郭胜奇[1]2017年在《中国传统儒家“中庸”思想的现代意义》文中研究表明文化在一定意义上是一个民族的生活方式,也是一个民族的思维方式。中国文化中的意欲自为、调和、持中等精神特质与儒家的“中庸”思想可谓渊源颇深。但现代人们对于“中庸”的认识一般比较负面或是认为比较浅薄,认为它是“平庸”、“不作为”“自我保护”的代名词。因此笔者希望通过自己的研究可以有助于人们更加客观的看待这种思想同时也能认识到“中庸”思想并非仅仅是一个单一思想,它背后包含着中国传统哲学中的本体论,包含着其世界观、价值观。对于“中庸”的研究更像是一扇通往中国传统哲学文化的窗口,使我们得以对于中国传统思想文化具有更深刻和清晰的认识。这对于中国传统文化的复兴和我们未来的思想文化重构是十分必要的。同时理解“中庸”思想对我们在全球化背景下中西方文化交流具有重要的意义,通过“中庸”与西方文化之间的本体论差异对比,它可以帮助我们更好的理解中西方文化行为方式差异的来源,这种差异的来源不仅仅导致了中西方不同的思维方式,更对中西方在价值取向上产生了潜移默化的影响。“中庸”思想同时还对于西方理性主义精神等具有重要的补充和借鉴意义。近代以来西方理性主义精神为主的文化一方面推动了我们物质生活的极大丰富和发展,科学技术的突飞猛进。但同时,理性主义带来的价值观的混乱,个人主义盛行,拜金主义的兴起。“中庸”思想所蕴含的深刻的中国独特的生命哲学价值能够为我们提供另一种不同于西方的思维方式和解决方法,这对于我们缓解由此造成的社会浮躁之风具有重要价值。从这一个方面来看,“中庸”不仅具有调整人心,重建秩序的功能,更具有弥补西方理性主义精神缺陷和解决当前面临的现代性问题的普世价值。
彭丽[2]2017年在《亚里士多德和孔子“中庸”思想的比较》文中研究说明亚里士多德和孔子分别是中西方最重要的哲学家之一。他们的思想不仅深深地影响着后面哲学的发展,也影响着我们每个人的思维方式。对他们的研究不仅有助于我们对传统思想的理解,也给现代社会发展提供了宝贵的思想资源。亚里士多德和孔子的伦理学都有"中庸"思想。而且他们都认为"中庸"是非常重要的德性。他们的"中庸"思想在很多方面有相同之处。比如他们都不赞成鲁莽和怯弱,而赞成处于中间的勇敢。但是,他们的"中庸"思想也有很多不同。很多学者从各个方面把二者进行比较,比如历史背景层面、政治层面、社会层面以及实践层面,但他们都对形上学层面的关注有所欠缺,以及对亚里士多德和孔子的核心概念"德性"的不同理解的探讨有待加强。本文从亚里士多德和孔子的"中庸"思想的比较出发,进而探讨他们对"德性"的理解的不同。首先,孔子的"中庸"思想并不需要形而上学基础,但亚里士多德的"中庸"是建立在形而上学基础上的。那么,道德哲学是否一定要建立在形而上学之上呢?其次,孔子和亚里士多德的"中庸"思想表现为"适度"。可是他们对"适度"的标准却完全不同。孔子的"适度"是由"礼"来决定的,亚里斯多德的"适度"是由逻各斯来决定的。这种不同不仅仅是社会背景和政治环境所造成的。亚里士多德对"适度"的理解背后是有他的形而上学基础的。再次,亚里士多德从生物学角度把人理解为理性的动物,而孔子则认为人是有待完成的工艺品,是学以成人。这种对"人"的理解的不同,也直接影响了他们对"德性"理解的不同。最后,从亚里士多德角度出发,孔子的德性观是没有理智德性的。这也是他们的德性理论最为重要的差别。
王晓朴[3]2015年在《南宋理学视阈下的《中庸》思想研究》文中指出对南宋理学视阈下的《中庸》思想进行研究,其意义在于吸收、借鉴相关古籍文献和理论成果,全面把握南宋理学家借助于《中庸》阐发义理、找到复兴儒学本体化依据,进而对南宋理学学术发展做出描述和评价。“理学”之名始于南宋,主要是指义理之学,与汉唐之际的考据之学相对。汉唐儒学没有能够承继先秦儒学的本体化发展趋势,加之其繁琐化、神秘化倾向日益突出,偏重于文字的训诂与辩解,忽视对儒家经典书目的整体把握,严重束缚了儒学的发展与创新。宋代学者要重新复兴儒学在学术思想上的正统地位,就必须对原有的训诂之学进行否定,用义理之学诠释经典书目,确立义理之学的主体内涵。宋代学者对儒学的复兴,一方面要同佛老异端之学进行理论层面的对抗,另一方面需要解决自身的理论问题:首先是对天人之道进行内在的贯通,找到契合点,构建符合儒学的本体形态;其次,对人的心性问题进一步提升和扩充,实现人性与心的内在统一。