志：中国哲学的重要范畴，本文主要内容关键词为：中国论文,范畴论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 “志”在《孟子》中已是哲学范畴，至王夫之，融合儒、道、释有关观点作了全面阐发。先哲肯定人之志为天之所授、道的体现，乃性所自含、人心之主，是体天于人和以人相天的心性因素。实际上我国先哲已意识到意志的自律与他律问题，将“志”抽象为“志性”对于中国哲学的创造性重建有着根本性的意义。
关键词 中国哲学志不动心志性
“志”是中国古代哲学的重要范畴，遗憾的是近世以来常为论者所忽视。80年代编纂的《中国大百科全书》“哲学”卷未立“志”为条目，当代哲学史家较少有人述及古代哲人论志的内容。有鉴于此，本文不避繁冗，试从历时性与共时性两方面作一梳理、发掘，并期为这一范畴在当代哲学中争得一席之地。
一、“志”范畴的历史展开
古人重志，由来久远，不过最早并未提升到哲学高度。《尚书》中多谈异己的“命”，一般只将“志”作为意念、意愿解，如《盘庚》中有“予若吁怀此新邑，亦惟汝故，以丕从厥志”；在《皋陶谟》中志与命（分涉人与天）始见联系起来，其中记述大禹的话说：“溪志以昭受上帝，天其申命用休”。《易经》主要为卜筮之书，讲“志”的频率非常高，达60余处，它们大多是指人之所期的具体事情，如“鸣谦，志未得也”（《谦》）；“贞吉悔亡，志行也”（《未济》）。应该说其中部分断语已经包含认识论或人生观的意义，如《同人》中说“唯君子为能通天下之志”，《困》中说“君子以致命遂志”。《老子》推重客观的无为而无不为的“道”，对体现有强烈主体性的“志”基本持贬抑态度，主张“若其志”，它所谓的志约略相当于后来庄子学派所讲的“勃志”。
孔子视志为人生的精神柱石。他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）只要是人，就当有志；它植根很深，不可强夺。这里“志”与“帅”对举，是后世以志为人心之主的滥觞。孔子要求人们志于道、志于仁，就个体而言，无求生以害仁，有杀身以成仁，感叹说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》砺志与人的修养、内心省悟密切关联，他倡导“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。这又构成后世“养志”说的源头。
《墨子》中大力宣讲“天志”，实际上是借上天的名义为人世立法。所谓天志不过是该派思想家自身社会理想和要求的对象化，其基本涵义是行义、兼爱：“天之志者，义之经也”（《天志下》），“天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”（《法仪》）。墨派思想家以它为标尺衡量事物，确定褒贬：“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩，执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”（《天志上》）这一学派也看到作为人之心性因素的志之重要，提出“志不强者智不达”（《修身》），指出了砺志是发展智力、提高智慧的前提条件。他们还将志与功联系起来，认为应从二者的统一中考察、评价一个人（见《鲁问》）。
至《孟子》，“志”已跃居哲学范畴地位。二程曾谈到，“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多‘养气’出来”（转引自朱熹《〈孟子〉序说》）。其实《孟子》一书讲义讲气，都与“志”之拓展有关。社会道德的日益衰败促成如此，杨时称，《孟子》一书只是要正人心，可谓中的之论。所以正人心者，尚志也。孟子明确地把志提到人之心性的中枢位置：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰‘持其志，无暴其气’。”（《公孙丑上》）这种观点一直为后世论者所本。他所理解的志，是居仁由义之心，是心之正位。当王子垫问：“士何事？”孟子曰：“尚志。”再问：“何为尚志？”孟子答道：“仁义而已矣……居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）在他看来仁为人之安宅，义为人之正路，持志就是坚持人所以有的样子；失志则是“自暴”、“自弃”。