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中图分类号：K234.107文献标识码：A 文章编号：1000-5293(1999)02-0071-08
目前流行的中国通史、学术史或秦汉史，无不涉及董仲舒。对于董子的历史作用，大率不离两条：一是汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”；二是董仲舒创立的新儒学“神学”体系，成为2000年封建统治的正宗思想。然而当我们认真阅读原始资料时，就发现这两条都是站不住脚的。一是汉武帝并未接受董仲舒的建议，当时尊儒的主要人物也不是董仲舒。二是董仲舒提倡的所谓“神学”，2000年间并未成为正宗思想；2000年来正宗思想的代表人物，实际上没有董仲舒。董仲舒被捧到这样高，只是近百年来的事情。
这就告诉我们，很有必要对董仲舒的思想及历代论董著述来一番清理，看看董仲舒这个人物的形象，怎样被人们不断地改造。
一、汉代：学术人品，褒贬悬殊
第一个对董仲舒学术作出评判的人，可以说是汉武帝。《汉书·董仲舒传》载仲舒以贤良对策，武帝要求他“科别其条，勿猥勿并”，“靡有所隐，毋悼后害”，尽心书之，不必有顾虑。仲舒之《对》，谈天人相与，灾异符命，而后归结到“更化”二字。武帝览毕，嫌其大言空论，不切实际，说：“毋乃牵于文系而不得骋欤？将所由异术，所闻殊方与？”武帝要求再对，要求他“明其指略，切磋究之，以称朕意”。仲舒第二策上，具体意见有兴太学、求贤士等，这在元光元年已非创见（注：关于仲舒对策时间， 《汉书·武帝纪》载于元光元年（公元前134年）五月之后。武帝隆儒术，罢申、韩、苏、张言， 在建元元年（前140年），立五经博士在建元五年（前136年），令郡国举孝廉在元光元年冬十一月（时以十月为岁首，此事应在公元前135年底）。 若依《武帝纪》，则此数事皆在仲舒对策之前。然班固在仲舒本传结尾又有“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”之语。《资治通鉴》即据此语将仲舒对策时间移到建元元年。南宋洪迈《容斋随笔》据武帝策问语气断定仲舒对策必非武帝即位之始年（建元元年）。历代学者对此多有争议。周桂钿先生《董学探微》（北师大出版社1989年版）详为论证元光元年说，可从。笔者认为，从事物发展逻辑推断，应先有隆儒术、罢申韩苏张言，后有诏贤良对策；至窦太后崩（建元六年），才可能有仲舒“灭息邪说”之论。另据《史记·儒林列传》“今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦向之，于是招方正贤良文学之士……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然向风矣。”建议兴学校、崇儒礼而得到武帝“《制》曰：可”的，实是公孙弘等。总之，武帝时儒学大兴，乃时势使然，不应归诸某一个人。仲舒之对策有推波助澜作用，但不应理解为首创者。至于班固“皆自仲舒发之”一语中“发”字，不应理解为“发明”而应理解为“发挥”。）。武帝仍不满意，说：你既然明于阴阳造化，习于先圣道业，就应当“征于人”、“验于今”，怎么还是吞吞吐吐，“文采未极”？“岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟、统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？”