评张东荪论中国传统宇宙观，本文主要内容关键词为：宇宙观论文,中国传统论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
论述中国古代各家，如道家、名家、墨家、法家、儒家等宇宙观的文字多如牛毛，超越各家之不同观点而总论中国传统宇宙观的文字，亦不少见；但取张东荪先生（1886-1973年）之角度、具东荪先生之“宏观调控力”的相关文字，却不多见。笔者以为东荪先生论中国传统宇宙观，很可能确已见到中国文化之深层，触到中国文化之核心。
一、“函数”的或“职司”的宇宙观
东荪先生《知识与文化》一书之第三编“中国思想之特征”，开篇即论“中西思想之根本异点”，其中谈到中国传统宇宙观及其与政治观的关系。东荪先生以为中国哲学不是“本质或本体的哲学”，不是“因果原则的哲学”，而是一种“函数哲学”，此种哲学不追问现象背后的唯一本质或本体，只讲可能的变化及其互相关系。此种思维方式表现在政治上，便是不问政治与政权之实质，只是一味主张个人在社会内恰似耳目之在人身上一样，各尽一种职司而实现其全体。于是中国传统的“君”、“臣”、“父”、“子”、“夫”、“妻”等等，完全只是一个“函数”或“职司”，由其互相关系，以实现社会的全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君；臣不忠，则臣不臣；父不慈，则父不父；子不孝，则子不子。相当于目不能视便是盲，目盲便不能再成为目；耳不能听便是聋，耳聋便不能再成为耳。此种君臣父子的职司之于社会，等于乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮之在宇宙，均是各有定位。东荪先生以为这便是以宇宙观直接应用于社会与政治。他甚至认为古代人们所以需要宇宙观之故，目的也许正在于确定社会秩序，换言之，即对于社会秩序作一个“合理的辩护”，以便容易使人们相信。从理论上说，以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，其实只是一种“比附”，但东荪先生以为比附方法在思想上的功用是最大的，因为它具有暗示力。
此处的讨论实际上已涉及到三个问题：(1)中国宇宙观之实质；(2)中国宇宙观产生之原因；(3)中国宇宙观产生之方法。第一个问题的答案是：中国传统宇宙观是一个“函数”的或“职司”的宇宙观，天地万物对于宇宙全体，各有其“职司”，完成其“职司”就是“知命”，就是“尽性”，就是完成各自之使命。第二个问题的答案是：为了对于社会秩序有一个“合理的辩护”，方提出一种宇宙观。质言之，是先有社会观、政治观，然后方有宇宙观，而不是相反。笔者在《新理学：张东荪对冯友兰的超越》一文里，称之为先有“人伦”，然后方有“物则”与“天理”，而不是相反。第三个问题的答案是：“比附”方法和“相关律名学”乃是中国宇宙观之产生的最根本方法，如以君父夫比附天，以臣子妻比附地，以君父夫比附阳，以臣子妻比附阴等等，此种方式与西方的“主谓词”方式及“因果律名学”根本不同。
二、“有机体”的即“内在关系式”的宇宙观
东荪先生《朱子的形而上学》一文，笔者以为是中国哲学史上一篇非常重要的论文，题目虽只涉及朱子，内容实涉及中国哲学之全体，尤其是中国传统宇宙观。其全新的表述，是在冯友兰、胡适、梁漱溟、熊十力等人之外的“卓然一家”。该文谈宋儒思想，认为宋儒之“理”兼具order与function之意，它不同于新实在论的“共相”，是一而不是多，这个“一”就是宋儒思想背后、整个中国思想背后的宇宙观。
