，我们具有双向中介的三价结构。在承认的双方统一过程中，每一方既与对方处于极度的对立中，同时又是中介者，对方(另一个自我)通过它得到了承认(或没有发现承认)。除非主体间的中介是双向的，我们只有二价不平等的承认形式。但双向中介发生时，出现了一个高出于原来两个自我之上的第三者，即我们，或社会自我。这个我们是这个双向承认过程的产物，因此这个我们不是先验意识或结构。作为具体的普遍，它包括它的成员的联合行动，也是这个联合行动(双向承认)的结果。这个我们是一个社会无限物，它不能被还原为标准的主体—客体认识论及其诸范畴[18—p546]。这就是为什么我们用标准的认识论模式去理解黑格尔哲学总觉得不那么妥贴的原因。
如果黑格尔的“精神”是以主体间性的社会存在为底色的话，那么他的形而上学或存在论就不可能是前康德的旧形而上学和存在论，将它理解为一种逻辑的上帝创世说就很难站得住脚了。
遗憾的是，我国学者对于黑格尔承认的思想以及围绕这个思想展开的主体间性的精神概念没有给予应有的注意。相反，哈特曼“黑格尔的全部体系即宗教哲学”和罗森克朗茨的黑格尔的“逻辑学就是哲学的神学”的观念却深入人心。结果，一方面我们将黑格尔的形而上学视为前康德的旧形而上学，没有丝毫积极意义；另一方面，我们没有看到黑格尔的精神概念对传统主体概念的超越，以传统主体概念去理解黑格尔的精神概念，以为自由是主体的结果，而不知在黑格尔那里自由是主体间性的产物，它的前提不是传统意义上的主体(即原子式个人和自我意识)，而是社会共同体。正是那种对黑格尔形而上学的传统理解，使得我们实际上对黑格尔的精神概念缺乏深入的研究，“精神”在我们的心目中不是上帝的代名词就是“客观化的”人的主观意识和思维(即所谓“无人身的主体”)，只有这样，黑格尔的哲学是认识论才讲得通。但黑格尔的精神首先是一个存在论的概念，可正如泰勒所说，在今天的世界上，说上帝创造世界还有人信，说宇宙是由精神创造或设定的没有一个人会相信[21—p538]。
这种我们也不相信的黑格尔的存在论，从根本上影响了我们对他哲学其他方面的研究。既然黑格尔哲学是宗教的上帝创世说的哲学论证，那么作为认识论它又会有多少正面意义呢？除了谈主观能动性，谈事物总是变化发展的这些笼统的真理，我们对黑格尔认识论的研究远比不上对康德的认识论研究。面对一部分西方哲学家以自然科学的名义对黑格尔哲学的批评，只能保持沉默。这就解释了为什么对黑格尔认识论的研究就像对他的形而上学的研究一样，除了重复几十年说过的话之外，基本已经绝迹。至于黑格尔的辩证法，曾经是我们黑格尔研究的重点，也是黑格尔哲学中最为我们肯定的部分。我们试图通过所谓“体系与方法的矛盾”将辩证法作为一种正确的思维方法从黑格尔的体系中切割出来。可是，黑格尔与海德格尔一样，方法对他们来说不是主观的思维方式，而首先是事物本身的展开方式，是事物的本质。我们明明知道这一点，可因为已经全盘否定了他的存在论，我们不能不实际上将辩证法主要视为主观的思维方法，甚至提出：“对世界的本质观点只有立足于人自身的主体性立场才能真正得到理解和把握。”[22—p501] 另一方面，对黑格尔的辩证法的研究往往限于重复教科书总结的三大规律。面对丰富的世界，辩证法反而越来越显得机械和教条。黑格尔试图通过辩证法让我们看到世界的复杂性，可是，辩证法在变成主观思维方法的同时，却失去了它在世界中的根据。这样，对黑格尔的辩证法的研究似乎也已走到了尽头。而这些现状，除了外部原因外，都与我们对黑格尔形而上学和存在论的理解有关。黑格尔是体系哲学家，他始终坚持真理是整体，对作为他哲学的核心的形而上学的理解不可能不影响对他哲学的整个研究。
文革以后的黑格尔研究有个明显的特点，就是强调黑格尔哲学的主体性，却没有很好地辨析黑格尔的“主体”与康德或笛卡尔的“主体”有何区别。如果黑格尔哲学也是主体哲学的话，那么他的“客观唯心论”又“客观”在何处？如果黑格尔的确是用主体间性的精神概念来克服先验哲学的主体概念的话，那么这个精神概念与他的唯心论的精神概念，即与上帝相等同的绝对精神的概念又是什么关系？它们是彼此排斥、截然不相容的吗？如果回答是肯定的，那么原来流行的对它神学创世说的理解就基本无大错。如果是否定的，那就牵涉到要对他整个形而上学重新作出评价。这是一个非同小可的任务，远非一两篇论文所能完成。