于是仲舒上第三策，承认前二策“辞不别白，指不分明”，并且说明“若乃论政事之得失，察天下之息耗……非臣仲舒所能及也。”董仲舒是一个书生，只能在天人感应、《春秋》瑞应等哲理上驰骋，难以就具体政事出谋划策。此策末尾，董子总算提出了一条具体的建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。此条与赵绾、王臧、公孙弘等不同之处，在于提出要“灭息”“邪辟之说”。其偏激颇似始皇帝“焚书坑儒”，独尊法家。从当时连上三策难称圣意的情势来看，董仲舒出此偏激之论，实是武帝逼出来的。此语武帝是否首肯，史无明言。据汉代实情来看，“尊儒术”实有其事（然首倡者并非仲舒），“灭息邪说”式的“黜百家”，则无其事。（注：若将班固在《汉书·武帝纪》中所说武帝“罢黜百家”理解为董仲舒所说的“灭息邪说”，则两汉间实不曾有过“罢黜百家”。关于这点，吕思勉先生曾作过详细辩证。见《秦汉史》（1947年开明书店）第十九章第四节。90年代，则有北大刘桂生教授《论近代学者对“罢黜百家，独尊儒术”的曲解》（《北大史学》2，北大出版社1994年11月）， 论证武帝贬抑申韩苏张之言不自仲舒对策始，而汉代始终不曾在社会上禁制百家；班固《武帝本纪·赞》中所说“罢黜百家，表章六经”，特指不能通过修习百家之术做官。笔者认为“罢黜百家”与董仲舒所说要“灭息”“邪辟之说”是有本质区别的。）对于急功近利、好大喜功的武帝来说，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的《天人三策》，实一无所取。武帝贬其为江都相，是不满其对策的明证。（注：仲舒对策的后果可与主父偃对策作鲜明对照。《史记·主父列传》，载偃上书谏伐匈奴，“朝奏而暮召入见”，天子览毕，叹曰：“何相见之晚也！”于是拜为郎中。偃再上“推恩令”之计，又上书建议徙天下豪杰并兼之家于茂陵。武帝诏拜为谒者，“一岁中四迁偃”。与此同时，拨濯于民间或位至于三公者尚有公孙弘、卜式、儿宽、桑弘羊、卫青、金日
等。班固称“汉之得人，于兹为盛”（《史记》卷112后附）。 武帝不重用董仲舒，是十分明显的事。董仲舒遗文，有《士不遇赋》（见《艺文类聚》卷30〈怨〉），忧心忡忡，一咏三叹，当然不是无病呻吟。）
董仲舒的主要学术成果是《春秋繁露》。此书以《春秋》灾异之变与阴阳五行说相结合，推说吉凶，行求雨止雨之术，讲天人感应。此即今学术界所谓“神学化”的新儒学。其遭遇又如何呢？据《汉书·董仲舒传》及《史记·儒林列传》，辽东高庙和长陵高园殿火灾，仲舒推演其意，涉刺讥。主父偃见其稿，窃而奏之天子。武帝以稿示诸儒。“仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚”，“于是下仲舒吏。当死。诏赦之。于是董仲舒竟不敢复言灾异。”这，便是董仲舒的学术在当时的处境。
吕步舒是董仲舒在景帝时任博士时的学生。他后来官至长史，曾参与断淮南王之狱，颇得武帝赏识。连吕步舒也把董子所言灾异“天人感应”之类视为“下愚”，可见仲舒之学在当时地位不高。而今人所谓其学在其后上千年间成为“正宗”云云，大有必要重新推敲。（注：今人将大一统说、性三品说、三纲五常等归为仲舒专利；只要多接触典籍，便知不妥。将这些思想当作董子学术的主要内容，更属不妥。限于篇幅，容另文详论。）
让我们再看董仲舒的人品。
《汉书》本传载仲舒在景帝时已是博士，其“进退容止，非礼不行”，“学士皆师尊之”。他潜心儒学，探索新路，“三年不窥园”的精神，2000年间传为美谈，至今令人景仰。这样，在对董仲舒的评价上，就出现了悬殊的褒贬。看重其人品者极力推崇之，探究其学术者则大不以为然。对于董仲舒评价的这种矛盾，早在西汉末年就出现了。