他们依据先秦儒家的经典文本寻求答案,通过筛选找到了本体化的依据。以《中庸》为代表的一批着作,其所蕴含的价值和形态,更加适合宋代学术发展尤其是儒学思想的回归。根据南宋时期《中庸》思想的发展过程,论文结构主要分为以下几个部分:第一部分,主要探究《中庸》的出处以及《中庸》的主要框架和思想内涵,并对南宋以前的《中庸》思想发展做简短的概括。首先,以中、庸二字为出发点,对《中庸》一书的结构(天人之道、诚论和君子之道)进行分析;其次,从先秦儒家孔子、孟子和荀子的中庸观,至汉唐时期《中庸》思想发展脉络作一梳理;再次,以北宋学者对《中庸》思想的诠释为线索,重点把周敦颐到二程的《中庸》思想发展状况进行归纳和总结。第二部分,重点探讨以杨时为代表的学者在南宋初期对《中庸》思想的阐释以及发展过程。从南宋初期的政治和经济背景入手,挖掘其内在的理论根源;其后主要介绍杨时对《中庸》思想进行的诠释,主要从天人之道、君子之道、圣人之道、对荆公新学的批评等方面入手进行分析和评价。第叁部分,介绍罗从彦“静坐体验未发”的“中庸”工夫论思想。从罗从彦对中庸的解释、对天命理的解释、静中体验未发之中、“主静”求中说和对后学的影响方面进行论述。第四部分,论述李侗“静默澄心,求得未发之中”的“中庸”工夫之旨。从李侗体验未发修养学说的来源、静中观喜怒哀乐未发之法、未发之中即是性、以及对朱熹“逃佛归儒”等思想影响方面进行归纳和总结。第五部分,着重介绍理学大家朱熹对《中庸》思想体系的诠释和研究。从朱熹对《中庸》道统之传的重视、对中庸的释义、《中庸》首章的诠释理路、中和旧说和中和新说的演变过程、对程门弟子《中庸》诠释思想的批评和建构等几个方面进行了系统的论述和评价。第六部分,简要对南宋中后期叶适和杨简的《中庸》思想进行梳理。主要概括南宋中后期理学发展的情况,并对二人的《中庸》思想分别进行论述。针对他们的《中庸》思想,从对《中庸》的批评和解构为出发点,以“已发未发”、“致中和”、“道即中庸”等方面进行了阐述和梳理。南宋理学家依据《中庸》所阐发的义理思想,确立了儒学的道德规范和天人之际的内在关系,以及如何通过内在修养和主体体认达到终极之境。在佛老之言甚广、天理人欲不明的社会背景中,理学学者们用彻底的理性主义精神,建构起以“四书学”为文本的普遍哲学意义形态,重新确立了南宋时期儒学的根本价值和人文关怀。
汪志娟[4]2007年在《王阳明的中庸思想》文中研究指明中庸思想作为儒家思想的一个重要内容，在儒学自身的发展进程中扮演着不一样的角色。不同时期儒者对于中庸给出了不同的注解，《中庸》由《礼记》中的一篇论文而被列为《四书》之一，体现出儒家思想倾向的以下变化：从对最高道德和底线道德原则的综合确定转向只“立乎其大”，而简约化具体的道德原则、忽略固定的道德检验标准；从实现修己和治人、内圣和外王到对于个体的单方面强调，放大个体的能力，而忽略外部其他因素对于个体行为的影响。而这些中庸思想的有内在的一致之处，在于它所关注的焦点不是体制或制度，而是社会整体结构中的每个社会成员的生存状态和生活样式；道德实践的起点是个体的人，其终结点是弥纶天地的“天人合一”，这种境界不离于生活日用。王阳明全面地继承了先秦儒家关于“中庸”的基本理论，以及宋儒张载、二程、朱熹、陆九渊对“中庸”的新阐发，同时融入了独具心学特色的新解，用“中庸”贯通了天道、修持工夫、心性、礼乐制度、天人合一等诸多命题。体现了上文儒学的变化倾向，同时体现了对于儒学传统、中庸内在特点的继承。因而本文试图通过对王阳明中庸思想的阐明来揭示出儒学发展在明代中期的走向。文章分为四个部分进行：第一部分是中庸思想的形成与发展。这一部分首先从历史视野中提炼出儒家“中庸”的内容，中庸的起点是生活日用，由现实情怀推广至人生境界的提高，它在儒家传统中是一个协调沟通形上世界和日常生活的渠道。继而阐述《修道说》以说明王阳明取义《中庸》，并提升《中庸》一书的地位，用进一步注解过的中庸观念奠定以心学囊括天道性命之义理的结构的基石。第二部分阐明王阳明中庸思想的内在理路，“天人合一”是王阳明中庸思想的出发点，他以体用说明“天人合一”，从个人扩展到社会、宇宙，从良知、道德到精神境界。在此结构中叙说对本心的发明和功夫的展开。王阳明的四句教定论中，首句是其本意，即发明未发之中之心体无善无恶，后叁句则发明工夫，下学、上达与中庸有着内在的联系。第叁部分通过对王阳明的中庸思想与张载、程颐、朱熹、陆九渊的中庸思想的比较来发现王阳明的中庸思想的特点。