从目前国外的黑格尔研究来看，后一种回答的可能性是存在的。很难想象，作为一个辩证法大师，黑格尔会完全抛弃在对方中发现和认识自己的思想，会最终认定一个绝对同一、我=我式的绝对精神和上帝。黑格尔在《哲学全书》“绝对精神”这一部分关于绝对精神说过这样一段话：“绝对精神是永恒自在地存在着、同时又不断回归自己和回到自己的同一性；这一个作为精神的东西存在的普遍实体是自在又在一种知中的判断，它本身为这种知存在。宗教，正如这个最高领域的特点可以被一般描述的那样，既可以被看作是出于主体并处于主体，又可以被看作客观地出于绝对精神，绝对精神作为精神存在于它的共同体(Gemeinde)中。”[23—p361] 这段话开始对绝对精神的规定“自在存在着、不断回归自己和回到自己”似乎是一个我=我的唯心论规定。可是，最后“存在于它的共同体中”似乎又回到了我就是我们的主体间性的规定。绝对精神存在于它的共同体或它的全体成员中，即使不能理解为存在于他者中，至少也不能说他者被取消了吧？关键是，绝对精神作为自我同一究竟是黑格尔批评过的谢林式的无差异的同一，还是黑格尔一贯主张的经过中介的同一或有差异的同一？如果答案是后者，那么还有一个进一步的问题，就是这种中介与作为社会—主体间性的基本模式的相互承认有无关系？我们的回答是肯定的。
在黑格尔的哲学中上帝与绝对精神常常可以互换使用。在《精神现象学》中，黑格尔就已经指出神—人关系是一种承认，这个思想一直延续在《哲学全书》和《宗教哲学讲演录》中。在《精神哲学》中，他赞同地引证格舍尔关于上帝的如下说法：“上帝作为精神是什么，要在思想中正确地理解这点，需要透彻的思辨。它首先包括这样一些命题：上帝只是就其认识自己而言是上帝；它的自我认识进一步就是它在人那里的自我意识和人对于上帝的认识，它发展为人在上帝中的自我认识。”[23—p374] 这里上帝与人的关系不是基督教那种绝对的服从与被服从的不平等关系，而是主体间性的相互承认的关系。上帝只有在与人的关系中才存在，这在《宗教哲学讲演录》讨论上帝存在的证明时表述得最清楚：“如果事实上宗教得理解为从我们到上帝的关系，就不允许有上帝独立的存在；上帝只存在于宗教中，是我们设定、产生的东西。……但一种片面的关系根本不是关系。……在宗教关系中不仅意味着我们处在与上帝的关系中，而且也意味着上帝处在与我们的关系中。”[24—p382]。上帝要靠人中介，人也要靠上帝中介，这个中介，应该就是上面所说的那个Gemeinde，上帝与人的关系。Gemeinde不但可以译“共同体”，也可译为“团体”或“全体成员”。它实际上是一种主体间的关系，张颐对此有精辟的阐发：“夫团体(即Gemeinde)固具有完全统一性，团体与团员，固皆为精神的存在者；众团员之所以能团结，全团体之所以有统一，固因有一公共精神贯注于全体；然吾人于此，只能谓此公共精神在各团员之意识中，及各团员之精神为此公共精神之所挈摄，所弥纶；然不能谓各团员之精神，在此公共精神之意识中，尤不能谓各团员之精神在此公共精神所贯注之团体意识中。”[1—p338～339] 按照这个解释，那么绝对精神存在于它的共同体或团体中，也就是存在于社会—主体间性的关系中。另一方面，如果人本身不是黑格尔坚决反对的孤立的原子式的个人，那么上帝与人的关系甚至都不是如马丁·布伯这样的神学家理解的我—你对话关系，而是比对话关系更丰富的主体间关系。
现在的问题是，黑格尔哲学中的上帝，究竟是否就是基督教意义的上帝或一般宗教意义的上帝，还是可以有别的理解。这对张君劢对黑格尔形而上学的上帝创世说式的理解能否成立至关重要。不仅如此，不仅黑格尔的上帝概念，更有黑格尔哲学与宗教的关系，是理解和评价黑格尔哲学的关键。黑格尔死后黑格尔左派和黑格尔右派对他的宗教观各执一端在哲学史和思想史上产生的重大影响就足以证明这一点。在我国，张颐先生是第一个对此问题有比较深入研究的人，可惜他的研究成果似乎未得到应有的重视。
