古希腊哲学解神话的过程及其结果，本文主要内容关键词为：古希腊论文,哲学论文,神话论文,过程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B502 ［文献标识码］A ［文章编号］1000- 5420（2000）01-0040-07
古希腊哲学脱胎于神话，这是一个不争的事实。神话也就是话神、说神。在古希腊语中，神话（Mythos）的原意是“叙述”。因此，古希腊神话也就是古希腊人以文学形式讲述奥林匹斯山诸神的传说和故事。在这些故事中，反映出古希腊人对于世界起源、自然现象和社会生活的原始理解。哲学作为一种新生的精神现象，既继承了神话这个母体的一些基本特征，但其独立的标志又首先是如何割断与母体的脐带联系。因此，哲学的诞生同时也就表现为一个解神话的过程。
我们可以从不同的角度来考察这一解神话的过程，本文将集中于古希腊哲学对神的理解这一解神话的焦点问题上。
一、前苏格拉底哲学：消除神的拟人化特征
在古希腊神话中，神创造、参与、干预、决定自然界和人类社会生活的各种事务。但在这里，神一方面是自然、人间力量的升华，另一方面又采取了超自然、超人间的形式，但限于初民社会的人类无法用抽象的概念表达这种超越，其结果是让神又返回来采取了拟人化的形式，使神具有人的形象、意志、情感等。在自然、社会中，神是作为一个一个具体的个体起作用的。也就是说，这里的神是感性的神，而不是理性的神，这种思维形式被人们称之为神人同形同性论。“神话是原始的、依据形象和想象的、大部分建立在‘拟人化的统觉’之上的、经常是‘神人同形同性论的’世界观，或者是这种世界观的一个部分。神话也受到情感和愿望的制约。神话思维是直观的、具体的，它超越了经验，但还没有得出抽象的、观念性的本质或者自然规律，而是只得出了‘巫术型的’关系”（注：R.Eisler:Worterbuch der philosophischen Begriffe,Berlin 1929,Art."Mythos".）。 哲学之与神话分道扬镳，首先就在于消解神话中的神的神人同形同性论特征，使神同时具备超越经验又内在于世界的特征。当然，这种消解不可能是一蹴而就的，事实上，它是一个历时千年的漫长过程。
古希腊哲人继承了神话探索世界起源的方向，他们的第一个哲学范畴就是“本原”，他们继续沿袭神话的方式把这本原称之为“神”。事实上，本来就是人们首先把世界的本原称之为“神”，然后才赋予其拟人化形象，而不是先确定“神”，然后才说它是世界的本原的。因此，探寻世界的本原就是探寻神，这是很自然的。正是鉴于这一事实，古希腊哲学史专家耶格尔认为：“希腊哲学的每一个体系（惟有怀疑论哲学除外）都在一种神学中达到巅峰”（注：W.Jaeger:Die Theologie der fruhen griechischen Denker,Stuttgart,1953,P.13.）。另一位哲学史专家克吕格也认为：“就其正面的、完全肯定认识的优先地位的方向而言，希腊哲学不折不扣地是一种自然神学。希腊人关于宇宙的学说是一种神学的形而上学。 ”（注： G.Kruger: Grundfragen der Philosophie,Frankfurt/Main 1958,P.104.）
然而，哲学家们的神学已与神话思维有了本质的区别。“古代希腊哲学一产生，哲学家们就用自己的哲学原则去解释神的本性和地位”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第二卷）［M］.北京： 人民出版社，1993，187.）。伊奥尼亚学派的哲学家们虽然仍把世界万物的本原称之为“神”，但却很少再使用该词的阳性或阴性名词形式，而是更多地使用了它的中性形容词形式，即“神圣（神性）的东西”（注：W.Weischedel:Der Gott der Philosophen,Darmstadt 1983,P.40.）。据记载，阿那克西美尼既确定“气是神”，又说诸神“是由气产生出来的”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，232.）。有人认为这是阿那克西美尼思想的矛盾之处。实际上，他在这里所说的来自气的神，乃是神话意义上的神，而说气就是神，恰恰意味着惟有气才是“神圣的东西”。所以，基尔克在分析了阿那克西美尼的几载残篇之后认为：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么，有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［ M］.北京：人民出版社，1988，232.）在这种意义上，神的拟人化形式已经开始被消解。