王阳明以“尊德性”统摄“道问学”，朱熹更重“道问学”，王阳明则偏向于陆九渊的主张。王阳明、程颐在最终的理论导向方面并无二致，都是主张“中节”、“复性”，但二者所揭示的用功方式却存在着巨大的差异。张载虽然也用“心”，阳明的“格物”也延续张载的由“尽性”到“穷理”的路子，其区别在于二者对于理的内容有着不同的限定和概括。张载解释的“自诚明”是陆九渊、王阳明做工夫的道路，先“尊德性”而后“道问学”。张载解释的“自明诚”的道路则是朱熹的学术走向。这些争论都导源于对于《中庸》的“君子尊德性而道问学”的不同阐发，即儒学在“为己之学”的实践过程中实现儒家的道德理想。第四部分总结王阳明中庸思想的历史定位和现实意义。阳明的中庸思想沿用了孟子先立其大的路径，同时也给后世留下许多理论难题，包括“尊德性”的适用范围和“道问学”的具体内容，最高限度的伦理道德与最低限度的伦理道德的差别和统一问题，以及儒家经典的诠释转向问题，其中有些问题甚至直接导致儒家内部的分裂以及经义的混乱。
郭晓东[5]2007年在《孔子“中庸”思想的现代阐释》文中研究表明“现代化”是一把双刃剑,当今社会的人们在充分享受现代化带来的物质富足的同时,也产生严重的自然危机、社会危机和价值危机,特别是在道德领域价值坐标的缺失更是危及到人类文明自身的进步。针对社会的时弊,我国理论界正在努力探索,试图找出一条更适合于中国特色社会主义的伦理道德建设之路。孔子“中庸”思想对现实与未来均有一定的意义。对个人来讲,“中庸”思想可以提高我们内心修养,树立正确的人生观和价值观,学会待人处事,从而促进个人的进步。对社会来讲,“中庸”思想有利于纠正两极跳跃式的思维方式,对于保持政治、经济的协调、平衡,不无指导意义。同时,“中庸”思想可以为发展现代经济,创建一个有利的安定和谐的社会环境,提供有益的借鉴。本文正是从现时代的社会背景出发,对孔子“中庸”思想的形成、主要内容和历史作用进行阐述,根据其发展的历史规律和社会发展的实际需要,进行创造性转化,使其成为当代社会的一种指导思想。
解颉理[6]2010年在《《中庸》诠释史研究》文中研究说明作为儒家经典着作中最具形上思想的文献之一,《中庸》在中国思想史上有着重要的地位。历代儒者对《中庸》的诠释,形成了独具中国哲学特色的《中庸》诠释史,是中国经典诠释史的重要组成部分。引言分叁节。第一节介绍西方诠释学理论的发展历程以及在创建具有中国特色经典诠释学方面做出较大贡献并对学术界产生重大影响的四位学者傅伟勋、成中英、汤一介、黄俊杰的理论,并对中国经典诠释学的建立所存在的问题进行反思。第二节为学术史回顾,通过对学术史的梳理,指出学术界对中庸学的研究存在的不足之处：第一,多探讨中庸的思想体系,缺少从纵向上把历代学者的《中庸》诠释放置到经学史、思想史演进的脉络中进行考察；第二,多采用西方的哲学分析和表达方式,缺少对中国哲学自身个性及其特质的反思,具有用西方哲学范式来诠释中国经典文本的倾向；第叁,很少有学者自觉地采用西方诠释学的理论和方法来研究《中庸》文本的诠释史。本文即基于此而选择《<中庸>诠释史研究》为题,力图通过对中国历史上不同时期主要思想家对《中庸》文本诠释的梳理,来探讨经学史、思想史演进的脉络及儒家经典诠释学的特色。第叁节介绍本文研究的方法及拟创新之处。第一章探讨《中庸》的成书及孟荀对《中庸》的发展。第一节探讨《中庸》的成书过程。自司马迁在《史记》中提出《中庸》为子思所作以来,一直为学界承袭,到北宋欧阳修首开怀疑《中庸》非子思所作以来就一直聚讼纷纭,许多学者如崔述、翟灏、钱穆、冯友兰等人均提出不同的看法。本文依据学术界对郭店楚简中与子思及其后学相关文献的研究,认为《性自命出》作为迄今为止所见到的关于先秦心性论的最早、最完整的文献,最有可能是《中庸》的先导。第二节为探讨《中庸》的主体思想。从天命人性论来看,《中庸》明确提出“天命之谓性”,人性的本原来自于天,将人性的道德力量归原于天之所命,从而赋予人性以道德力量,这样就将传统的天命思想进行了改造,使之与人性相通。从工夫论来看,诚首先是天道的一种表现形式,“诚者,天之道也；诚之者,人之道也。”天道之诚指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源,从而赋予诚本体论意义。同时诚也是一种至高的道德境界,人道之诚表明一种人性之善。诚的作用即是沟通天、人,通过诚,人就可以认识和体察天之道以及认识和把握人之道。