张颐承认，黑格尔哲学与宗教关系甚为密切，黑格尔的全部哲学与宗教不能分离，上帝是他的哲学与宗教的共同对象，但这是否就等于他的哲学是宗教神学，则尚有疑问[1—p336～337]。虽然在黑格尔那里上帝与绝对互换为用，但黑格尔哲学中的上帝与宗教上、神学上的上帝大有不同。不同在于，黑格尔的上帝就像他讲的绝对一样，没有“身”(person,一般译为位格)，所以不是个别存在者。黑格尔的绝对既非有“身”，则谓之上帝，即不合宜。此外，宗教所言上帝，无所不知；而绝对虽为理性，虽为智慧，一切知识皆从之出，却与宗教上讲的“上帝全知”有别。宗教的上帝无所不能，但绝对却不是这样。宗教的上帝可使崇拜者发生热烈情绪，绝对虽孕育万化，却冷酷无情。凡此种种都说明黑格尔的绝对与宗教上、神学上所言之上帝之概念不合。所以，张颐的结论是：黑格尔所言的绝对，“决不得谓之谓上帝。而黑氏不言‘绝对’时所引之上帝，又与‘绝对’全同；故其结果，即黑氏哲学中无上帝”[1—p339]。这个结论相当大胆，因为在黑格尔一生的著作中，有关上帝的论述比比皆是，如黑格尔哲学中无上帝或不必有上帝，那么如何来解释这个现象？张颐的回答是原因有二。一是当时宗教还有相当势力，黑格尔必须将上帝和宗教挂在嘴上，以免像康德和费希特那样因宗教问题闯祸。二是黑格尔之与宗教，已视为与哲学难解难分，几无二致。它们都以绝对真理为目标，但宗教的形象语言更容易为一般人理解，所以即使谈上帝与宗教也能帮助显明哲学道理[1—p344～347]。
张颐的解释显然是想将黑格尔的上帝概念从根本上勾销，以间接证明将黑格尔哲学理解为哲学的上帝创世说为非。张颐的解释虽有一定道理，但不够周全，尤其是第一原因和第二原因略有抵牾。若黑格尔真认为宗教与哲学几无区别，谈宗教只是以比较直观的语言在谈哲学，那么也就无所谓迫于形势不得不然的说法。他有关宗教的言论应该是出于本心，而非出于权宜之计。由此可见，黑格尔与宗教的关系可能比张颐揭示的更为复杂一些。
黑格尔从青年时代起，就对宗教有强烈的兴趣，他最早的一些著作，都是以宗教为对象的。他对宗教问题的关心一直保持到晚年，勒维特甚至因此称他为“最后一个基督教哲学家”[25—p47]。所以宗教问题在黑格尔那里不是一个如张颐的解释所暗示的那样附庸性问题。不过，张颐要人们在读黑格尔有关宗教的文字时“须善为解读，不能墨守其字面所陈之义耳”[1—p397]，的确是一个重要的提醒，因为在宗教问题上我们可以在黑格尔那里发现彼此矛盾的说法，需要我们深入思考，而不是仅凭某些文字就得出最终的定论。
但这个提醒对无论什么观点，包括张颐自己的观点也有效。这就要求我们对黑格尔的任何文字不能持简单的态度，而要将它们放在与黑格尔自己与之对立的相反言论的矛盾中来考虑。例如，黑格尔在《精神现象学》的序言中说过这样的话：“如果人们避免使用上帝这样的名称，可能是有好处的，因为这个词汇并不同时也直接就是概念，而仅仅是个地道的名称。”[20—p45] 这似乎是证明了张颐的说法，黑格尔哲学中无上帝，黑格尔自己都建议最好不要用上帝这个名称，因为它仅仅是个名称，而不是概念。然而，黑格尔自己不但不避免使用这个名称，反而将它作为自己哲学的核心概念来使用。并且，在《宗教哲学讲演录》中他明确表示：“宗教的对象和哲学的对象一样是在其客观性中的永恒真理本身，是上帝，只有上帝，以及对上帝的阐释。哲学不是世界的智慧，而是非世界的东西的知识，……是永恒的东西、上帝是什么和来自它本性的东西的知识。”[24—p28]