在人的伦理实践和社会活动中须矢志不渝，得志便兼济天下，不得志也应独善其身。他写道：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）这段话还体现了孟子所崇尚的理想人格：刚中而志行，独立而不倚。此即志士，他们执持正义，即使尸抛山野亦无反顾（“志士不忘在沟壑”）。后世学人修身养性多循此教。由于孟子将志奠定在道及仁的一元根基上，生发到义与气的多元形态上，大大丰富了“志”的内涵，确立了它在中国哲学思想体系中的显著地位。
与孟子所讲的志外指于行相反，庄子学派所讲的志主要内指于“知”。其所谓“志”是清静无为、顺天归一之志，实即“游心”的近义词，具体一点说即“灵台一而不桎”，“藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”（《达生》）。《人间世》写道：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”一志即至一，至一则合天，于是能听气体道。《知北游》中描述：“澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。”这一学派多将“志”理解为心之本然状态，主张摒弃功利机巧，“非其志不之，非其心不为”（《天地》）。“用志不分”则明白入素，无为复朴，体性抱神，亦即“乃凝于神”（《达生》）。所以，“乐全之，谓得志”（《缮性》）。照他们看来，古之得志者也就是得道者，因而“穷亦乐，通亦乐”；当世所谓得志不过是轩冕之谓，这是“勃志”，它使人“丧己于物，失性于俗”（《缮性》），是人性的异化，因而他们又主张“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”（《庚桑楚》）。通过坐忘而游心，此独志便与养气、存神、全性、守完、循道等结为一体：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤”（《达生》），而“循于道之谓备，不以物挫志之谓完”（《天地》）。庄子学派虽然直接言“志”不算多，但几乎一以贯之地将它阐释为至一合天的心理能力或心灵状态，这是对“志”范畴的新拓展，其阐述与孟子的议论各得千秋，双壁辉映。
孟、庄之后，“志”在哲学理论研究中的地位开始跌落。荀子讲“制天命而用之”，却未将它归入孟子所谓的志；讲“虚一而静”，亦未提及庄子学派所谓的志。他常常“志意”连用，大略是指人的心理意向，与血气、知虑，平列的心理因素，其价值属性取决于遵循还是悖违”（《荀子·修身》），如此把握已见对于心性理解的深化。《吕氏春秋》中专列“博志”篇，称颂孔丘、墨翟“昼讥讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉”；但是作者肯定先贤“用志如此之精”，不过是为了达到辅助君王所欲必得、所恶必除、建立功名之“大务”。《淮南子》主张“心欲小而志欲大，智欲圆而行欲方，能欲多而事欲鲜”，要求“穷不易操，通不肆志”（《主术训》），对志之价值可谓重视，遗憾的是缺少深层哲理的开掘。魏晋玄学家虽然在哲学思辨水平上重新跃起，但由于视点的转移，都没有在“志”这一范畴上较多驻足：王弼注《周易》、《论语》，对其中论志的内容竟不及一顾；郭象注《庄子》，亦未见就这一范畴作深入探究。不过人们在日常教人处世中仍然极为重视志。如诸葛亮《诫外甥书》写道：“立志当存高远，慕先贤，绝情欲，弃凝滞……若志不强毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”嵇康甚至说：“人无志非人也”（《示儿》）。这种情况预示着志范畴不会在哲学理论中被永久埋没。
韩愈、柳宗元同为唐代古文运动的倡导者，也是复兴先秦思想的推动者，开启宋明理学之初源。韩愈重养气，对“志”的理解则基本停留于日常用语水平上，无须列举。柳宗元主张统合儒、释，对天人之际探究较深，他指出：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。”（《天爵论》）这里将志看作是人的最一般的心灵能力，并推测它是宇宙的刚健之气在人类身上的体现，从天人关系上对志之来由作了前所未有的深入阐释。柳宗元所谓的“天爵”实际上综合了思孟学派所谓的志与庄子学派所谓的志（包含在“明”中）。