可见,《中庸》以诚为核心构建了一个天道与人道相沟通、内圣与外王相连接的理论体系,基本奠定了儒家心性之学的基础。第叁节探讨孟子和荀子分别以性善论和性恶论对《中庸》思想的发展。第二章探讨东汉经学大师郑玄在《礼记注》中对《中庸》的诠释。郑玄生于东汉后期,以当时流行的气化宇宙论和阴阳五行说来诠释《中庸》,如释天命为“天所命生人者也”,亦即人是由天自然所生,来自于天,即为天命。此“天”非谓先秦自然之天或道德之天,而是汉代经由董仲舒改造后的“阴阳五行”、“天人通感”之天。在“道”、“教”的诠释中突出了统治者在修饬人道、推广教化中的重要作用,也表明了生活于乱世的郑玄希望有一明君来推行教化稳定社会秩序的愿望。“唯礼能为之中”,可见郑玄是把礼视为避免过与不及、以礼制中、衡量中庸的标准,这里,郑玄突出了礼的作用。这与郑玄生活的东汉晚期社会动荡礼义荡然无存的现实是分不开的,郑玄希望以礼来整饬纲常,因此其在经典诠释中往往突出礼的价值。郑玄对《中庸》的诠释有以下两个突出特点：强烈的现实关怀,力图通过经典的诠释来表达对政治的看法；在诠释过程中也表达了企慕圣贤的愿望。在诠释原则上有以经证经的原则、今古文兼宗的原则以及文字简约的原则等几个方面。第叁章探讨唐代孔颖达《五经正义》对《中庸》的诠释以及李翱在《复性书》中对《中庸》思想的阐发。唐代孔颖达主持编纂的《五经正义》是对魏晋以来五经义疏的一次系统的大整理,不仅南北经学得以统一,也使得唐初经学达到空前的高度。《礼记正义》对《中庸》的诠释,有以下诸多方面的诠释特点：一是维护儒家正统地位、重建儒家伦理道德的诠释目的；二是“疏不破注”的诠释原则；叁是以体用观为指导的义理诠释；四是注重对经义、注义之推衍与发挥：五是贯融参证的诠释方法；六是引纬证经等。中唐之后,儒学复兴,《中庸》作为心性义理之学的代表性文献逐渐受到儒家学者的重视。李翱在《复性书》中主要对《中庸》的核心范畴进行新的诠释。如在性情论上《中庸》虽然内蕴的是儒家的性善论,但是《中庸》仅言“天命之谓性”,并没有明确宣示性善论。而李翱在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上,在性情说上取得突破,建立了性情统一的学说。在对诚的诠释中,李翱以“天道”为诚,并认为人“尽性”、“复性”也是诚。这样,李翱不仅继承了传统的天人合一的理路,而且将天人合一的连接点放在“诚”、“性”两个范畴上。第四章探讨南宋理学集大成者朱熹对《中庸》的诠释思想。朱熹对《中庸》进行了系统的诠释。朱子对《中庸》的诠释以其中和说为基础。在中和旧说中,朱子以未发为性、已发为心,具有割裂心性之间的关系以及对情的忽视等方面的理论缺陷。通过“己丑之悟”,朱子形成中和新说。首先,对未发已发有新的看法。未发已发均应从“心”上来区分；其次,在朱子中和新说中“情”得到了安顿；第叁,朱子在新说中增加了“主敬”之修养功夫的内容。朱子中和新说实际上就是对《中庸》中和问题的创造性诠释,同时又以中和新说对《中庸》文本进行诠释。朱子建立以理为本体的哲学体系,并以之对《中庸》进行本体诠释,对《中庸》核心范畴性、命、道、诚进行新的理学化诠释。如朱子认为“天以阴阳五行化生万物”,天即天理,天命即为天道,此为从形上言；而气成就万物之形体。由于人物之生均禀赋此天理而形成性,性即理,此性即指所禀赋之天地之性,是至善。性与道都是天理,但是由于气禀不同而形成圣人与众人之差异。在“尊德性”与“道问学”上,朱子虽然对格物致知之“道问学”功夫极为看重,但是其对于尊德性并未忽视,而是各有所重。朱子《中庸》诠释的特点有以继承和发扬儒家道统为纲领指导《中庸》诠释和以义理诠释为主、兼重文字训诂的两大诠释原则。第五章为探讨明清之际着名思想家王夫之对《中庸》的诠释。船山以其气本体论对《中庸》进行诠释,指出“天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也”,气为理的载体,理秩序乎气,理为气中之理,两者共同作用使万物化生。这样就完全否定了朱子在理气论上理先气后的观点。在朱子那里都是从理本体来谈论心、性、天,把心、性、天都最终统一到理上去。而船山则是从气本体出发来谈论心、性、天,把心、性、天都最终统一到气上去。在性命论上,最大的特点就是船山提出了“命日受,性日生”之说,从而辨证地解决了性命之间的关系。在中和性情论上,船山也与朱子有异。