这些哲学家们以水、无定、气这些具体的物质元素取代神话中的神作为世界的本原，虽然仍不能使自己的“神”具有超越性的特征，但水、无定、气却都是最具变化性的东西，或者说，这样的“神”正在失去其固定的形象。这一倾向在克塞诺芬尼那里达到了极致。这位古希腊反对神人同形同性论最为激烈的思想家明白无误地告诉人们，所谓神的形象只不过是凡人幻想的结果。“凡人们以为神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同他们一样的容貌和声音”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，546.）。导致克塞诺芬尼做出这一判断的，很可能是一个经验的事实，即各民族都根据自己的特征来描绘神。“埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，546.）。但由此出发，就会得出一个虽荒唐但却必然的结果：“假如牛、马和狮子都有手，而且像人一样都能用手画画和塑像，它们就会各自照着自己的模样，马画出或塑成马形的神像，狮子画出、塑出狮形的神像了。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988， 547.）因此，克塞诺芬尼的结论是：神“无论在形体上或心灵上都不像凡人”（注： 汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，556.）。神是一，是整体，是不生不灭的、不动的，靠自己的心灵左右着世界万物的进程。克塞诺芬尼的学生巴门尼德基本上继承了他关于“一”的学说，但并未明确地说它就是神，而是称其为“存在”。但巴门尼德的学生芝诺和麦里梭却马上修正了巴门尼德的观点。据古人记载，“麦里梭和芝诺认为，一或整体就是神，惟有神是永恒的、无限的”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京： 人民出版社，1988，749.）。神由此超越了一切具体的形象，与世间个别的具体事物截然分开了。
然而，无论是神话还是哲学，谈论神的目的是要解决世界的起源问题。因此，使神超越世界万物，决不意味着切断神与万物之间的关系。既然哲学不赞同神采取个体形象出现在世间万物之中发挥作用，其惟一的结论就必然是使神成为世界内在的原因，也就是说，使神内在化。“早期的哲学—神学思维决不是现代意义上的理性思维。然而它与神话的言说迥然不同。区别在于如何看待神圣的东西在世界现实中在场的方式。与神话关于神祗的知识不同，‘神圣的东西’这个哲学概念不是把神圣性理解为个别显现出来的形象，而是理解为一种贯穿在一切现实事物之中、支配一切现实事物的神圣的东西。”（注： W.Weischedel: Der Gott der Philosophen,Darmstadt 1983,P.41.）赫拉克利特的“逻各斯”学说显然是这种思维方式的集中代表。一切都遵循逻各斯，逻各斯是支配一切的主宰，但却不是具体的事物，而是内在于一切事物的力量。稍后，阿那克萨戈拉把这个支配一切的力量称之为“努斯”或者“心灵”。努斯是无限的、自主的、最精最纯的。努斯“有关于一切事物的知识，具有最大的能力。努斯能支配一切有灵魂的事物，不论大的或小的。……所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社， 1988，911.）由于阿那克萨戈拉的大部分著作已经佚失，我们无法确定他是否认为努斯就是神。但古代已经有人记载，他明确地称努斯为神（注：W.Weischedel:Der Gott der Philosophen,Darmstadt 1983,P.47.）。现代格思里、耶格尔等学者也指出：他的残篇中没有称“神”的内容，这只是一个偶然的现象，他不可能不将努斯思考为神；他的努斯就是神（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京： 人民出版社，1988，923～924.）。 到阿那克萨戈拉这里，神内在化的过程也就基本完成了。