此种宇宙观的原理是：天下只有一个理，在此理之下，父得之而慈，子得之而孝，水得之而就下；至于木之浮于水上与石之沉于水下，亦都只是这一个理。虽亦可说父有父的理、子有子的理、水有水的理、石有石的理，但却不是各自散立的，因为其背后的宇宙观是把宇宙当作一个有机体，这和我们常识上的宇宙观有很大不同。我们常识总以为这个桌子就是这个桌子，纵使世界上其他东西都没有了或改变了，而桌子之为桌子在其自身上仍不会有丝毫的差异。所以常识的宇宙观是散沙式的，即认为宇宙是许多许多的东西之一个大的堆积。桌子可以与椅子发生左右前后的关系，但桌子的性质是不受影响的。有机体的宇宙观不然，有机体的宇宙观虽亦不主张桌子因为与椅子发生关系而改变其性质，但却主张桌子的自身性质并不由桌子自身而决定，乃决定于全宇宙。我们往往用常识上散沙式的宇宙观来配合宋儒所讲的理，而把他们学说背后的有机体宇宙观忘却了，结果使宋明理学变得更加难以理解。东荪先生以为，“倘使我们了解他们所说的理只是一个理，并没有许多种类不同的理，则可知他们在系统上尚是相当的谨严，不见得有很大的漏洞”（张东荪，1945年，第8页）
此处东荪先生提出了一个非常重要的观念，即中国传统宇宙观是一种“有机体”的宇宙观，而“有机体”的宇宙观正乃“内在关系式”的宇宙观。
“内在关系说”的提出者是英国哲学家布拉德雷(F.H.Bradley,1846-1924)；反对此种主张而提出“外在关系说”的是罗素。东荪先生是把“内在关系说”引入中国哲学，并使其成为中国哲学之一种思维方式的第一人。
“内在关系说”认为关系可以改变关系者之性质，关系者一旦进入关系，便失去其原有面貌与性质；换言之，它认为进入关系之“外物”不可能再是“本来”意义上之外物。布拉德雷甚至认为“一切关系都是内在关系”。对此东荪先生有所保留，认为“外在关系”也是存在的，如弓与箭之关系、书与桌之关系等等，但他坚决反对用“外在关系”说明知识关系，也坚决反对用“外在关系”说明中国传统宇宙观。
在《朱子的形而上学》一文的另一处，在谈到朱子的系统上没有提到“空间时间”之问题时，东荪先生再次提到“内在”之宇宙观：“我们必须知道朱子的主张是一个动的宇宙观。于此所谓动是内在的之意，不是外在的之意。正如西方的黑格儿(Hegel)的哲学是一样。”（同上，第12页）
三、“整体主义”、“全体主义”的宇宙观
中国传统的宇宙观是“函数”的、“职司”的宇宙观，是“内在关系式”的有机体的宇宙观，同时又是“整体主义”、“全体主义”的宇宙观。东荪先生以为理只有一个乃是宋儒理学的一个根本假设，这个根本假设是绝对不容推倒的。倘使推倒了，则其学说的全系统亦必随之坍塌。所以他以为我们可以像新实在论那样承认理是多个，亦可以以此为基础建立一个哲学系统，但这个哲学系统在性质上决不会与宋儒相同，则是可以断言的。
中国传统的宇宙观是“整体主义”、“全体主义”的宇宙观，他以为我们倘能把握住这个整体主义，则对于物物各有一太极之说，亦可从“性即理也”上解释之。“因为理只是一个；各物之性不能离开这个总全的理。须知不是各物起来了而去依照于理以成其形；乃是一个理去决定各物所以为各物之性。理之在物与人身上者唤作性，但理之本身却不因为在许多许多的事物上而即亦变为多个。这种论调本来含有神秘的意味，所以我在另一篇文章上名此种思想为神秘的整体主义。如果我们不喜欢这样的神秘态度我们尽可以根本上不采取他们的系统。但我们却不能够同时采取其系统把其背后托底的整体观念抽除了去。”（1945年，第14页）