西汉末年学者刘向，称董仲舒“有王佐之才，虽伊、虽亡以加；管晏之属，伯者之佐，殆不及也”。其子刘歆大不以为然，认为伊尹、吕尚是商汤、文王的匹耦。可以与孔子匹耦者只有颜渊；子游、子夏等都不够资格。如果说仲舒在秦之后能“下帷发愤，潜心大业”，在当时学者中数第一，那是可以的。如果考查他的学术渊源、思想体系，那么他“犹未及乎游、夏”；其父说董子“管晏弗及、伊吕不加”是“过矣！”。刘歆将董子的敬业精神与学术体系区别对待，无疑是正确的。班固在董仲舒传《赞》中引了向、歆的话之后，委婉地表明：他是赞成刘歆的。
评论董仲舒的这种矛盾，随着时代需要的不同而变异，形成了历史上对董仲舒评价的大起大落。到了近现代，特殊的历史条件又促使人们将董仲舒的学术与人品混为一谈，董仲舒的命运就更为变幻莫测了。
二、唐宋元明：渐获殊荣
北魏学者刘献之常对学生说，人之立身，首先要重德行；否则，“虽复下帷针股……博闻多识，不过为土龙乞雨，眩惑将来，其于立身之道有何益乎？”此语可代表当时儒林对董子学术的态度。[1 ]（见《魏书·儒林列传》）在魏晋隋唐时人们头脑中，汉儒的代表人物无非大小毛、大小戴、孔安国、刘向、先后郑、马融、服虔、何休、王肃等。贞观二十一年诏，褒崇经师，配享尼父庙堂，列举汉代名儒达16人，亦无董子。唐人对董仲舒“天人感应”、“受命之符”之类偶有议论。柳子厚一针见血地指出：“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之体、显至德、扬大功。甚失厥趣。”[2]（《文苑英华》卷359《唐贞符解》）从三国到唐末，董仲舒被实实在在地冷落了近千年。
北宋初年，理学草创。“宋初三先生”之一的孙明复对于董子的寂寞表示了不平。他认为董子可与孟、荀、扬雄并列；说刘歆贬董是出于“顾己弗及，疾而诋之”；又责怪班固不能斥刘歆之“浮论”是“惑而书之，失于断矣”；武帝不用董仲舒，是公孙弘等的嫉妒谋害。孙明复此论，显然是不公正的；（注：使仲舒罹罪的《庙、殿火灾对》有幸保存在《汉书·五行志》中。我们姑且抽取一两句，看看是否主父偃、公孙弘等谋害董子：“天灾若语陛下：‘……视亲戚贵属在诸侯，远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可’”董仲舒利用庙、殿火灾，劝武帝诛戮“不正”的诸侯与大臣，当然是不妥的。吕步舒斥此《对》为“下愚”，有司断仲舒为死罪，是不过分的。）其所以偏爱董子，盖因董所处秦之后，儒学衰落，与宋初处境颇类似。仲舒“煜然奋起，首能发圣道之根本”，甚合明复之心。[3]（《孙明复小集》卷1）
孙明复之后，欧阳修对仲舒的评价也还客观。他说：“董生，儒者。其论深极《春秋》之旨；然惑于改正朔……不能高其论以明圣人之道，惜哉！惜哉！”[4]（《欧阳文忠公集》卷73， 《书〈春秋繁露〉后》）与修同时的刘敞，作《西汉三名贤赞序》，称：“读西汉书，爱董仲舒、刘向、扬雄之为人，慕之”，“然仲舒好言灾异，几陷大刑……背于圣人之道，惑于性命之理者也。”[5]（《公是集》卷44）
孙明复褒的是董子的人生道路选择，欧阳修贬的是董子的学术理论。刘敞则说得更明确，他慕的是董子的“为人”，批的是董子的学术。
宋代理学家开始抬举董子，都还比较客观。程颐说：“汉儒如董仲舒，最得圣贤之意，然见道不分明。”朱熹强调仲舒“识得本原”，如云“正心可以正朝廷”，便是识“本原”的证明。朱子又将董子与贾谊比较，说“谊有战国纵横之风；仲舒儒者，但见得不透”。弟子问见得不透处何在？朱子答，在“命”、“性”、“情”等观念上；董子“似不识‘性善’模样”。
