谢林与《德国唯心主义最古老纲领》，本文主要内容关键词为：唯心主义论文,德国论文,纲领论文,最古老论文,谢林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.34文献标识码：A
《德国唯心主义最古老纲领》(以下简称《纲领》)的作者身份问题，是德国20世纪的一大悬案。《纲领》那直率的语调，对于“新神话”的热切向往之情，是研究者们极感兴趣的。因此，关于作者是谁，究竟是黑格尔、荷尔德林还是谢林，或者是其他的可能性，研究者们争论不休，莫衷一是。这里则认为谢林不应当是《纲领》的作者。
《纲领》的出现完全出人意料，用O·珀格勒(Otto Poeggeler)的话来说它是“以一种未知的方式”出现的。1913年，由普鲁士科学院从拍卖会上购得，内容一共两页。F·罗森茨威格(Franz Rosenzweig)加以整理后，1917年将其发表，并题为“德国唯心主义的最古老纲领”，从而有了这个名字。但D·亨利希(Dieter Henrich)指出，这是一个很容易带来误解的题名，因为这篇材料既非德国唯心主义的“最古老”纲领，亦非“德国唯心主义”的纲领，因为从这篇材料里找不出德国唯心主义的构筑体系的努力的任何端倪，而另有一些有关德国唯心主义的较有见地的思考在时间上肯定早于这篇纲领。①
当时都还不清楚这篇材料的真正出处，只知道这篇材料应该是黑格尔的遗物。可是，罗森茨威格在发表这篇材料的时候却断定这篇材料的作者并非黑格尔，而是谢林。根据其他材料的旁证，罗森茨威格坚持谢林的作者身份大概是出于以下几个原因：首先是由于他有较浓重的亲近谢林而疏远黑格尔的倾向；其次，那时黑格尔的早期著作还不甚为人所知，这篇材料里的思想与当时研究所理解和接受的黑格尔差距太大；再次，这篇材料里的有些思想，特别是“新神话”，能在谢林那里找到最明确的呼应，甚至是相近的表述。
1926年，W·伯姆(Wilhelm B
hm)关于作者身份提出不同的意见，认为荷尔德林更有可能是《纲领》的作者。L·施特劳斯(Ludwig Strauss)随即反驳伯姆的说法，仍然认为谢林是作者，但同时也谈到荷尔德林对这篇材料有较大的影响。关于“作者身份(Autorschaft)”的争论开始升级。此后，基本上关于作者究竟是谢林抑或荷尔德林，研究者们各有主张。像马丁·布伯是倾向于荷尔德林的，还把最终辗转落到他手上的这篇材料交给了当时正不遗余力从事荷尔德林研究的拜斯纳(Friedrich 
)。至于黑格尔，似乎和这篇材料绝了缘，甚少有人问津。
但是情况慢慢又有了新的变化，大约在1960年左右曾有人尝试把黑格尔同《纲领》再度关联起来。②而至关重要的呼声则出现在1965年乌尔比诺(Ulbino)召开的黑格尔大会上。珀格勒在那次大会上提出，黑格尔应是《纲领》的作者(Verfasser)。③这篇报告论证严格，影响也相当大。
珀格勒指出，《纲领》与黑格尔早期思想的进程是相吻合的。出于论证的需要，他将《纲领》的时间断定为1797年1月(即黑格尔的法兰克福时期)，而不是罗森茨威格所断定的1796年下半年。他认为，《纲领》最有可能写作于黑格尔到达法兰克福，与荷尔德林近邻为友以后，因为黑格尔在法兰克福受到了荷尔德林的启发和影响，在思想方面吸收了一些新元素，从而就能够解释《纲领》何以在许多方面与黑格尔此前的思想有较大的差别。