可见，早期希腊哲学与神话分离的过程既是神超越化的过程，也是神内在化的过程。这一过程在认识论上的反映则是智慧与知识的分野。哲学或哲学家（爱智慧或爱智者）这个词究竟是泰勒士还是毕达哥拉斯最先提出来的，至今仍是众说纷纭，莫衷一是。但早期希腊哲学家使用这个术语时最初赋予它的意义，却是再清楚不过了。那就是：知识源自对具体事物的认识，是可以拥有的；而以神、以世界的本原为对象的智慧则不能像知识那样去拥有，而是要去爱、去追求。克塞诺芬尼认为：“从来没有，也决不会有任何人认识神和我所说的一切事情的真理；即使有人偶尔说出了极完备的真理，他自己也无法断定这是真理。一切只是意见而已。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，573.）他的后继者麦里梭也说过：“对于神不可以作确定的说明，因为对神是不能认识的。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，749.）赫拉克利特虽然在许多事情上反对克塞诺芬尼，但在这一点上却与克塞诺芬尼完全一致。他明确地指出：“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，491.）这里的“思想”，也就是神圣的逻各斯。虽然由于逻各斯驾驭并贯穿万物，因此“爱智慧的人应当熟悉很多事物”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，85.），但由于“自然喜欢躲藏起来”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，491.），因而“熟悉很多事物”的知识要想上升为智慧也是很困难的。“博学并不能使人智慧”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，406.）。“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到像我所说明的那些话语的事实，但是他们却像从来没有遇到过它［逻各斯］一样。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1988，455.）据赫拉克利特自述，在他遇到的许多人中，“没有一个人能够认识到智慧是和一切事物有区别的”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M ］ .北京：人民出版社，1988，458.），因此，“人类的本性没有智慧，只有神的本性才有”；“最智慧的人和神相比，无论在智慧、美丽和其它方面，都像一只猴子”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M ］ .北京：人民出版社，1988，476.）。智慧的对象是神，惟有神才具有智慧，因而也只有神才能认识神。这种倾向直接导向了亚里士多德的那个著名的观点：神是自己认识自己的思想。
二、雅典哲学：神的进一步超越化和内在化
以克塞诺芬尼为代表的早期希腊哲学家对传统神话思维的批判虽然是深刻的，但由于其深奥却一时难以为人们所接受。于是，堪称古希腊文化代表的雅典城竟因为神灵观的问题而多次制造了迫害思想家的公案，其中最为著名的就有三起，而且发生在差不多仅仅半个世纪的时间里。
公元前450年前后， 历史上第一个把哲学带入雅典城的阿那克萨戈拉，因为说太阳不是神，而是一块炽热的石头，以不敬神的罪名受到起诉，并被处以罚金，驱逐出境。
随着智者学派的兴起，雅典城真正开始了哲学的运动。继克塞诺芬尼之后，智者学派的主观主义、怀疑主义再次对传统的神话思维进行了批判。智者学派的著名代表普罗泰戈拉从感觉主义出发，在其著作《论神》中写道：“关于神，我不可能感受他们如何存在或如何不存在；我也不可能感知他们的型相是什么；因为有许多感知方面的障碍，人们不可能亲身体验到神，而且人生又是短促的。”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第二卷）［M］.北京：人民出版社，1993，194.）公元前410年，普罗泰戈拉以渎神的罪名被逐出雅典，在逃往西西里途中翻船溺死。
如果说，阿那克萨戈拉和普罗泰戈拉尚且只是对旧有的神表示怀疑，苏格拉底的罪名却是“不尊敬城邦尊奉的诸神而且还引进了新的神”。公元前399年，苏格拉底被判死刑，饮鸠殉道。 城邦尊奉的诸神当然指的是古希腊神话的奥林匹斯山诸神体系，那么，苏格拉底引进的新神是什么呢？
面对法庭，苏格拉底曾经为自己作了一个精彩的申辩。他说自己并不是一个无神论者，自己是服从神的。这神是全智全能的、没有形象的，是宇宙万物中普遍体现的、无所不在的理性。就像人身体中的努斯能随意指挥身体一样，充满宇宙的理性也可以随意指挥宇宙间的一切。神合理地安排和维系着宇宙，使宇宙保持完整无损，纯洁无疵，永不衰老，并适宜于为人类服务。神甚至使人能够制定法律，管理国家。
苏格拉底所说的神无疑是不同于雅典城邦所尊奉的神的新神。但如果仅仅停留在这一点上，苏格拉底和半个世纪前的阿那克萨戈拉也没有什么大的区别。“初看起来，似乎苏格拉底是直接追随前苏格拉底的神论的。然而，他的哲学一神学思维却在一开始就与那种神论有别。他再也不可能退回到智者们肇始的那场转折之后：再也不能直接地谈论神，而是必须首先追问关于神圣的东西的知识，追问这种知识的确定性。”（注：W.Weischedel:Der Gott der Philosophen,Darmstadt 1983,P.47.）这就涉及著名的苏格拉底的“灵机”（精灵）。