如果是出于形势所迫而不得不虚与委蛇，也没有必要这么郑重其事地宣布上帝是哲学的对象，尤其是也已经宣布过哲学的对象是永恒真理和永恒理性。如果说这是因为在讲宗教哲学，那么为什么要在《逻辑学》中说理解的内容是“上帝的展示，展示出在永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”[9—p31]？也许张颐会说：“盖其原由于大多数人皆舍弃推理思想，而乐取外表存在之形”[1—p344]，这种解释国外也有人提出过，但黑格尔的著作毕竟不是写给那些“舍弃推理思想”的人看的。此外，黑格尔认为，宗教与哲学内容相同，形式相异。它们的对象都是普遍的独立自存的理性，但哲学以概念思维的方式与它的对象相联系，而宗教则用形象思维的方式[27—p64]。而这恰恰是宗教的缺点而不是宗教的优点，“那些属于单纯的表象形式而不属于概念的形式，像‘堕落’以及‘儿子’等名词，也同样把概念的环节倒过来降低为表象，或者把表象带进到思想领域”[28—p246]。宗教表象由于这样将概念的因素降低到形象思维的水平而不能把握自己的内容。只有哲学的概念形式才适合它和哲学的共同内容。既然如此，黑格尔不太可能为了便于不擅推理思想的人容易理解而使用上帝这个概念。
毫无疑问，上帝概念在黑格尔那里首先是一个哲学概念而不是宗教概念。既然已经有了绝对和绝对精神的概念，为什么还要有上帝的概念？这要看黑格尔哲学的任务是什么。如果它只关心给我们绝对的知识，那么根本就不需要上帝的概念。在《宗教哲学讲演录》中，黑格尔说信仰、认识和行动是基督教的拱心石，他的思辨哲学其实也是以这三种关心为动力。他也说知识和绝对知识，可他讲的知识不是知性认识意义上的旁观者的知识，而是存在的知识；不是近代那种处处分裂的局部知识，而是有机统一的整体知识。这样的知识是绝对，是无限，是客观。这意味着它不是任何人主观的产物，而是存在的客观条件。但它又以与人的关系为条件，它只有在人那里才能证明自己的存在或者说认识自己。绝对也好，精神也好，似乎难以天然就是这种关系。而根据基督教的教义，上帝必然与人发生关系。青年黑格尔在批判犹太教时就指出，在犹太教那里，上帝是统治者和发号施令者，而基督教通过耶稣使得上帝与人的关系成了父子关系，即由外在关系变成了内在关系。他一贯坚持上帝就是与人的关系和产生与人的关系；上帝不是与世界相分离的最高的本质，不是人的自我意识的彼岸，没有世界的上帝不是上帝；上帝是在人的认识中认识自己的自我意识，绝对精神就是神性和人性的统一，等等。当然，除了上帝与人的关系外，上帝与自然的关系也是顺理成章的事。
但是，这决不等于说黑格尔真像勒维特说的那样是“最后一个基督教哲学家”。正如张颐指出的那样，他的上帝概念“绳以通常宗教上神学上之概念，不得谓之上帝”[1—p342]。首先，它不是一个人格神，倒是一个哲学概念。如前所述，宗教作为一种直接性思想根本不能掌握它的内容，“因此，作为宗教对象的上帝就被明确地限定于抽象的上帝，限定于没有规定的超感性事物，而宗教在其内容方面也被简化到了最小限度”[9—p146]。所以黑格尔要对上帝概念进行哲学的改造，要证明“最高意义的理念是上帝”，必须将上帝概念化以使它决不会陷于有限而只能是具体的无限。这种具体的无限就是自己与自己相区别，自己成为对象，当作这区别中与自身同一。这也就是黑格尔哲学追求的有差异的同一。有差异的同一不是静止的状态，而是一种运动，“上帝本身就是这种运动，只是通过这种运动才是活生生的上帝。……上帝是向有限东西的运动并通过这种运动扬弃有限的东西成为自己”[26—p192]。
但是，黑格尔承认，仅仅这样将上帝概念化还是不够的，这种上帝概念是“片面的”，因为它对生活，对活生生的、实际信仰的内容“无动于衷”。上帝的概念不能只是一个与人无关的“客观真理”，而必须具体化，即被人承认和掌握，是这个真理成为他们生活和行动的指南[29—p316～317]。就此而言，黑格尔的上帝概念与莱辛的《人类的教化》和康德的《纯粹理性范围内的宗教》的上帝概念有明显的区别，后者基本是一个唯理论的概念，而前者首先是一个实践哲学的概念。也因为如此，它不是唯理论意义上的“宇宙全体之基本原理”或“知识”。
与康德不同，尽管黑格尔被许多人视为绝对的唯理论者，但他对启蒙主张的那种理性的世界图景是心存疑虑的，他看到生活并不只有理性(否则就是抽象)，非理性的东西在生活和宇宙中同样起着重要的作用。克洛纳首先指出黑格尔第一次将非理性带入哲学的确是慧眼独具。黑格尔将上帝概念作为他哲学不可或缺的核心概念，就有这方面的考虑。人不仅仅有理性，而且还有意志和情感。上帝不但是知识的对象，也是崇拜的对象，它牵涉到虔诚和情感。上帝体现了人与绝对心灵上和情感上的统一。有了它，人与绝对就不再是冷冰冰的主体—客体的对立关系和异化关系。固然如查尔斯·泰勒所说“哲学中与绝对的和解以生活中的和解为先决条件”[21—p486]，但一个知情意统一的哲学概念不也可提醒我们生活应该统一而不是分裂吗？