首先,朱熹以心统性情,已发为性,已发为情,未发之中为体,已发之中为用。而船山主张无论未发之中还是已发之中均是体。其次,朱子以未发为性已发为情,船山认为未发之时性中有情,心涵性情。再次,朱子以道心与人心、天理与人欲截然二分：船山在对《中庸》的诠释中对朱子这一观点进行了修正,指出人心之中涵有性情,性为情之体,这样人心与道心就紧密联系在一起。在船山对《中庸》的诠释过程中,有着“兼综汉宋”的诠释宗旨、实学化的诠释立场、护教学的诠释目的以及跨文本诠释等几个方面的特点。第六章探讨近代着名思想家康有为在《中庸注》中对《中庸》的诠释。康有为《中庸注》的撰着正处于甲午战争失败和戊戌变法失败之后国家危机日益加重之时。在《中庸注》中,康有为从外王学即经世致用的立场来进行诠释,阐发变革改制以自强从而挽救民族危机。同时从康有为思想发展的历程来考察,《中庸注》的着成正值康有为思想基本成熟时期,以今文经学之《春秋》叁世说与《礼运》大同说,同时糅合佛学与西学建立自己的哲学体系,并以之对儒家经典进行重新诠释。康有为对儒家经典的系统诠释有以下基本立场,第一,西学中源的立场；第二,改良主义的立场；第叁,政治学的立场。康有为在《中庸注》中贯彻其大同叁世进化说以及进化论,如在对《中庸》“王天下有叁重焉,其寡过矣乎”诠释中,康有为更是以叁统叁世说来解释“叁重”。在《中庸注》中康有为还从人性论上证明进化与维新即是“尽人性”,为其维新改良主张增添了理论上的说服力。康有为在《中庸说》中不惜曲解《中庸》文义以申己说,阐发其改制变法理论。康有为在《中庸注》中还对孔子进行了神化和圣化。如在《中庸注》中,康有为通过对《中庸》首章的诠释,指出孔子乃受“天命”而改制。又如在对《中庸》“非天子不议礼,不制度,不考文”诠释中,康有为承袭汉代董仲舒及纬书神化孔子的手法,把孔子描绘为一个“天纵之神”,“神人惟孔子”,说孔子“为苍帝之精,作新王受命”。在康有为那里,孔子俨然成为一个受天命以拯救世人的大教主。这样,康有为把孔子说成是全体国民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王,把孔子的历史地位推上了中国历史的最高峰。借助诠释《中庸》,康有为还阐发了其新仁学的思想。如在《中庸注》中,康有为认为仁为天德,仁也是人德；对人而言,仁即为博爱之德。显然康有为是针对当时资产阶级革命思想家所提倡的西方资产阶级的博爱学说,力图在其新仁学中调融两者的冲突；同时他还把仁看做是太平世的特征之一。康有为仁说还有一个显着的特征,那就是以西方自然科学知识来解释“仁”的含义。如在对《中庸》“仁者,人也,亲亲为大”章的注解中,康有为用牛顿力学知识来给仁下定义,“仁从二人,人道相偶,有吸引之意,即爱力也,实电力也。”以新仁学为基础,康有为还大力表彰孝道。由于身处近代社会动荡和转型时期,康有为援西入儒,采用西方近代进化论、资产阶级政治理论等学说对儒家经典进行了创造性诠释。康有为的经典诠释,对近代中国思想界、学术界影响极大,产生了极其深远的影响。总之,本文主要从学术史、思想史的的立场,借鉴西方诠释学的理论与方法,选取郑玄、孔颖达、李翱、朱熹、王夫之、康有为等对《中庸》注解较有影响的思想家,来探讨不同历史时期《中庸》诠释的主要内容及其特点。从而初步对《中庸》诠释史的大致脉络进行梳理,希望可以为当下儒家经典诠释学的创建有所帮助。
郝金磊, 姜诗尧[7]2017年在《职业成功对离职倾向的影响研究——中庸思想的调节作用》文中进行了进一步梳理研究职业成功对离职倾向影响的内在机理,结合中国文化和社会情境,探讨中庸思想对两者关系的调节效应。基于微观调查数据,建立层级回归分析模型研究后发现:职业成功对离职倾向具有显着负向影响;中庸思想在职业成功与离职倾向间起显着正向调节作用。企业可根据此研究结论,提出降低员工离职率的对策建议。