宋明理学对人的心性之开掘显示出广阔、深刻、细密的特点。这一时期“志”再度成为哲学家们经常议论的话题。张载在《正蒙》中谈及志虽不算多，但往往出语精辟。他融主体之气与宇宙之气而为一，认为所谓天人交相胜在某种意义上可看作气与志的相互作用：“气与志，天与人，有交胜之理。”（《太和》）人藉志才可能胜天。教育人当以正志为本：“志者，教之大伦而言也。”（《中正》）这是因为，“志大则才大事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”（《至当》）他还明确区分开志与意二者，指出：“盖志意两言，则志公而意私尔”（《中正》）。这种区分具有重要的理论意义，涉及伦理学中意志的自律与他律问题，纠正了荀子将“志意”囫囵连用与《说文》以意释志之偏。王夫之后来正是据此区分君子与小人等人格类型。
《二程集》中讲“志”之处相当多，对其涵义在前人基础上又有新的阐发。二程初步肯定了志为人心之主，开王夫之观点的先声。他们说：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停。所感万端，若不做一个主，怎生奈何？……持其志，便气不能乱，此大可验。”（《遗书》卷2 下）他们虽然常将庄子学派所谓的勃志与人应有之志错杂起来谈，但泾渭分明，对于前者贬抑，对于后者褒扬，如说：“若志在富贵，则得志便骄纵，失志则便放旷与悲愁而已”（《遗书》卷1）； “科举之事，不患妨功，惟患夺志”（《外书》卷11）。人所应有之志当是超越功名利禄的。他们还明确提出了“养志”说，认为“率气者在志，养志者在直内”（《遗书》卷15）；这种“坐如尸，立如斋”的养志状态是期精神清明高远，表明他们在坚持孟子之学的同时也吸收了庄子之学。
二程之后，朱熹谈志亦较多，不过一般是在阐释旧说，依文解义，似无突出建树。陆九渊言志，多限于治学方面，作为一种努力的目标看待，与人们日常的用法相当。朱熹晚年的高足陈淳在《北溪字义》中对“志”的界定值得注意，他专列《志》一节（即明确作为一个哲学范畴），其中写道：“志者，心之所之。之犹向也，谓心之正面全向那里去……若中间有作辍或退转底意，便不得谓之志。”他还指出：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？”与之大略同时的叶适则直接提出：“志者，人之主也，如射之的也。”（《习学记言序目》）至王阳明，也许由于他自幼笃于释、道，最后转入儒家营垒之故，一般将“志”理解为惟精惟一、冥合本原的自由意志，如《传习录》第53条写道：“‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”第71条又说：“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。”孟子与庄子对志范畴的不同理解于此接近弥合了。这一范畴在哲学学说中地位的回升呼唤一巨擘进行系统的总结和全面的阐发。
王夫之就是这样一位总结者和阐发者。首先，人之志何来？王夫之表达了类似柳宗元和张载的看法，认为志乃“性之所自含”（《读四书大全说》卷8），且为“乾健之性”（《张子正蒙注·神化篇》）。 志所以能治气，在于它“以道做骨子”：“天下固有之理谓之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统于大，故志可与之相守。”（《读四书大全说》卷8）志是“本合于天而有事于天”（《庄子解》卷19）的心性因素，有事于天在于它能治气：“气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。惟天生人，天为功于人而人从天而治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。”（《张子正蒙注·太和》）其次，志者何谓？在王夫之看来，一般地说它是“心之所期为者”（《诗广传》，严格说来则它是“正心”、“人心之主”，是“大纲趋向底主宰”。