什么叫“整体主义”？笔者以为就是不拘何时何地，均以“整体”为依归，换言之，任何情况下须得先考虑“整体”，然后再考虑个体，再换言之，“整体”是优先于部分的。个体之“职司”自何而来？个体之“性”自何而来？答曰：来自“整体”。“目之视预设有人身全体；子孝父慈亦预设有全体社会”（同上）。目之职司为视，视来自“人身全体”；耳之职司为听，听来自“人身全体”。同理，君之职司为仁，臣之职司为忠，父之职司为慈，子之职司为孝等等，亦均是来自“全体社会”。子之孝即等于目之视，君臣父子即等于目耳口鼻，这一“等于”即是指它们均以“整体”、“全体”为背景、为托底，从“整体”、“全体”那里获得自己之“职司”、获得自己之“性”、获得自己之“使命”。
东荪先生曾以有机的、整体的宇宙观解释孟子之“性善论”。孟子以为人性之向善等于水性之就下，此种比喻若单独出来去理解，必有绝对之感，因为水性之就下与人性之向善并没有严格的对应关系。但若加上一个“全体”的背景、一个“整体”的背景、一个有机体的宇宙观的背景，孟子之说法便是可理解的了。
“整体主义”或“全体主义”面临的最大难题，是如何处理整体与部分、全体与个体之关系。在此方面，中国思想亦有一整套的主张。如“心”之观念之设立，就是为了解决此题。中国之“心”完全不同于西方之“心”。“西方心”总离不了认识论上的“主观心”之义，以与“客观物”相对应；“中国心”不然，“中国心”之功用只在“打通小己与全体”，换言之，只在打通部分与整体、个体与全体。所谓“心具万理”，即是心打通万理之意。要“打通”就必须“虚明洞彻”，就必须虚而明，否则便“隔着了”，便打不通，“如果不虚则当中便隔着了。如果不明则便无由通透了”。（同上，第15页）于是“中国心”的职司、“中国心”的使命、“中国心”的功用就被规定为“打通与彻透的能力”，“愈彻透则愈不隔膜，于是遂能成为万物一体”。（同上）“打通与彻透”就是“中国心”对于宇宙全体所担负的使命，所应履行亦完全可以履行的职责；它完成了此一使命、履行了此一职责，便是穷了理，尽了性，成了命，便是“死得其所”。对此东荪先生说：“于是我们对于心具众理一语便可得有正当的解释。这里分二层来说：一论其何以能具；一论其所以具。就前者说，心之所以能具理只是由于性使然。须知性即理也。由理造成的性则当然可使心能与理打通。因为心是以理为体，至于心不过是性之用而已。就后者而言，须知理只是一个；在此并非谓知一理同时便具万理，乃是说心而虚明则性便完成，性而完成则理即自显。故明心即是尽性；尽性即是穷理；穷理即是理之自己完成。说心说性说理乃完全是一回事。因而有心即理与性即理之言。”（1945年，第15页）
前文言人之向善与水之就下均得自“宇宙全体”，得自“宇宙全体”为善，不得自“宇宙全体”为恶。若从“心”一方面说，能“打通与彻透”则为善，不能“打通与彻透”则为恶，换言之，整体与部分、全体与个体能“通”能“透”则为善，整体与部分、全体与个体不能“通”不能“透”则为恶。故东荪先生又说：“根据这一点我们又可讨论宋儒对于善恶的意见了。他们的主张，其实亦很简单而明显，就是个体而能与总体打通，尽了个体在全体中由全体所赋予的那个特殊职能，使全体得成一个有机体，则这个个体便是善。反之，个体与全体隔了，一切都是为了个体自己，这便是恶。
部分既只为整体而存在，部分本身之价值与意义便大为降低；个体既只为全体而活着，个体本身之价值与意义亦便无以提升。由此角度说，中国传统之宇宙观莫非是压制部分、压制个体的？笔者以为是又不然，或曰不能做此简单理解。因为中国传统之宇宙观不仅是“职能主义”的宇宙观，不仅是“内在关系式”的宇宙观，不仅是“整体主义”、“全体主义”的宇宙观，更是“全息式”的宇宙观。