秦宁波[8]2016年在《民主革命时期中国共产党儒家文化观研究》文中认为生活于五千年文明黄土地的中国共产党人不可能也不能完全割断与儒家文化的关联,儒家文化基因不会随时代发展而被轻易地彻底遗忘。在世情、国情、党情、人情的综合分析中理清中国共产党儒家文化观产生的原因:(1)近代中国内外危机中呈现出器物、制度、文化的藩篱困境,共产党人早期思想中揭露帝国主义侵略的根源与实质,要求彻底推翻封建特权势力和专制制度,打破宗法礼教的“吃人”束缚。(2)马克思主义及唯物史观传入中国,推进国人认清近代中国的国情和寻找未来的出路,文化理论是内含于唯物史观中的重要理论问题,马克思、恩格斯、列宁等经典作家对文化问题进行了历史唯物主义阐释,特别是关于如何认识和对待传统文化的原则成为党的儒家文化观所恪守的基本准则。(3)儒家文化在传统社会扮演着双重角色,既有纯粹文化载体的儒家文化,也有意识形态化的儒家文化。早期共产党人的批判不是偏激的全盘反传统,在批判的背后不乏对儒家文化价值的理性判断和清醒认识。(4)人的思想受遗传、环境、历史、教育及偶然因素等多方面的影响,其中教育对人的思想的形成发展起着主导作用。共产党人的价值观体系蕴含着深厚的儒家文化渊源,这与其早期身受的儒家文化协同教育的结构、方式、内容休戚相关。中国共产党儒家文化观经历了从低级到高级、片面到全面、感性到理性的探索过程,在综合呈显标志、影响因素及主要特点基础上将党的儒家文化观的发展进程分为叁个阶段:(1)儒家文化观的孕育阶段:1921—1927,孕育阶段的基本特点:儒家文化非马克思主义话语体系中的显性用语,党的儒家文化观具有鲜明内隐性;儒家文化观与民主革命的实践联系到一起,无法脱离反封建的主题孤立存在;早期共产党人具有跨文化的品格特征,左右中国共产党儒家文化观的发展宽度。(2)儒家文化观的雏形阶段:1927—1938,雏形阶段的基本特点:抗战成为儒家文化观的转折点,其初步形成与社会主要矛盾的变化相关联;党的传统文化自觉逐渐觉醒,重视并推动对儒家文化的再认识;“孔子”不再只是封建社会的意识形态符号,马克思主义与优秀儒家文化开始结合;儒家文化观不仅是认识的呈现,也反映在共产党的实践活动中。(3)儒家文化观的发展阶段:1938—1949,发展阶段的基本特点:儒家文化观建立在过程思维的历史观基础之上,不脱离开发展的历史认识儒家文化;儒家文化存在精华与糟粕两个方面,提出对儒家文化的“批判继承法”;儒家文化观体现在儒家文化与马克思主义、革命实践、党的建设叁个层面的关系处理上,儒家文化观的内容更加广泛;儒家文化观集中体现在领袖人物的言论中,领袖群体在儒家文化问题认识上具有共识性。儒家文化存在的种种缺陷和消极因素不可避免地与新民主主义革命发生冲突,党从当时国情和社会主要矛盾出发,认清其本原内容及被曲解所引发的负面影响。第一,作为封建社会“官学”的儒家文化,在意识形态领域与马克思主义是根本对立的,特别是儒家文化维护封建专制统治的落后成分,无法成为马克思主义中国化的文化土壤,其内含的糟粕会抑制马克思主义在中国的生根、发芽、开花、结果。第二,儒家礼教、纲常伦理是“符号的孔子”的内涵之一,其与民主革命的主体力量、目标、任务、社会矛盾的解决相背离。对于儒家文化中的“叁纲”、“忠孝”、旧婚姻、传统民俗等问题,要看到其维护封建专制统治的滞后性、顽固性、虚假性,打破封建宗法观念对革命的束缚阻碍。第叁,儒家文化影响下宗法观念和宗法社会对党的组织建设起到阻碍,封建时代的“一言堂”衍生出党的组织建设中的“家长制”问题。农民是民主革命的主体力量,因而农民出身的党员在党的组织中占了绝大多数,旧的儒家文化残余必然对党的组织建设起到相当大的影响。第四,儒家的教学思想是封建社会的经济基础上产生的,它与封建社会制度、政治统治、人才需要、认知水平等联系到一起,必然也存在阶级属性和历史局限性。共产党人在肯定儒家教学思想的进步意义的同时,对其内有的“糟粕”也是彻底摒弃。但是,历经历史长河涤荡演变的儒家文化,除去服务于阶级统治的历史局限,也有跨越时空的合理内涵。共产党人以历史唯物主义的认识论,辩证地对待儒家文化,激浊扬清,取其精华、剔除糟粕。第一,国内外形势变化对文化维度下马克思主义与传统文化融合提出新要求,共产党批判极端民族主义和文化虚无主义倾向,以唯物史观为基础对儒家哲学思想进行研究,具体包括对儒家哲学思想中“名实”、“知行”、“中庸”、“义利”等重要问题的研究。第二,共产党对儒家政治伦理思想坚持借鉴其精华抛除其糟粕,具体从四个层面来理解:对儒家政治伦理中“大同”理想的批判思考,对儒家政治伦理中“仁”思想的诠释扬弃,对儒家政治伦理中“礼”文化的发掘认识,对儒家政治伦理中“修身”问题的深化理解。第叁,共产党坚持唯物史观为指导认识儒家教学思想,肯定其价值基础上对其批判地借鉴认识。在长期教学活动中,孔子为代表的儒家在教学态度、教学方法、学生管理等方面积累起丰富的教学经验,党注重“取其精华”,批判地继承和发扬教法中的合理内涵,推动儒家教学思想的转化与运用。