他批评朱熹释《大学》的“正心”只讲“心者身之所主”，不得分明；而认为“孟子所谓志者近之矣”，“惟夫志……恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此即身意之交，心之本体也……故曰‘心者身之所主’，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。”（《读四书大全说》卷1）由于王夫之将志理解为道的体现者、心之本体，因而能很好地融合思孟学派与庄子学派的对立观点。照他看来，庄子所讲的“心斋”、“虚静”等就是志的自由显现，如他评注《庄子·大宗师》中“其心志”道：“志字虚用，谓心不可得而窥测，唯有一志耳。”他还指出：“斋以静心，志乃为主。”（《庄子解》卷19）不仅如此，他甚至将志看作是人的认识之“意根”，即佛教唯识宗的“第七识”，此识不以外境为顺应对象，唯以第八识为所依、所缘。这样，志不仅外向体现道，而且内向指归道的性质更为显豁。再次，关于志之价值，王夫之顺理成章地提到极高地位，直截断定：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”（《思问录·外篇》）从理论上深化了嵇康的“无志非人”说。他甚至依据志与意的比例，将人区分为四等：庸人有意无志，中人志为意乱，君子持志慎意，圣擞兄疚抟猓徽馐潜冉厦魅返匾砸庵镜乃捎胱月勺魑兰廴说牡赖滦*
养的标准，将张载的有关观点具体化了（参阅《张子正蒙注·有德》）。此外，对志与诚、与仁、与义、与气、与欲的关系，他都有较深刻的阐发。
纵观我国古代思想史，似可以说，“志”在《周易》中初具哲学意味；在《论语》中已是哲学概念；在《孟子》中提升到范畴地位；与之对照，庄子学派从另一视角同样赋予它很高的理论意义。这一范畴经过一个时期的被冷落之后，在柳宗元的哲学著作中又庄严复出。中经张载、二程等的一再推重，至王夫之，融合儒、道、释有关观点加以全面阐发，“志”真正成为一个比较完整的和极为重要的哲学范畴。
二、“志”范畴的涵义解析
尽管古代哲人关于“志”的涵义有着种种不同的理解，我们仍有可能从中找出内在的逻辑联系。特别是在王夫之的著作中，各种相关观点熔为一炉，更对我们的整理准备了条件。
汉语的“志”字，《侯马盟书》写作“”，《说文解字》写作“”，均为“之”、“心”二字合成，段玉裁认为它是会意兼形声字，应该说是切当的。《说文解字系传通论》注释为“心者直心而已，心有所之为志”，较为简明地揭示了它的本义。许慎修《说文解字》，当初未收此字，是大徐所增补的十九字之一；但大徐仅将它释为“意也”，甚是笼统，也很不确切。考古代用法，“志”多达十几种涵义。如果作一简要概括，可以说，我国人文著作中常常谈到的“志”，一般是指人精神上趋向于一较恒定的、具有正价值的目标。
作为一个哲学范畴，“志”除了一般意义上的心之所之、心之所期为以外，还由先哲从不同角度规定为天之所授、性所自含、道的体现、人心之主等。
早在两千多年前，《黄帝内经·灵枢》“本神篇”就提出“肾藏精，精舍志”。中医的肾泛指一种潜在的维持人的生命活动的系统，将志与精、肾联结在一起，在今天看来仍是值得深入研究的推测。《墨子》中设定“天志”，虽未点出它与主体之志的关系，但显示了人们开始从宇宙观角度思考代表人的整个族类的意志与理想问题，明确肯定了这种意志与理想在人伦立法中的根基地位。唐代柳宗元直截以宇宙发展演化观点阐述主体之志的由来，把它看作是天地间刚健之气钟于人的结晶，较孟子以道德忠信为天爵更有道理，因为事实上，道德忠信等主要是人在社会化生存中发展起来的心理内容，志与明作为人与生俱来的心灵能力，较之具体的心理内容无疑更为根本。至王夫之，他既肯定《灵枢经》的上述推断“合理”（《思问录》）；又继承了柳宗元的观点，指出志乃“性之所自含”，且为“乾健之性”；同时发展了张载的有关思想，试图将《周易》、《孟子》及《庄子》中涵义不同的“气”统一起来理解，对天人关系进行新的阐释。主体之气为“天化之撰”，主体之志亦为天命之性，这样，宇宙学的理与气矛盾范畴就转化为人类学的志（兼具众理）与气矛盾范畴，由此而将人的能动性突现出来：志不仅本合于天，通过治气应物还有事于天。总之，无论是从生理来源还是从心理功能方面看，志都处于天人之交的位置上。中国哲学讲“法天”、“则天”、“效天”、“胜天”，其实潜在地都须以主体之志为枢纽。