南宋末年黄震认为，董仲舒“三策”可“炳炳万世”；欧阳修只读了《繁露》就批评董子“不能高其论”，是文人之“不慎”。黄震为将仲舒列入“纯儒”，竟至于武断《繁露》“非真”[6 ]（《黄氏日抄》卷56）；为抬高董子，竟不敢正视董子学术体系的毛病。尽管如此，他还承认汉武帝“不以初对为然”，“不以再对为然”，“又不以三对为然”，没有接受董仲舒的建议。[7]（《古今纪要》卷2）
元初郝经出于割据儒学、教化蒙元的需要，说董子“所对制策三篇，孟子以来所未有也，本于王道，深识治本，切中当世之病，其渊源纯粹，明于天人之际”。他挑出董子文中重要语句大加宣扬，如“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，“道之大原出于天，天不变道亦不变”等。此即所谓“断章取义”也。但对今人所谓“神学化”那部分内容，他仍持批评态度：“首言三代受命之符以启符命谶纬不经之说，为后世奸人篡窃之具。又以《春秋》灾异之变推阴阳错行之故，以行闭、纵之术，流于小道异端，是以不能如孟子之醇而续其传也！”郝氏指出董子学说未能流传，尚不失学者之严谨。
明中叶，乔宇《重建董子祠记》给了董仲舒更高评价，称“秦汉诸儒，鲜有及者”，“其论道之大原与义利王霸、天人三策之对，皆有合孔门之大旨”，“董子虽不得显于当时，其遗言善行有功于后学者，蔚乎其未泯也”。由于学者们的推崇，至宪宗朝，董子被“追爵广川伯”。[8]（《江南通志》卷40）一个儒生，死后千余年， 终于显赫起来。
晚明学者冯从吾著《董扬王朝优劣论》，提出应以是否“明道”为评论标准。由于董子有“正谊不谋利，明道不计功”之说，冯氏将他推重到扬雄、王通、韩愈之前。[9]（《冯少墟集》卷16）很明显， 这是从晚明政治现实出发的推重，与学术地位毫无关系。然而董子因此身价倍增，非一般经师可比。
由上述可知，今人所谓被董仲舒“神学化”的“新儒学”，在整个中世纪，根本没有占什么“统治地位”；直到明初，董仲舒也谈不到显赫。理学家们注意到董仲舒，也只是他的“为人”，他的探索精神；对于他的“神学”，则实在不敢苟同。
三、清代和民国：从纬学到“神学”
清乾隆年间修《四库全书》时，《春秋繁露》已几于湮没。海内藏书之家，已数百年不见完本。《四库全书总目》将《春秋繁露》置于经部春秋类末尾，作为《附录》，并说明：“案《春秋繁露》虽颇本《春秋》以立论，而无关经义者多。实《尚书大传》、《诗外传》之类。向来列之经解中，非其实也。今亦置之于《附录》。”《总目》在经部易类末尾，《易纬坤灵图》后也有一说明：“如伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋》阴阳，核其文体，即是纬书。”将《繁露》归入纬书，这就给了董子学术以准确的定位。
上引《总目·易纬坤灵图》后的说明，又谈到“纬”与“谶”的区别及其合流的过程：秦与西汉前期，“谶自谶，纬自纬，非一类也”。其后私家撰述“杂以术数之言……益以妖妄之词，遂与谶合而为一”。这应是西汉末和东汉时期的事情。从纬书到谶纬合流是一个过程。《总目》将谶与纬区别开来，称《春秋繁露》为纬书，是很有眼光的。经、纬、谶纬是三个不同的概念。在西汉及其后两千年间，居于主流地位的是经学。由董子结合儒学与阴阳五行创立的学说属“纬”学，它在西汉受压抑，在东汉发展为“谶纬”。由于王莽和刘秀的提倡，谶纬曾盛行一时，到东汉末年便衰落下去了。纬和谶纬的盛衰，本来是十分清楚的事情，然而到了晚清，事情忽然复杂起来。这要从康、梁等人的宣传说起。