不过，珀格勒的这一论证并不能平息“作者身份”之争。法国著名的谢林研究专家蒂耶特(Xavier Tilliette)尖锐地指出，“重新确立为黑格尔，并未解决一切难点，而是甚至带来了许多新的问题”④。因为在他看来，《纲领》也同样可以摆入谢林的早期思想进程中，比起黑格尔还要更便捷些，因为像《纲领》开篇部分所谈到的“伦理学”、“物理学”部分，正是当时谢林很感兴趣的话题，而且谢林已把相关的思想以公开的形式、详细的论述发表。相比起来，人们较容易找出《纲领》与谢林的关联。而珀格勒则必须要从信件或日记中的只言片语出发，甚至不得不称之为黑格尔“隐秘”、内在的思想中心。⑤蒂耶特还指出，谢林也完全有可能受到了荷尔德林的影响，如此便也能解决有关“美”、“理性的神话”的问题。因此，亨利希也认为，唯有指出《纲领》里的原创思想只有与黑格尔的思想进程存在“连续性”，才能使人信服作者为黑格尔。⑥
珀格勒的主要理由是：《纲领》是从黑格尔那里发现的，同时关于材料的出处情况并没有更多的了解，最好先承认《纲领》是黑格尔写的；而如果在此基础上，能够论证它是契合黑格尔思想进程的，那么作者就应当是黑格尔。很显然，这是一种很规范的思路：从某个人那里发现了一篇材料，基本可以断定是这个人的书写，而在材料上面又找不到任何根据可以证明是某个别人创作的，也不能在别的任何人那里找到雷同的材料，那么，在断定该材料的内容合乎这个人的思想进程以后，就该断定这个人的作者身份。也因此，珀格勒很不满意那种要归给谢林的做法，“问题是，能够在怎样的条件下来讨论《纲领》是否为谢林所著的。理所当然的是，倘若对于从某个作者的遗著中所发现的一份手稿，不说成是该作者的劳动成果，而要说成是对别人稿件的抄述、对某个演说的记录、对别人思想的定格，是一份单纯的摘要，那么这些说法根本就是一种故弄玄虚。”⑦
但是，亨利希批评了珀格勒的这一论证。在他看来，从材料的形式来看，它应该不是一手的，也就是说它是一份抄写，但是，究竟是抄写者抄写自己的原作、还是在抄写别人的原作，这都是有可能的。故而，“单纯就这个文本是出自黑格尔之手这一情况来说，我们并不能够支持珀格勒的策略……这个文件的特殊性要求我们，要让这个问题成为开放的。”⑧
1976年，亨利希找到了1913年拍卖时的《纲领》原件，终于明确这是佛斯特(Friedrich Frster)的遗物，而佛斯特又恰是黑格尔遗著的保存者，因此又多了一些新的信息。⑨但是，所争论的实质问题并未受到影响。
从目前相关的争论中至少可以得出总结：荷尔德林对《纲领》的影响(尤其是对《纲领》后半部分的影响)已被公认，而黑格尔的“作者身份”始终受到研究者们的怀疑，尽管珀格勒作出了很大的努力。至于谢林，虽然也有一定的驳斥，譬如指出谢林当时主要关注的话题是给哲学奠定基础，劳于构筑体系，如果《纲领》里的题材确实是谢林所思所想的，则一定会在“体系”方面有所表现，譬如指出《纲领》的前半部分(尤其是关于“实践公设”的概念)并不符合谢林当时的思想。但关于《纲领》的后半部分(这也是《纲领》最有魅力的内容)是否与谢林的思想进程相契合，并没有进一步的说法。
这里将在尝试整理现有研究的基础上，同时指出后半部分的内容并不符合谢林的思想进程，从而认为谢林不可能是《纲领》的作者。为便于讨论，这里权将篇幅不长的《纲领》全文自译如下，可依前三段和后五段将全文分作两个部分：
第一部分 一种伦理学。既然整个形而上学终究要归落于道德处——关于这一点，康德用他那两个实践公设，还只是给出了一个榜样，而没有弄得很彻底——，那么，这样一种伦理学不外乎就是一个关涉一切理念的完整体系，抑或是一个关涉一切实践公设的完整体系。最先的那个理念，很自然地，是由我本身(作为一个绝对的自由本质)所作的表象。与这个自由的、自我意识的本质一起，整个世界从无中走上前来——唯一一种真实的、且可被思维的、自无中所作的创造。——在这里，我会下行至物理学领域；问题是这样的：一个世界，如何肯定是为了一个道德本质而被创造出来的呢？我得重新赋予我们这种拖沓的、劳神于实验方得以有所进展的物理学以羽翼。