此外,中国共产党对党与儒家文化的认识,建立在儒家文化党内价值基础之上,它成为构成党的儒家文化观的重要内容。关于党与儒家文化关系的认识表现在叁个方面:第一,自马克思主义传入中国起,如何处理好与中华文化的关系成为重要问题。中国人接触、认识、研究的马克思主义,不可能脱离东方的思维方式和文化根基。关于马克思主义与儒家文化的关系,二者有结合的内容也有排斥的成分,不要作简单、机械“嫁接”论的理解。对二者的关系,从话语体系转化、意识形态对立、结合及转化点叁个层面进行阐释,从而解构出二者的逻辑关系。第二,文化不能脱离现实人的历史实践活动孤立存在,文化与实践是紧密相连、不可分割的整体。共产党在反对文化虚无主义和文化保守主义基础上,挖掘与转化儒家文化所蕴含的革命积极因素,改造传统私塾教育中发展新民主主义文化,打破儒家礼教、纲常伦理对人及社会发展的桎梏,深化对祭祀文化的认识并在仪式政治中实现对儒家祭礼的超越性运用。第叁,从整体、系统、联系、动态的角度认识党的建设问题,要深入挖掘党的建设背后的阶级立场、政治态度、社会环境、文化背景、历史传统等,特别是要关注与党的建设相关的历史传统文化。关于党的建设与儒家文化关系的认识,体现于党的思想建设、组织建设、作风建设、党员队伍建设、干部队伍建设中:“实事求是”与反对空谈的领导作风、儒家“修身”问题与党员道德修养、宗法观念与党的组织建设、“任人为贤”与党的干部选拔任用、“闻者足戒”与注重党内批评的方法。为更加客观地认清中国共产党儒家文化观的特殊性及实效,应从国共比较视阈深化对其认识。国共两党儒家文化观的比较首先需对孙中山时期、蒋介石时期国民党儒家文化观的产生及发展有系统地把握,这是国共两党儒家文化观比较的重要前提。孙中山的思想中蕴含着深厚的儒家文化因素,他对儒家哲学、政治、伦理道德、社会理想等内容进行发掘认识,并与国民党的意识形态、革命实践、党的建设相融合,在一定程度上成为国民党儒家文化观的首创者和代表者。蒋介石时期国民党儒家文化观进一步发展,代表性内容:严查“辱孔”演剧中尊孔重儒的管窥,意识形态中的叁民主义儒学化,孔子祭祀仪式政治中的文化认同,新生活运动中的儒家文化生活化。为增强比较的针对性,本文把比较的时间限定到“抗日战争时期”,因为该时期国共两党面临着民族矛盾加剧和共同抗战的主题,两党儒家文化观的核心代表人物出现,两党的儒家文化观均进入相对稳定的阶段,但两党在整个抗日战争中有着截然不同的表现。两党儒家文化观的差异集中在政党与人民利益关系、传统文化与意识形态关系以及批判与继承关系等方面:第一,国共两党儒家文化观首要比较的是根本利益的出发点,能否理顺“政党”与“人民”利益的从属关系是儒家文化观需要首要解决的问题。国共两党是不同阶级利益的代表者,其儒家文化观受各自政治思想和价值观念的影响,必然具有代表各自阶级性的意识形态特色。第二,政党意识形态与传统文化关系是政党理论发展需要正确处理的问题,共产党与国民党作为新民主主义革命时期存在的两大政党,其自身的理论都源自西方理论,在理论传入中国之后都存在着如何处理与中国文化关系的问题。国民党的重要理论家戴季陶制造了“儒学化的叁民主义”理论体系,南京政府在回应时局剧变之时,将叁民主义儒学化。与之相反,马克思主义唯物史观开始进入中国,马克思主义者逐渐将马克思主义与中国优秀传统文化相结合,引领中国新民主主义革命走向胜利。第叁,与国民党过分强调传统和“照抄照搬”倾向不同,以毛泽东为代表的共产党人把历史观融入到其对马克思主义理论以及中国实际情况的认识中,使之更客观地认识儒家文化的“古”与“今”问题,对儒家文化坚持批判基础上的继承。总之,民主革命时期中国共产党儒家文化观问题是极为复杂的,必须建立在过程思维的历史观基础之上,不能“碎片化”或“割断历史”来认识中国共产党与儒家文化。随着共产党人的独立自主性增强,党思维理论水平和理论自信进一步提升,其传统文化自觉不断觉醒,认识到其包含着对革命和党的建设有益的因素,不能一味地排斥儒家文化,新民主主义文化纲领是党正确认识并批判地吸收儒家政治伦理、儒家文化的重要成果,批判地吸收儒家思想文化的精华是党对待传统文化的理性态度,推动马克思主义与儒家文化的融合是马克思主义中国化的一宝贵经验。