康有为是今文经学家，其学术与董仲舒一样以《春秋公羊传》为主。他认为《春秋》是孔子改制之纲；为了维新变法，他撰写了《孔子改制考》、《新学伪经考》、《春秋董氏学》等书。由于深受西学影响，他摹仿西方宗教，称孔子为教主，为神明，为“黑帝降精”。又认为汉武帝相当于佛法之阿育大天王，而武帝推明孔氏，罢黜百家，“皆自仲舒发之”。其弟子梁启超又推波助澜，谓“中国自汉武帝表章六艺、罢黜百家，而宗教遂定于一……故中国全境可谓同奉一教。”变法之中，古文经学家章炳麟也受其影响，曾把董仲舒说成是“教皇”。（注：章太炎《学变》（1902年）：“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，教皇也”。见《章太炎政论选集》（中华书局，1977）第174页。1914年， 章氏将《訄书》改名《检论》，又将《学变》原文“教皇”二字改为“神人大巫”（中华书局，1977，第174页注）。1913年， 章氏撰《驳建立孔教议》，指明董仲舒所倡实为巫术，已与孔教论者划清了界限。（中华书局，1977，第690页））顺理成章地， 《春秋繁露》自然是“神学”。董仲舒的学术观点与其事业人品一起，取得了煊赫的地位。
由维新派的孔教说，联系到董仲舒的《春秋繁露》，纬学被看作神学。与纬相比，谶言能预决吉凶，其神秘色彩更为浓郁，于是认定谶与纬是一回事，都是“神学”。既然孔子是教主，儒学是宗教，又何妨认定董仲舒之后的整个儒学，不论经、纬，都是“神学化”了的。这，便是20世纪前半叶的学术新潮。包括不承认儒学是宗教的人，都难以否定董仲舒使儒学“神学化”并“统治了上千年”的说法。（注：清末有朱一新《无邪堂答问》系统抨击晚清公羊学派（尤其康有为《孔子改制考》）对经学史、对董子学术的曲解。句句在理，痛快淋漓。惜人微言轻，影响不广。（见苏舆《春秋繁露义证·附录二》））
30年代，冯友兰先生著成《中国哲学史》，其中《经学时代》专为董子立一大章；此外两汉群儒，除刘歆、扬雄、王充见于小标题，其余均不足道。冯先生论董子地位，引《汉书·董仲舒传·赞》中刘向语而不用刘歆否定其父之语；忽视《儒林传》、《公孙弘传》及《武帝本纪》等所反映的汉代儒学全貌，却引《五行志》中称董仲舒“始推阴阳为儒者宗”一语，又无视“始推阴阳”的定语，说“董仲舒在西汉儒者中之地位，观此可见矣”。[P10]（P502—503）
40年代，侯外庐先生主编《中国思想通史》，第2卷第3章标出了《董仲舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想》的标题。尽管该书第2卷第6章有《两汉正宗神学的危机》的节目，仍不能抵消“中世纪正宗神学”一语的影响。该第3章第1节这样说道：“董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄才大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代‘子学’作出了否定，为中世纪‘经学’开拓了地基。”
由于冯先生、侯先生在中国哲学史、思想史学界的崇高地位和巨大影响，董仲舒使儒学“神学化”并统治了上千年，成为学术界的“公论”。
四、近50年：众说纷纭
如果说，由维新派发端，把董子学术乃至整个中世纪经学称为“神学”，是“学习西方，走入误区”，那么，本世纪50—60年代可以称作“学习苏联，走入误区”。
1947年，苏联共（布）中央组织了一次讨论亚历山大诺夫著《西欧哲学史》的会议。会上，代表中央讲话的日丹诺夫给哲学史下了一个定义，他认为哲学史就是“唯物主义与唯心主义斗争的历史。”这个定义以“经典”的面貌出现，指导了50年代的中国哲学史研究。学者们着力考究中国古代哲学家在唯物主义与唯心主义两大阵营中的归属。