这样，如果哲学给出了诸多理念、经验给出了诸多材料，那么，我们最终会成就出一种我期待在后世将出现的物理学。当前的物理学，并不能够让创造精神(创造精神，是我们的精神，抑或应当是我们的精神)感到满意。
我由自然来到人世。最在先的，是人的理念；我会指出，不存在国家理念，因为，国家是某个机械性的东西，不可能有理念是关于机械的。只有自由的对象才可称作理念。我们必须要超出国家！——因为，每个国家肯定都把自由的人当作机械性的齿轮来使唤；事情不应当是这个样子；国家应该停止这么做。你们通过自己明白了，在这里，一切有关永久和平诸如此类的理念，都只是比一种更高等的理念低一个等级的理念。同时，在这里，我要破除人的历史的那些本原，拆穿整个贫乏的人之作品(国家、宪法、政府、立法)。最终，道德世界、神、不朽诸理念到来了，——理性本身，推翻了所有的迷信，打击了那个很懂得利用理性的教士制。——一切精神都具有的那种绝对的自由。所有的精神，其自身之内承载了智性世界，而根本不需要到自身之外去寻找神、不朽。
第二部分 最后，是那个把一切整一的理念，那个美的理念，在更高的柏拉图的意味上所用的那个词。我现在深信：理性，在理性的最高行为中包罗了所有的理念，而理性的最高行为是一种感性的行为；真与善，只有在美之中，才会结成姐妹。哲学家，必须拥有与诗人一般多的感性力量。没有感性感官(
sthetischen Sinn)的人，是字母哲学家。精神的哲学，是一种感性的哲学。没有那感性的感官，人在哪里都无法成为富有精神的，甚至不可能富有精神地去真实地表述历史。在这里，应当了然的是，那些理解不了任何理念的人，本真缺少的是什么；平心而论，就这些人而言，只要一脱离了表格和账簿，一切就都是晦暗的。
由此，诗意(Poesie)具有一种更高的尊严，它如同在开端处所是的那样，在终点处重又成为人类的教师；因为再没有什么哲学了，再没有什么历史了，唯有诗艺(Dichtkunst)会比其它所有科学、艺术活得更长久。
与此同时我们经常耳闻，大众必须要有一种感性宗教(eine sinnliche Religion haben)。不唯大众，而且哲学家，都需要这种感性宗教。理性与心灵的一神论，想象力与艺术的多神论，正是我们所需要的那个东西。
首先，在这里我会说到这样一个理念，就我所知，还没有哪个人对它有所了悟——即我们必须要具有一种新的神话，而这种神话必须是服务于诸理念的，它必须是一种理性的神话。
在我们把诸理念变成感性的、也即神话式的之前，民众对于理念是不会有什么兴趣的；并且反过来说，在神话是理性的之前，哲学家肯定会羞于神话。这样，如果，已受启蒙者和未受启蒙者最终肯定援手相携，那么，神话肯定会成为哲学式的，民众会成为理性的，并且，哲学会成为神话式的，从而使得哲学家们成为感性的(sinnlich)。到那时，永恒的统一统治着我们。永远不会有轻蔑的目光，民众永远都不会在他们的智者和教士们面前盲目地发抖。在那里，在我们身上，可以预见到的是，所有的力量——无论是某个个别的、还是所有个体的——同等地得到培育。不再有哪种力量会受着压抑。在那里，是精神的普遍自由和等同在统治！——一种更高的精神自天空降临，在我们中间创立这种全新的宗教，这全新的宗教，将是人类最后一件最伟大的作品。
首先，前半部分中出现的“一个关涉一切实践公设的完整体系”是不符合谢林当时思想进程的，因为他不同意把“公设”概念理解为实践意味上的，正如K·杜辛(Klaus Düsing)清楚指出的。⑩