志既然是大自然生生不息的必然性在人类身上的结晶，就不难理解道对它的制导作用。孔子最早倡导“志于道”，不断为后世思想家所发挥。柳宗元说：“吾以为刚柔同体，应变若化，然后能志于道也……内可以守，外可以行其道，吾以为至矣。”（《与杨晦第二书》）刚柔同体，内守外行，勾画了几千年里儒家知识分子处世为人而持志循道的普遍特征。按二程的理解，“立志”本身就意味着“至诚一心，以道自任”（《程氏文集》卷1）。王夫之进一步指出，“志主道而气主义”， 义固然体现道，但“义散见而日新，道居静而体一”，志较之义处于心灵的更深层次，它初终一揆且静以待物，正好与道相守。道对志不是外在的决定，而是内在的制导：“守志只是道做骨子。”（《读四书大全说》卷8）也许可以说，真正的志就是道的自觉自为。
志作为道的体现有两种情形，或外向见诸伦理实践，或内向获得精神寄托。
如果着眼于人在群体中的社会性生存，那么必然地偏重于“行”，不管是“兼济天下”还是“独善其身”，莫不如此。这种情形的志是外向发散的。尚志便是居仁由义。仁者爱人，故志行与民由之；义者在临事之时以吾心之制裁度以求道之中者，独立而不倚。这就是“择善固执”。按先哲的较普遍看法，仁、义之心人皆有之，一般人不过被外物所役，将其放失罢了；学问修养之道无他，只是求其放心而已。“求放心”也就是除去遮蔽，恢复本心。本心实即正心，它当为不动心。孟子认为不动心就是“持其志”；他所谓的“不动心有道”，实可理解为志以道做骨子。王夫之论证说：“其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：‘未到不动处，须是执持其志。’不动者，心正也；执持其志者，正其心也。”（《读四书大全说》卷1）他称赞程子直以孟子持志而不动心为正心，“昭千古不传之绝学”，认为朱熹只泛泛谈“心”尚未寻得落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。持志而主乎视听言动，视听言动无不合宜；心正而无论世之清浊，所行所事无不中规。总之，从人的社会性生存方面看，志作为人道、性理的负载者，既是个体与群体亲合的心灵纽带，又是保持个体相对独立而不同流合污的精神柱石。
志体现道的另一种情形偏重于“知”，即在心灵中映现道。这是向内收敛的精神活动。儒家典籍中讲“清明在躬，志气如神”、“专心致志”已有这重涵义；不过特重此端的还是庄子学派。诚然，这一学派是否定人们通常所谓的知之意义的，他们追求的是另一种“知”，即体悟“知之所不能知者”——也就是言语所无以表述的道。这种“知”超越人们所讲的知性认识：“无思无虑始知道。”（《知北游》）其实质是任志而游：“其声销，其志无穷”（《则阳》）。用志不分乃是悟道的门径或与道契合的过程，它超越耳目之官（止于感性现象），超越心智知虑（止于知性的局部相符），因此能听气得道。《庄子》全书贯穿了这一思想，它要求“形如槁木，心如死灰”其实就是为了达到“灵台一而不桎”，“澹然独与神明居”。我们所以认为这种“独志”具有认识论意义，是因为如黑格尔评述康德所谓的“理性”那样，属于“以无条件者、无限者为对象的思维”。这种至专至静的密用之功在宋明理学家中得到了继承。二程反复强调至诚感通工夫；朱熹教人致知须“凝定收敛”（《答吕子约》）；王阳明称颂先圣“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”（《传习录》）。王夫之更对这种独志推崇备至，认为善用志者，以志凝神，摄官骸于一身，忘其所忘，而不忘其所不忘，无不宜而人不能测其极（《庄子解》）。
诚然，先秦时思孟学派注重于在伦理实践中体现道，庄子学派则着重于在精神生活中映现道；一主有为，一主无为；且前者多指人伦之道，后者则指天地之道。不过这种歧异至宋明理学已接近消解，理学家们强调至诚感通以知道，信以发志以行道。
由于志是道的体现者，所以它是人生存的价值所在。真正意义上的人以“致命遂志”。生活在群体中，富贵不能淫，贫践不能移，威武不能屈；即使只着眼于个体，也非其志不之，非其心不为。张载提出志公而意私，多为人们所赞同。王夫之还认为：“独志者，自爱自贵也。”（《庄子解》）自爱故全性葆真，自贵便穷不失操，这样方成为人所应该有的样子。在《周易外传》中他已指出持志乃人之所以为人的本质所在，而在晚年所写的《思问录》中，其表述更为明晰：“释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。”这里所讲的志显然已无神志、志向之分，既是认知理性，以第八识为相，映现宇宙、人生的根本原则；同时又是实践理性，王夫之另在他处（《读四书大全说》）批判了释氏以七识为“妄执心”的观点，而赋予它以好善恶恶、修齐治平之理具足的价值内涵。对志作如此把握，可谓融通诸家，独诣玄门。