一些学者在具体研究中遇到了困难，于是对日丹诺夫的定义发生了怀疑，产生了争论。这些争论的实质是要不要用该定义来改铸中国哲学史。争论中的观点我们可以举一个例子：关锋在对贺麟的文章和1957年1 月北大哲学系座谈会上的发言进行批判之后作出结论说：“如果我们在研究哲学史的方法论上稍微向混淆唯物主义与唯心主义界限的方向挪动一步，那末我们的哲学史工作也要走入绝境。”[11]（P215）可是，50年代后期和60年代前期的中国哲学史研究，恰恰是为了划清这个界限而走入了绝境。
1962年12期《新建设》发表李民《试论董仲舒的自然观》，对于杨东莼、吕振羽、侯外庐认为董仲舒以天为最高之“神”、在宇宙论上是“有神论”和建立了一个“神学体系”，提出不同意见。李民是认真阅读了《春秋繁露》的。他苦心探讨董仲舒关于“元”、“天”、“神”的论述，看究竟是精神还是物质。他发现董仲舒在许多地方明确、公开地表示了非神论，揭示出人和自然的关系。他对于多年来被认为是董仲舒神学的几个观点作了详尽探讨，如“天人感应”、“谴告”等，结论是：“董仲舒关于天的学说的基本内容似乎不宜列入神学或宗教的范畴”，“不能单纯地称董仲舒的全部哲学思想是‘神学’”。 [12 ]（P56—63）我们认为，这结论基本上是正确的。 但作者尚不可能跳出唯物唯心的窠臼，因而找不到一种适当的概念来表述董仲舒的“天人感应”学说；他小心翼翼地把董仲舒的自然观归结为“朴素的唯物观点”，这显然是很勉强的。这个刺眼的词组立即引来了一批学者的驳议。例如《新建设》1963年3期《怎样理解董仲舒的自然观的实质》， 认为董仲舒的唯心主义是“直接采取着宗教的形式的”，董仲舒的“天”实际上就是上帝；李民关于有些哲学家头脑里唯物主义观点同唯心主义观点“等同地作为‘因素’而并存”的说法；会导致“否认哲学史上两条路线的对立及其斗争”；李民的观点和方法，“对于哲学史的研究的进一步深入，不仅是无益的，而且是有害的。”[13]（P33—40）
李民当然不服，于是有《再论董仲舒的自然观》，对于别人说他“断章取义”作了辩护。事实上，李的文章正是在全面研读董仲舒的基础上写成的。那么他的结论为什么又错了呢？实在令人费解。
在“朴素唯物观点”与“宗教唯心主义”之间，能不能有较为准确一些的概念，可以给董仲舒式的思想体系以较为恰当的定位呢？这在当时的中国尚不可能。争论的双方只好在困惑中回到各自的营垒。
“文革”中，董仲舒忽然成了一场闹剧中的丑角。事情是“林彪事件”引发出来的。因为林彪曾用过董子“天不变道亦不变”的话，于是一场声势浩大的“万炮齐轰”对准了董仲舒。1973年10月到1975年初，发表在各地报刊上的批董文章有50多篇，其中很多篇是几乎所有报刊同时登载的。“万炮齐轰”的学术价值几乎为零，我们就不必提它了。
近年来的文化热中，对董仲舒的研究也在升温。毫无疑问，董仲舒是中国思想史上一个十分重要的人物，是一个从一开始就引起争议而现在仍须重新评价的人物。可以说，只要没有给出一个准确的定位，这个被搅扰了2000多年的灵魂就仍然不会安宁。
限于篇幅，我们不能详引近年来的论著，只能取几篇文章中的有关观点略加评述。
何光扈《中国宗教改革论纲》说：“董子使儒学神学化，并推动其与传统宗教的结合和国教化……这些都是学术界（包括‘反儒教论者’）公认的事实。”这是比较有代表性的观点，但自封“公认”则有欠妥当。