还在图宾根学院学习的时候，谢林就对有些人利用康德的批判哲学(尤其是利用康德实践哲学中的“公设”概念)重新建构一种新的独断论体系的做法很是气愤。在1795年1月6日写给黑格尔的信中谢林说，“一切可能的教条，现在都贴上了实践理性之公设的标签；但凡理论-历史式的证明永远都无法奏效之处，(图宾根人就用)实践理性快刀斩乱麻。”(11)在随后《哲学书信》(1795-1796)的序言中，他申斥把康德的“实践公设”纳入到神学维度中的做法是“从批判论的胜利果实中(aus den Trophaeen des Kriticismus)”成长出来的一种“新的独断论体系(ein neues System des Dogmatismus)”(Ⅰ，283)。
在1796年《对知识学唯心主义所作申述的论说集》中，谢林明确提出实践的“我”与理论的“我”其实是同一个“我”，为实践的“我”所设定出来的“公设”与理论的“我”是合一的。因此，公设成其为公设，必须不只是实践性的，同时还是理论性的。所谓“实践公设”的说法，其实是“一个内在的矛盾(eine Contradictio in adjecto)(Ⅰ，447)”。公设如果并非同时还是理论的，而只是单纯地实践的，则不再是公设，而是戒律(Gebot)；当然，公设也不可能只是单纯理论的，否则就不能够获得“强制性的力量”，“因为它(作为哲学的公设)只能够从实践哲学中获得一种强制性(对于内感官)的力量”，将只成其为“教条”(Ⅰ，448)。
及至1801年《论哲学中的构造》时，谢林甚至还否定“公设”的概念：“设有公设，就是要放弃构造(Postulieren ist Verzichttun auf Konstruieren)”(12)。
既然在1796年已怀疑了“实践公设”的提法，之后(1801年)还进一步否定了“设有公设”的做法，那么就没有理由认为在这期间谢林还会单纯地相信“实践公设”的概念，更遑论与此相关的体系。
其次，后半部分提到“诗意(Poesie)具有一种更高的尊严，它如同在开端处所是的那样，在终点处重又成为人类的教师；因为再没有什么哲学了，再没有什么历史了，唯有诗艺(Dichtkunst)会比其它所有科学、艺术活得更长久”，这种关于诗和哲学关系的描述也不符合谢林的思想进程。
早在1793年的《论神话故事》中，谢林就对“纯粹的、原初的传说”(即开端处的神话)很感兴趣，但是他始终防止艺术概念的渗透，很注意把神话同艺术分别开来(Ⅰ，51)：“在各民族童年时期的传说中有了美妙的东西、特别的东西。在那些传说中，一些更高等的生命总是直接影响着感性世界。诸神与守护者，有如更高等的兄弟，在有死者中辗转腾挪，守护虔诚者的茅舍，神圣的梦在睡眠中把人映照；透过空气，精灵们的声音向人言说。但是，这种美妙的东西在民族纯粹原初的传说中并不是艺术的产物；谁以为其是艺术的产物，就还不晓得何为童真的纯朴精神。”
他当时研究神话，把神话当作初民的独特表述方式来看，认为这里面既包含了初民的历史，又涵括了初民的哲学，只不过初民表述传统历史和哲学思考的方式是感性的而已(Ⅰ，43)：“所有民族的最古老文献都始自神话。于是现在总能够看到，在那些传说中既有历史、也有哲学，于是必须要用一种批判的探究把这两者精确分离。”这与后世的诗或艺术是不同的：“纯粹的、原初的传说，沦落到诗人与哲学家的手中，而诗人与哲学家，依据自己所钟爱的进行转塑，以便通过这些传说让他们自己的诗作、让他们自己的诗思具有一种富有魅力的形态。”是出于对初民的兴趣，而并没有把神话当成是最好的艺术作品，且藉此强调诗与艺术对于人的重要性的意思(Ⅰ，52)：“不能够把这种语言称作是最严格意义上的诗意的(poetisch)。因为那些传说的这种表述方式，并不是通过艺术维持着它们自己的儿童式的纯朴，最古老世界的那种纯朴的生活方式，并不是艺术的产物。”他本人对于这种“转向”是有着自己的评判态度的，即“就最古老世界的那种儿童式的精神而言，对于我来说，一个真正原始的、简单的、不带任何装饰的传说，要比一个出于诗人式的兴致而被呈现出来的叙述更合适。”