志既然是人之为人的价值所在，所以它是对抗人性异化的精神柱石。若失志人就变成“非人”，几乎是我国古代哲人的共识。孔子称赞伯夷、叔齐不降其志，不辱其身；孟子斥不能居仁由义之人为自暴自弃；《庄子》中认为“功利机巧，必忘夫人之心”，以轩冕为生存目的是丧己于物。儒、道思想家在这一点上不期而遇合。至宋明，二程不仅以百玩好为夺志，而且认为科举、做官亦夺人志；王夫之则以无志者为庸人，斥机者为贼心，认为“忘机、忘非誉、以复朴者”才存独志。
至此已不难理解，古代哲人何以认定志为人心之主。“心”是一个涵义复杂的范畴，狭义的心专指道义之心、仁义之心，在这种意义上，可谓志为心之趋向，是“心之用”（王夫之）；广义的心包括意、气、情、欲、神、志等智力因素与非智力因素、理性因素与非理性因素，是道心与人心的统一体，在此意义上，志乃“心之本体”。人心惟危，道心惟微，所谓志为人心之主，实际上是指既不动（不为声色、利禄等）、又自动（自发指向道、体现道）的道义之心对广义之心的其它各因素应居统帅、主导地位。首先，志与意必须区分开来。意为心之偶发，是无定的，乍随物感而起；志是初终一揆的，恒存恒持于不睹不闻之中，为事所自立而不可易者。其次，率气者在志。气乃体之充，志乃气之帅。依孟子，志虽居统帅地位，但志与气可以互动；这一观点受到二程的修正，他们认为志动气者什九，气动志者不过什一，且后一情形仅适于养气者而不适于成德者。再次，关于情与欲。中国哲学特重伦理，情不能不是伦理关系的纽带，肯定中节之情为理所当然，而情之中节即意味受志的制约。欲有大有小，“大欲通乎志”（王夫之《诗广传》）。最后，主气而定神者亦志。志乃神之栖于气以效动者，气动神随，则神亦疲于所鹜，所以须以志为主，神、气便莫不听命。（参阅王夫之《庄子解》卷19）二程说过，“心有主，则不动矣”，只有当志为人心之主，才能存不动心。故三军之帅可夺，而匹夫之志却不可夺。
从人的整个族类来看，志是不息运行的大自然演化、“遗传”给人的一种心灵能力；从个体的人来看，志又与人的后天修养密切相关。这就存在一个“养志”问题。孔子曾提出“隐居以求其志”，孟子也称赞过曾子之善养志，至二程，开始形成“养志”说。依二程之思，养志的理论前提是天理本存于人心，“虽不动，感便通，感非自外”；所以主张“养”，是因为“志不可不笃，亦不可助长”，不笃则忘废，助长反不得；至于如何养，则既是孟子的“求放心”工夫，又像庄子学派的心斋、坐忘，甚至有些类似佛家的禅定：“‘坐如尸，立于斋’，只是要养其志，岂只待养这些气来？”（《程氏遗书》）一旦寂然感通，以道自任，便是养志之功告成。“其志既正，则虽热不烦，虽寒不栗”（《程氏遗书》），可谓“圣贤气象”出焉。
总之，从“志”范畴的内在逻辑看，先哲肯定它是天之所授、性所自含；不管是外向的伦理实践，还是内向的精神性生存，它都是道的体现；因此它是人之所以为人的价值所在，是人抗衡异化的精神柱石；它乃人心之主，始终一揆，统帅着其它心性因素；养志实即恢复、醒悟心灵的本真状态，昭明天理，以道自任。
三、对于先哲志论的几点思考
整理一个范畴，通常的作法是联系社会文化背景来探讨其涵义的展开或变迁。检索先哲有关“志”的论述，我们却很难从社会经济发展、政治状态及由此决定的社会心理等条件中找出一条令人信服的线索，也很难从儒、道、佛的分立中揭示其沉浮的规律。这里吁求一种新的维度。
哲学可以分为人类学哲学和宇宙学哲学。一般说来，前者着力探讨人的本原，后者侧重推测宇宙本原；前者多为内向观察，关心“人的世界”，后者多为外向观察，注视“物理世界”。按照卡西尔的观点，这种歧异早在人类意识最初萌芽之时便有体现，并贯穿于整个思想史（《人论》）。中国传统哲学无疑也存在这种二元分立。