冯契在《秦汉哲学的特点与民族传统》一文指出，“汉代儒学的造神运动并未成功”，“儒学由神学恢复到圣学，孔子由‘神’恢复到‘圣’”。冯先生用“圣学”一词代替了所谓“神学”，是很正确的。而在实际上，“圣学”即是“经学”。[14]（P37—45）
李定生在《董仲舒与黄老之学——儒学之创新》一文中把董仲舒儒学的新特点归结到“黄老之学”上，其证据是薄弱的。事实上，《春秋繁露》中吸收的主要是阴阳五行家的思想，而不是道家思想。[15]40年代，缪钺先生与钱穆先生曾就汉初“新儒家”的特点进行过讨论。钱氏认为新儒家之宇宙论（阴阳说）主要受道家影响；缪先生指出，司马谈《论六家要旨》说道家“因阴阳之大顺”，此处“阴阳”二字，“意指‘阴阳家’，非谓阴阳之说，更非专以阴阳归之道家也”。缪先生此一卓见，钱先生深表赞同。这就告诉我们，董仲舒所谓“阴阳”，不是黄老之学而是阴阳家的思想。缪先生进一步指出，天人相应，灾祥徵应之论，“战国哲人孟荀庄老所不道，惟邹衍吸取之”。事情很清楚，天人感应学说不是黄老道家思想，而是阴阳五行家的基本命题。
孙叔平《中国哲学史稿》一段似乎矛盾的话颇能给人以启发：“董仲舒的‘天人感应’论是……神学理论。董仲舒还依据他的‘天人感应’论制定了求雨止雨的方法，这些简直是巫师的骗术，甚至够不上说是神学理论”[16]（P284）孙先生近乎随意发挥的叙述却揭示了真理：董子“天人感应”论在思想体系上说应属巫术，而巫术“够不上说是神学理论”！
目前中国学术界将巫术与宗教神学严格区分开来的学者尚不多见。很重要的一个原因是文化人类学形成和发展的情况介绍到国内时间很短；况且在美、日等国，仍有不少学者把巫术归入宗教。我们根据中国思想史研究的实际，认定巫术与宗教是两种不同的文化形态。只有认清他们的区别，才能使思想史发展的脉络变得清晰。[17]（P4—6） 在中国思想史发展的历程中，由于不同的文化历史背景，儒学曾向巫术、宗教和抽象哲理摇摆。这就是西汉前期董仲舒那里的巫术化、西汉末年和东汉的谶纬化、魏晋时期的玄学化、宋明时期的理学化以及近代史上的孔教化等，这几个“化”都没有能够把儒学的本质和主流化掉。坚持正统儒学的学者们一次又一次使它回到伦理政治学说的轨道上来。一些学者片面夸大这几化的影响，而且不注意巫术、宗教与科学的区别，甚至笼而统之称儒学为“神学”，为“儒教”，这是很不妥当的。
众说纷纭中，我们也想为董仲舒说几句。
当一种学说较为高远、或在政治上受到压抑，或因民众不擅长作理论思维而在社会上缺少基础时，它就要面对人们的现实生活，用人们看得见的事实来比附学术观点。董仲舒所追求的，不是儒学的神学化，恰恰相反，是儒学的世俗化、巫术化；用吕步舒的话来说，就是“下愚”化。在那个时代，由上古巫术理论发展而来的阴阳五行学说是普通人所能达到的最高哲理思维。董仲舒为了宏扬儒学，为了让儒学易于为人主和百姓接受，揉合了阴阳五行和儒学，创立了以“天人感应”为基本特征的学说。清人将其归入“纬学”，是十分正确的。
纬学介于经学与谶纬之间。如果用文化人类学的概念来比附，则谶纬接近宗教神学，董仲舒的纬学接近巫术，经学接近科学。纬学在中国思想史上始终处于末流。董仲舒在学术上是失败的。然而，董仲舒的人格力量，他的探索精神，却具有永恒的魅力。这就是为什么到明清时期，《春秋繁露》几于湮没，而董仲舒其人的形象却越来越高大。我们相信，一旦将学术观点与人格人品区分开来讨论，董仲舒就能得到公正的评价。
推而广之，笔者认为，对于所有在学术体系上误入歧途的学者，都应当如此区分开来讨论。
收稿日期：1998—08—28
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