但是也要客观评析党的儒家文化观的历史局限,新民主主义革命的领导者中国共产党无法与评孔思潮割裂开来,“打孔家店”也将在强大的惯性中得到有效的延续;儒家文化非马克思主义话语体系中的显性用语,党的儒家文化观具有鲜明内隐性;儒家文化,经过两千多封建社会风雨涤荡,历史变迁,长期作为统治阶级主流意识形态,刚柔并存,良莠混杂,纷繁复杂;处在中华民族前所未有的民族解放战争,民族矛盾和阶级矛盾交织的环境中,共产党人对儒家政治伦理在客观上不可能一次认识清理到位。由此观之,要认真总结中国共产党对待儒家文化及党与儒家文化关系的经验启示,结合人民需要、社会发展、党的建设去全面、辩证、深化认识儒家文化,在处理好历史与现实、精华与糟粕、批判与继承、转化与发展等关系中发挥好儒家文化的现代价值,正确对待历史、正确对待中华传统文化,处理好政治和文化的关系象:马克思主义引领党的儒家文化观的形成发展过程;掌握发展党的儒家文化观的科学方法;正确认识儒家文化内含跨越时空的合理内涵;推动马克思主义与儒家文化的关系融合;重视党的群众观、党员道德修养、党的组织作风建设中的儒家文化因素。
侯志峰[9]2007年在《德性与规范》文中进行了进一步梳理中庸是儒家学说的重要内容,有学者甚至认为是儒家文化和中国传统文化的核心。但是,中庸却蒙受了多重误解。要理解中庸思想的真正内涵,就必须回到孔子、子思。前者首倡中庸,后者构成中庸思想发展的一个重要环节。对于中庸思想可以进行哲学、伦理学的解读。本文共分叁个部分,从伦理学角度对孔子、子思中庸伦理思想进行考查。第一部分:追溯了中庸思想的思想渊源。中庸思想源于对尧、舜、禹叁王“允执厥中”之道的扬弃和对夏、商、周叁代思想的损益。第二部分:在澄清对孔子中庸思想的几个误解的基础上,分析了孔子的中庸德性思想。孔子侧重从德性的角度理解中庸。中庸与仁、礼内在联结,并展开于孔子价值体系的整个建构之中。第叁部分:分析了子思《中庸》一书中的中庸思想。在对孔子中庸德性思想进行继承的基础上,以“中和”释中庸,侧重对其规范意蕴的凸显。孔子与子思对中庸思想的理解各异。对于传统中庸思想,本文更加赞成孔子作为德性的中庸。就现实关照而言,德性与规范展开为一种互动关系并不断达到具体的统一,不可厚此薄彼。
郭峰[10]2013年在《中庸思想与慢设计理念的分析与研究》文中研究说明慢设计理念是由慢生活概念衍生出来的,目的是创造一个可持续发展的世界。慢设计理念是由瑞士建筑设计师Atelier Peter Zumthor提出的,虽然起源于西方国家,但是这并不代表慢设计理念就与中国的文化不匹配。事实上,慢设计理念在很大程度上与中国的传统文化有着密切的联系,尤其是与中庸思想。中庸思想追求一切事物都处在适中、平衡、和谐的感知状态,而慢设计理念所强调的是通过设计所带给人们平和、放松、随性的生活。两种思想虽然不是在同一时代产生的,但在意识形态上却非常接近。本文以慢设计理念的出现为启示,论述了慢设计理念的特征及其在北欧、日本、中国的发展现状。分析了中庸思想的起源与发展,以及其对中国古代建筑设计、器具设计、家具设计的影响,并进一步地阐述了中庸思想与慢设计理念中,“中”与本真性、“和”与整体性、“度”与平衡性、“时”与时代性的内涵。分析了中庸思想与慢设计理念所追求感知状态的共通之处,进而阐明了中庸思想的核心概念与慢设计理念的特性之间的联系。在此基础上,提出当代设计应注重产品与本民族文化的融合,给产品更多的文化附加值,才能为中国的慢设计提供更广阔的空间[1]。
参考文献：
[1]. 中国传统儒家“中庸”思想的现代意义[D]. 郭胜奇. 外交学院. 2017
[2]. 亚里士多德和孔子“中庸”思想的比较[D]. 彭丽. 武汉大学. 2017
[3]. 南宋理学视阈下的《中庸》思想研究[D]. 王晓朴. 河北大学. 2015
[4]. 王阳明的中庸思想[D]. 汪志娟. 苏州大学. 2007
[5]. 孔子“中庸”思想的现代阐释[D]. 郭晓东. 中国石油大学. 2007
[6]. 《中庸》诠释史研究[D]. 解颉理. 山东大学. 2010
[7]. 职业成功对离职倾向的影响研究——中庸思想的调节作用[J]. 郝金磊, 姜诗尧. 贵州财经大学学报. 2017
[8]. 民主革命时期中国共产党儒家文化观研究[D]. 秦宁波. 山东师范大学. 2016
[9]. 德性与规范[D]. 侯志峰. 西北师范大学. 2007
[10]. 中庸思想与慢设计理念的分析与研究[D]. 郭峰. 南昌大学. 2013
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