从志范畴在我国思想史中的起落情况我们看到：凡是重视人本身——不管是重视人的群体的和谐生存（如思孟学派）还是重视人的个体的自由生存（如庄子学派），抑或兼此二者（如宋明时期一些学者）的思想家，一般来说都非常重视它；反之，思辨偏重于宇宙学哲学的思想家（如老子、王弼等）则对它注意不够或根本忽视了它。我国现代哲学从整体上看有偏于宇宙学哲学之弊，这也许是人们普遍未能重视古代哲学这一重要范畴的原因。兼之论者多习惯于仅从感性与知性两个层面观察问题，即使讨论心性，也难于发现存在其深层的这使人安身立命的主宰因素。近十多年来，人类学哲学在我国又逐渐抬头，但亟待向深层进发，现在该是开掘、整理这份文化遗产，在新的历史时期作创造性转化的时候了。
我国先哲对人的心性研讨之深刻，在志论中也充分体现出来。
首先，我们发现先哲已注意到康德所谓的意志的自律与他律问题。康德认为，意志的他律系于“低级欲望官能”，系于对象的“实质”，带有功利性；意志的自律出自“高级欲望官能”，是“自由”的，具有超功利性，乃是“一切道德法则所依据的唯一原理”（《实践理性批判》）。我国古代思想家所讲的“志”、“独志”一般是指自律的意志，而所谓“意”、“勃志”则通常为他律的意志。他们严格区别开二者，取舍分明，这为中华民族长期保持一稳定的内在价值系统提供了理论依据。当然，完全贬斥意、勃志，不无偏激，必然带来认为道德是纯先验的偏颇；社会的道德系统当是内在的价值系统与外部的环境条件共同作用的结果，排除了意、勃志，所谓志、独志在现实社会条件下就很难取得实践的品格。尽管如此，在任何一个历史时期，强调意志自律在道德立法中的基础性质与主导地位都是必要的；对于当代生活尤有现实意义。
其次，自律的意志在今天仍只是哲学思辨或深层心理学考察的对象，实验心理学尚难涉足。现行心理学教科书一般将“意志”规定为以认识为基础、联系着某种目的的心理过程，实质上研究的是他律的意志。古代哲人所谓的志与之截然不同，它常被看作是超越知性认识的：庄子学派以为志超越知虑，王夫之以志为“第七识”而明确表示它较“虑”更深一层，二程的养志说显然是求助于“无意识的闪光”。志既在意识阈下，又非后天遗忘或压抑而成的个体无意识，那么它当属于集体无意识，包含着人的整个族类生存的内在目的性（故存“能天下之志”）。这是人学思辨的极处。完全可以说，中国哲学的志范畴包含了西方现代人本主义思想家所谓的“终极价值”（马斯洛）、“理想自我”（罗杰斯）等有关内容。受达尔文学说的影响，人学中有一种反目的论的倾向，认为人乃至整个有机生命都是纯粹偶然的产物；其它有机体姑且不论，难道能否认人的世界不存在一种“目的论结构”吗？卡西尔对此曾作过有力的申辩（《人论》第一章）。如果个体心中不存在“理想自我”，哪有可能产生全人类的共同理想或最高理想？事实上，这种共同理想甚至在人类混沌初开时就已萌芽，并一直在激励着各民族的志士仁人为之不息奋斗。如果人类心灵中确实存在“理想自我”，那么先哲以志为人心之主，并认为它是大自然生生不息的必然性在人类身上的结晶的思想便是可以成立的。
第三，现代西方有些思想家将“自由”理解为“任意”，如萨特虽然认为可以把“自由作为一个人的定义来理解”（《存在主义是一种人道主义》），但他所谓的自由不过是一种“主观性”的任意选择，其逻辑起点在于：“如果上帝不存在，什么事情都将是容许的”。这种自由观必然会导致“他人就是（我的）地狱”的悲观、厌世思想。诚如萨特所言，“人除了他自己外，别无立法者”，但我们认为立法者就在人的心灵中，康德称之为“实践理性”，我国先哲认定是“志”。其实，“自由”最简括的定义莫过于“由自”。“自”者何谓？王夫之有则解析文字甚为中肯：“意无恒体。无恒体者，不可执之为自……所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也。”（《读四书大全说》卷1）“由自”亦即“任志”， 或像庄子那样在精神上任志而游，得至美至乐；或像孔子那样“志到熟处”，在人伦实践中从心所欲，不逾矩；或在改造自然中认识客观规律且将它运于掌中（化为内在必然性），实现自我于对象。由此我们看到，黑格尔以自由为人的本质（《历史哲学》）与王夫之以志为人之异于禽者的思想是相通的。（请参阅拙作《“任志”才是自由》，《社会科学》1996年第3期）
整理、开掘志范畴，对于创造性重建中国哲学有着极为重要的意义。