四、“全息式”的宇宙观
这“全息”的假定，就把部分、个体之岌岌可危的价值与意义提升到无限。东荪先生曾用耳目之在人身比喻中国哲学中个体（万殊）与总体（一本）之关系，但他后来发现这个比喻尚有一个地方不甚切当，“就是在他们的系统中，人乃是一个小宇宙；而宇宙却是一个大的人。人在宇宙中就好像脑（即心）在人身上一样。脑为全身主宰，故人在宇宙内亦足‘为天地立心’。遂有吾心即天心之言。并不是说天有一个心，乃是说人在宇宙中如能实现固有的功能则人之自身即变为天地之心了。这样为天地之（立）心是在消极方面必须与万物打通，超脱了自己的小范围，而在积极方面是实现人之所以为人，即天地所以要有人之故。这样却不是常人所能办到的；如能致此则谓之圣人”。（同上，第16页）
“人乃是一个小宇宙；而宇宙却是一个大的人”，这样的思维就是“全息式”的思维。以比喻言之，目之职司在为人身全体而视，殊不知目本身却又是人身全体；耳之职司在为人身全体而听，殊不知耳本身却又是人身全体。同理，父之职司在为社会全体而慈，殊不知父之本身就是社会全体；子之职司在为社会全体而孝，殊不知子之本身就是社会全体。又同理，天地万物之职司在为宇宙全体而尊而卑而生，殊不知天地万物之本身又各各就是宇宙全体。所谓“吾心即宇宙，宇宙即吾心”是也。中国传统的宇宙观就是这样的“全息式”的宇宙观。在这样的宇宙观下，部分为整体而牺牲，实即为自己而牺牲；天地万物为宇宙全体而存在，实即是为自己本身而存在。犹如“月印万川”，月亮只有一个，这是“整体”、“全体”、“总体”；但万川中各有一月亮，从一方面说并非有万个月亮，而是只有一个月亮，从另一方面又可以说确有万个月亮，布于万川中。万月各有其性、各有其职司、各有其使命，此为“分殊”；但万月只是那一月，万月所含之信息与那一月等同，既不少于那一月，亦不多于那一月，它们各各与那一月完全重叠，此为“理一”。此种“月印万川”式的“理一分殊”，乃是中国传统宇宙观最奥妙、最神奇、最伟大、最得意之所在。
五、“职能先于存在”的宇宙观
中国传统宇宙观又是“职能先于存在”的宇宙观，换言之，是“职能”决定“存在”、“职能”决定“本质”、“职能”决定“性质”的宇宙观。通俗言之，中国传统宇宙观是一种“定编式”的宇宙观，先有编制、先有职责，然后再进人。就“社会全体”言，人不能自存，人必依“社会全体”而存；就“人身全体”言，耳目不能自存，耳目必依“人身全体”而存。这就从根本上触及到天地万物的“存在”问题。对此东荪先生的回答是：在中国的思想系统中，天地万物是不能自存的。以目与耳为例，人们决不能抽去人身全体而只讲目视耳听，因为说到目视耳听则已早预设有人身全体在那儿了，即已早预设目耳是在人身上并非自己存在的了。他以为“普通人所以不明白人之仁与水之就下即等于目之视与耳之听就是以为人与水是自存的；而目与耳是不能自存的……人与水都必须在全宇宙中方现其职能，由职能而始有存在。这便是以‘职能’观点在先而以‘存在’观念在后。所以理学若译为英文只可为order（即秩序），而不可为essence（本质）。因为essence只是附着于一物而见，故在中文当译之为‘德’。德者得也，即一物而有所得自宇宙全体者也”（1946年b，第116页）。