在1797年《自然哲学的诸观念》一书的导论中，谢林曾这样说道(Ⅱ，19-20)，“人的精神曾经长久地迷失在就世界的起源所进行的神话和诗作之中，所有民族的宗教都把精神与物质之间的争执作为基础，直到一个幸运的天才(第一位哲学家)找到了后世援以把握和确信我们的知识的目的的那些概念。”这里透露出了把神话思维和概念思维区别开来的意味，至少表明了谢林此时对于神话的理解和兴趣仍然是在思维方面，认为神话是人的精神在认识方面的初级阶段(当然，这并不妨碍这种感性的认识方式在其它方面仍然具有独特的永恒魅力)。
谢林即便是在后来同一哲学时期高度评价艺术和神话的时候，也不曾因此而降低哲学的重要性，仍然坚持哲学和艺术的等高性(Ⅴ，369；《艺术哲学》：艺术“与哲学是处于同样高度的”)：既期待艺术成为新的神话(Ⅴ，445：最终的那个神话则“尚只是居于不可规定的远方的点——在那里，世界精神使得世界精神所构想的那首伟大诗歌终于圆成，在那里，现代世界的前后相继将成其为同时”，而那创作最终神话的“最终者”，堪称另一个荷马)，同时也期待哲学成为哲学本身，并不是“再没有什么哲学了”，而是哲学“自在地活着”，“成了生活”(Ⅵ，576：而理想世界中的哲学就像实在世界中的理性，“国家客体性地表现的，哲学本身，而非哲学科学，作为对一种公共生活中所有善与美的和谐享受和分参而予以主体性地表现。国家以客体方面是无幂次的，而哲学则以主体方面是无幂次的。理性：天体=哲学：国家。”这个意味上的哲学并不是现实的哲学科学，而是“所有哲学科学的目标”；只要仍“欠缺它能够在其中直观到它自身的公共生活”，“哲学就只能够在科学的界限里，只能够作为科学，而不能够自己自在地活着”。只有在那种状态下，“哲学——不再是科学，而是成了生活——就是柏拉图所说的成为公民(13)，是与一种伦理总体性同在、并就在这种伦理总体性当中的生活。”)。
也就是说，一方面谢林始终对哲学抱有极高的热情，对于神话的最初兴趣与此有着直接的关系，另一方面谢林显然在后来对艺术和诗意有了更多的肯定，但即使在对艺术作出极高评价的时候，他也并没有因此取消哲学所特有的作用。由此，后半部分关于诗与哲学关系的表述也不符合谢林的思想进程。
综合以上分析可以看出，“新神话”诚然是当时一股比较重要的思潮，而且谢林后来也热心于这个话题的思考，但是这篇纲领的作者不能够是谢林。
注释：
①参看亨利希(Dieter Henrich)：《体系纲领？——先问其归属问题》(“Systemprogramm?:Vorfragen zum Zurechnungsproblem”)，载于《黑格尔研究》第9期《最古老的体系纲领：对德国唯心主义早期历史的研究》(Das lteste Systemprogramm:Studien zur Frühgeschichte des Deutschen Idealismus)，R·布勃纳(Ruediger Bubner)编，波恩1973年第5-6页。第9期《黑格尔研究》是1969年黑格尔大会的会议文集。在文章中，亨利希关于这篇材料所以并非“最古老的”还提到了一点原因。他认为这篇材料肯定不是一手的，而是抄写。至于被抄写的“原写”是抄写者本人的，抑或是别人写给抄写者的，还有待讨论。而他的学生，图宾根大学著名教授弗兰克：(Manfred Frank)也认为“德国唯心主义的最古老纲领”这个题名有误导的性质。参看弗兰克：《即将来临的神灵：关于新神话的讲演录》(“Der kommende Gott,Vorlesungen über die Neue Mythologie”)，苏尔坎普1982年第153-154页。