一些论者直言不讳地指出中国哲学近代以来走向衰落，并非危言耸听。牟宗三批评胡适及其后的一般名流学者“只认经验为真实，只认理智所能类比的为真实”，远离了中国哲学精神，切中肯綮。中国哲学的神髓在于力图敞亮人类心灵的第三层面，其主旨是要引导人们进入“天地境界”（冯友兰），“使人生符于理想”（钱穆），因此具有代替宗教的力量。志范畴于此举足轻重。所谓中国哲人注重理性（梁漱溟）、讲求道理（傅伟勋），都可溯源于志。人学是中国古代文化的核心，人生论是中国传统哲学的核心，对志范畴的忽视无疑会妨碍对中国传统文化、传统哲学精神的把握；研究人若不考虑人之志，实在是撇开了人安身立命之本。马斯洛说得对：“如果不考虑到人生最远大的抱负，便永远不会理解人生本身。”（《动机与人格》）
中国哲学的人生论是世界文化宝库的一份珍贵财富，“其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深”（张岱年），亟待当代学人整合梳理。理学大家朱熹曾坚持以“仁”解心，整合前人思想成果，试图建立较为明晰的原理体系；其思想一方面为当时统治阶级求稳守成政治思潮的产物，另一方面由于意识形态的相对独立性，又贻害中国社会上千年：“仁”固然有维系群体和谐相处的积极面，但强调至极处，其湮没个体、保守因循的消极面便突现出来。比较而言，王夫之对“志”的推崇既能够继承中华民族的优良传统，又便于同重个性、尚竞争的现代精神接合。从理论上看，“志”较“仁”更能提纲挈领：如果说宇宙论中的“道”的本体地位为世人所公认，那么人生论中与“道”相对应的不是“仁”而是“志”；志范畴可以涵括既“自强不息”，又“厚德载物”的传统美德，居仁由义乃是其题中之义；志不仅是人的实践理性，还是人的认知理性（如追求最高的统一性，以无条件者、无限者为对象等），适于担当其它各种心性因素的统帅。在现代社会里，个体与群体、竞争与互爱，经常处于矛盾冲突之中，从心灵角度看，须赖志的潜在制导，方能维系一种动态平衡。以志范畴为核心，批判地继承前人思想成果而建立当代原理，中国哲学将辟开新生面，在新的时代展现新的活力。
中国哲学有没有可能与西方哲学接轨？回答应该是肯定的。宇宙论方面姑且不谈（它有待于科学的发展，而科学是超越民族、超越国界的）。仅就人生论而言，大约谁也不会从根本上否认“人同此心，心同此理”，如果这一大前提可以成立，那么未来的人类学哲学必将是东方传统哲学与西方传统哲学的产儿；因为它们虽有不同的侧重（如一者重伦理，一者重逻辑；一者重立法，一者重认知），但实际上各自把捉了心灵的一翼，殊途可以同归。笔者管见，以心性之学为主干的中国哲学与以心灵剖析为主旨的康德哲学有许多暗合之处。作为近代人类思维的一座高峰，批判哲学的内在范式值得借鉴。康德将人类心灵分为感性、知性、理性三个层面，又将理性区分为理论理性与实践理性，它们分涉认识论与价值论、必然与自由两大领域，循此可以揭示心灵能力与文化世界的整体对应关系。遗憾的是，“理性”一词在人们的传达交流中涵义非常混乱，康德本人也未能对于自己的独特用法予以明确而一贯的解释。从他的著作中我们看到，“理性”时而包括感性、知性的先验方式在内，时而仅就追求无限者、无条件者而言，时而等同于自我立法的意志，等等；叔本华曾一气列举8 例证实康德有关断语的相机性和自相矛盾（《康德哲学批判》）。据麦克斯·缪勒的看法，英语中没有与康德所谓的“理性”（Vernunft）相对应的词，于是他以“信仰的天赋（ thefaculty of faith）称谓它，以解释宗教学中的基本问题（《宗教学导论》）。事实上，就中国哲学来说，志范畴与之颇为接近。不过，“志”有待提升为“志性”：
一方面，志有层级之分，将它抽象至最深的层次，作为人类最一般的心灵能力，称之为“志性”无疑更为恰当；另一方面，“志性”与“感性”、“知性”一样是简洁名词，三者正好并列对照，表意清晰，界限分明，将便于中西哲学原理的趋近乃至叠合交融。因此，从整理传统哲学的志范畴到研讨表示人类心灵第三层面的志性范畴，是创造性转化过程中我们面临的双重任务。
本文与拙作《感性·知性·志性——人类心灵的层次结构》（载《天津师范大学学报》1995年第2期， 又载报刊复印资料《哲学原理》1995年第6期）、 《人类掌握世界的基本方式》（载《河南师范大学学报》1995年第1期）及《中国哲学一些范畴、 命题的逻辑定位》（即发）为系列篇，请参阅。
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