“职能先于存在”之命题的提出，是东荪先生对于中国传统宇宙观的划时代发现。此一发现使中国传统宇宙观蒙上了浓重的目的论色彩。质言之，即以为视先于目，为了视方生出目；听先于耳，为了听方生出耳；善先于人，为了善方生出人；慈先于父，为了慈方生出父，如此等等，不一而足。笔者以为从生物学的角度、从胚胎发育的全过程看，此说诚有相当道理；但从社会角度、从伦理道德的角度看，此说似乎又很难立足。但无论如何，中国传统思想家是这样主张的。他们以为宇宙是一个整体，个人之在宇宙中正等于目耳之在人身全体上；宇宙不是散沙式的一个大堆积，乃是一个有机体；在此有机之整体上，万事万物都因其有各别之职司，而始显出其特性来。从此角度说，中国传统宇宙观又是“职能决定性质”的宇宙观，换言之，“即以‘职能’观念来替代‘性质’观念”（同上，第117页）的宇宙观。此处“性质”一词亦因而由英文之nature而变为Character。此种宇宙观是一种很特别的宇宙观，与常识的宇宙观、与西方的宇宙观根本不同：于物，它不主张是各各散立的存在者；于空间，它不承认其能离物而自存。简言之，它根本“不认有单独自存的多数物体散在空间上”（同上）。
笔者以为中国传统的“职能先于存在”之观念，与西方存在主义所宣讲的“存在先于本质”(existence prior to essence)之观念，可谓完全相反。不过从一定的角度说，亦并非完全相反。因为存在主义讲“存在先于本质”是针对人而讲的，亦只针对人而讲。换言之，存在主义只认为人是“存在先于本质”的，物和上帝均不是“存在先于本质”，而是“本质先于存在”的。若把中国传统思想中的“职能先于存在”之观点，训为“本质先于存在”，则中国之思想与西方之存在主义便显然有部分的相同，即同样都认为物与上帝是“本质先于存在”的。不同只在对于人的看法：存在主义以人道主义、人本主义为根本主张，认为人既不同于物，亦不同于上帝，既高于物，亦高于上帝，因为人没有先定的本质，人可以靠了自己的完全自由、绝对自由，去选择自己的本质、创造自己的本质、改变自己的本质；中国思想不然，中国思想认为人与物、与上帝并没有根本的不同，“人伦”、“物则”、“天理”实际就是一理，即本质先于存在，物是如此，上帝是如此，人亦不过如此。所以中国思想既不要什么人道主义、人本主义，也不要什么物道主义、物本主义，更不要什么神道主义、神本主义；中国思想根本上就不要“本”，不要“本体”，不要现象背后的东西。中国思想只追问你是否“完成了”你命定的“职司”，而不追问你“本来应该是”什么样子。简言之，中国思想只追问“为何”而不追问“是何”，只追问“如何做”而不追问“如何是”。用西方思想的术语来说，西方确实有“人的发现”、“人的觉醒”这种事，把人从与物并列、受上帝压制之处境中举拔出来、凸显出来；而中国却从不曾有、也不可能有过这种事。有未必好，没有未必不好。尼采杀死“上帝”而提升“人”，这“人”也在20世纪的后半期死去了；“人”既活而复死，倒不如不活。中国思想中“人”就从没有活过，不是也几千年过来了嘛？！当然从理智上说，活而复死总是要好于从未活过的；西方是活而复死，中国是从未活过，这便是中西思想的根本不同。
这实际上又是从另一个角度说明中国传统宇宙观，即具体说明“有机体”之含义。西方人的宇宙观不是“有机体”的，故他们严格区分自然与人为、机械与自由、必然与应然，严格区分内与外、物与我、自然律与道德律；中国思想不然，中国传统的宇宙观不认为自然与人为对立、机械与自由对立、必然与应然对立，不认为人事与物则、天理有什么根本不同，不认为内与外、物与我、自然律与道德律等等有十分严格的区分。总之中国传统的“有机体”的宇宙观，就是“浑然一体”的宇宙观。
综上所述，东荪先生所论的中国传统宇宙观，是一种很特别的宇宙观，与西方哲人之宇宙观根本不同。且此种宇宙观为中国传统各家所共有，是“千家万户”共通之宇宙观。