回到黑格尔的上帝概念。用查尔斯·泰勒的话说，它是一种不同寻常的置换，它“保留”了基督教的“形象”(即教义)，但抛弃了它的本质。它不是一个有神论(无论是一神论还是泛神论)的概念，但也不是一个无神论的概念[21—p486]。这意味着传统有神论和无神论的定义对黑格尔的上帝概念都是不合适的，因为归根到底它是一个哲学概念，而不是宗教概念，也不能是宗教概念。即便如此，我们仍然面临如何解释像“上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”这种说法的任务。
透彻地分析这句话的意义，需要对黑格尔的上帝概念有系统而深入的研究，这远远超出了这篇论文的范围。这篇论文在这里所能做的，只是根据上述基本思想提出一些粗浅的尝试式的解释。首先，由于黑格尔断然拒绝宗教表象思维(形象思维)方式，一个如《创世记》所写的那种创造世界的人格神，是他不可能接受的，因为那将意味着上帝是有限，而不是无限。也因此，他说的创造决非宗教创世意义上的创造，而必须与他特有的上帝概念联系在一起才能得到正确的理解和解释。我们更须注意的是，那句话是出自《逻辑学》，黑格尔用它来规定他的逻辑学的内容，那么很显然，“上帝”在这里是一个逻辑概念，它意指的应该是世界(并非维特根斯坦意义上的逻辑世界)的逻辑根据和逻辑整体，而非发生学意义上的创造者。而这里的“创造”无非是指这个逻辑意义的上帝在逻辑地在自然和人类世界中展开。这种逻辑的展开用黑格尔比较好懂的话说，就是从抽象到具体。黑格尔在《小逻辑》的最后是这样来描写逻辑展开为自然或“外化”为自然的：“我们过去作为开端的东西是存在，是抽象的存在，我们现在则达到了作为存在的理念，但这种存在着的理念就是自然”[9—p379]。作为理念的自然是在思想中被把握的自然，而非与人毫无关系的自然。上帝作为存在的整体同时作为存在的逻辑条件是自然和认识自然的存在论前提。如果是这样的话，那么无论是从宗教神学还是从绝对唯理论的先验哲学去理解黑格尔的上帝概念，恐怕都会使我们失去对黑格尔哲学的正确理解。
*本文是高等学校人文社科重点研究基地重大项目“辩证法：从马克思到阿多诺”(项目批准号：05JJD72005)的阶段性成果。
注释：
①有关这方面的事实，可看杨河、邓安庆两先生撰写的《康德黑格尔哲学在中国》(首都师范大学出版社，2004年)。
②王树人：“散论黑格尔哲学研究”，《哲学研究》，1989年第9期，转引自杨河、邓安庆：《康德黑格尔哲学在中国》，第169页。
③西方学者也有这么做的，如K.R.Westphal,Hegel' s Epistemological Realism:A Study of the Aim and Method of Hege' s' Phenomenology of Spirit' ( Dordrecht:Kluwer,1989) .
④有关费希特对反思理论和笛卡尔传统的批判，可看Dieter Henrich的论文" Fichte' s Original Insight" ,in Contemporary German Philosophy,Vol.Ⅰ,ed.D.Christensen( University Park:Pennsylvania State Universiy Press,1982) .
⑤有关费希特的承认学说，参看美国学者R.R.Williams的著作Recognition:Fichte,Hegel and the Other( Albany:SUNY Press,1992) .
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