②参看尼古林(Friedrich Nicolin)：《出自最古老体系纲领的流传史和讨论史》(“Aus der
berlieferungs-und Diskussionsgeschichte des ltesten Systemprogramms”)载于尼古林：《寻踪黑格尔：黑格尔研究文萃》(Auf Hegels Spuren:Beitrge zur Hegel-Forschung)，斯茨博尔斯基和施奈德(Lucia Sziborsky und Helmut Schneider)编，汉堡1996年第92页。
③珀格勒(Otto Poeggeler)：《黑格尔：〈德国唯心主义的最古老纲领〉的作者》(“Hegel，der Verfasser des ltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus”)，载于《黑格尔研究》第4期第17-32页。以下把这篇论文简称为《乌尔比诺报告》。
④参看蒂耶特(Xavier Tilliette)：《谢林是体系纲领的作者吗？》(“Schelling als Verfasser des Systemmprogramm?”)，载于《黑格尔研究》第9期《最古老的体系纲领：对德国唯心主义早期历史的研究》同前，第35页。当然，蒂耶特也并不认为谢林就是《纲领》的作者。在珀格勒1965年提交《乌尔比诺报告》以后，蒂耶特迅速把他的论谢林的著作中有关《纲领》的一章删去。但他仍然认为，相比其它可能性而言，《纲领》最适于置入谢林的思想中，因为他觉得谢林此后的思想生涯最接近于《纲领》里的思想，更何况，判断给黑格尔在道理上还有很多讲不通的地方。
⑤珀格勒：《黑格尔：〈德国唯心主义最古老纲领〉的作者》，同前，第22-23页。
⑥亨利希：《体系纲领？——先问其归属问题》，同前，第14-15页。
⑦珀格勒：《荷尔德林、黑格尔与最古老体系纲领》(“Hoederlin und Hegel und das aelteste Systemprogramm”)，载于《黑格尔研究》第9期《最古老的体系纲领：对德国唯心主义早期历史的研究》，同前，第235页。
⑧亨利希：《体系纲领？——先问其归属问题》，同前，第10页。
⑨尼古林：《关于最古老体系纲领的流传和讨论史》，同前，第78-93页。
⑩K·杜辛(Klaus Duesing)《谢林和黑格尔早期哲学构想中对康德“公设”思想的接受》(“Die Rezeption der kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels”)，载于《黑格尔研究》第9期《最古老的体系纲领：对德国唯心主义早期历史的研究》，同前，第53-90页。
(11)《黑格尔与荷尔德林、谢林来往书信》，同前，第5页，略有改动。
(12)谢林：《论哲学中的构造》，载于谢林和黑格尔：《批判的哲学杂志1802-1803》，同前，第196页。
(13)谢林这里用的是一个希腊词汇πоλιτευειν，相当于英语里的动词不定式to live in a free state，故权且译作“成为公民”。
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