在当时的雅典社会，通过占卜求得神谕来决定行动的做法是非常普遍的。苏格拉底并不反对求神谕，但他反对在那些神已经准许人运用自己才能的事情上也求助于神谕。更有甚者，苏格拉底不是根据异鸟之类的外在现象求神谕，而是求助于自己内心的“灵机”，他认为这灵机就是神的声音、神的指示。柏拉图认为，这种灵机既不是神，也不是人，而是介乎于二者之间的东西，是人和神之间的传话者和解释者，它将人的祈祷和祭祀传给神，将神的启示和旨意传给人，使人和神沟通起来。黑格尔说得更为明确：“过去必须由神谕决定的事情，在苏格拉底的内心之中，则有必要以灵机、神谕的方式来进行决定。由此可见，灵机是介于神谕的外在的对象和精神的纯粹内在的对象之间；灵机是内在的对象，不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的对象，——而不是被表象为人的智慧、意志。……苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个改变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕，主体自己来从事决定。”（注：黑格尔.哲学史讲演录（第三卷），［M］.北京：三联书店，1957,89.）
黑格尔一语道破天机，苏格拉底的确引入了新神。这个新神就是人的理性，是人的理性采取了灵机、神谕的形式。神话思维是将人的理性赋予神并予以神化，苏格拉底则是把神还原为人的理性，将支配宇宙的理性（逻各斯、努斯）与人内心的理性统一起来，这种还原正是希腊哲学解神话的根本所在。
在希腊哲学解神话的历史上，雅典哲学的另两位代表人物柏拉图和亚里士多德起到了关键的作用。这不仅因为这两位哲学家建立了庞大的哲学体系，将用理性神取代神话神的解神话过程推向了巅峰，而且还因为他们的哲学又同时包含着被宗教利用的可能性，以致他们在中世纪先后成为基督教最大的理论权威。
柏拉图继续思考事物生成变化的原因。在他看来，感性事物及其构成的世界是处在不断的生灭变化之中的，因而是相对的、不真实的现象。而在这现象背后，则有一个事物的“理念”来作为同一类事物的原因和根据。例如，在美的事物背后，就有一个美的“理念”，它是事物之所以美的原因和根据，美的事物都是由它派生的。“理念”都是单一的、完美的、不变的、永恒的，所有的“理念”就构成了一个真实的、永恒的世界，亦即神圣的世界，善的“理念”是这个世界的最高统治者。“理念”派生万物的途径有两条：一是分有，即事物分有“理念”的性质而成为与“理念”相似的事物；一是“摹仿”，即由一个创造者摹仿“理念”创造出具体事物。分有和摹仿之间的差别其实只在于有无创造者，换言之，摹仿是有创造者的分有，分有是无创造者的摹仿。“理念”论虽然尚未明确提出神创造世界的理论，但也只是一步之遥了。晚年的柏拉图，为了解决“理念”论的内在矛盾，最终在《蒂迈欧篇》中提出了完整的创世说，认为有一个善的造物主，这个造物主为了使每一件事情都像他一样完美，便以永恒不变的“理念”作模式，创造出可感世界。
如果说《蒂迈欧篇》中的神主要代表了超越神的观念的话，柏拉图晚年的另一部对话《法律篇》则主要提出了一个内在神的观念。人们甚至认为，柏拉图在此做出了西方最早的关于神存在的证明。他从运动与静止的关系出发，首先证明了灵魂理念对于物质的优越性，因为只有灵魂才是能自己运动又使一切东西运动的。灵魂是一切已经存在、现在存在、将来存在的事物以及和它们相反的事物运动的本原。好的灵魂引导事物走上秩序的道路，而坏的灵魂只会引导事物走上混乱的道路。在世界体系中，最好的运动就是太阳、月亮等天体所作的圆周运动，因而支配太阳运动的灵魂就是最好的灵魂。太阳是可感世界的统治者，因此，支配太阳运动的灵魂就是灵魂世界的统治者，我们称它为神。而由于人的灵魂是追求善的，所以它也类似于神圣的东西。而灵魂的哲学思想则本身就是神圣的东西。“一个真正专心致志于真实存在的人”，“他的注意力永远放在永恒不变的事物上”，这种“和神圣的秩序有着密切交往的哲学家，在人力许可的范围内也会使自己变得有秩序和神圣的”（注：柏拉图.理想国.［M］.北京：商务印书馆，1986，252～253.）。
柏拉图称神为能自己运动又使一切事物运动的东西，直接导向了亚里士多德的“不动的第一运动者”。而他对哲学和哲学家的神化，也同样成为亚里士多德“神学”的一个基本观点。
亚里士多德是古希腊的一位百科全书式的哲学家，同时也是西方提出科学分类表的第一人。而在他的科学分类表中，第一哲学即神学占有最高的地位。因此，伽达默尔说：“关于最高存在者的学说，即关于神的学说”， 是“亚里士多德哲学的顶峰”（注： H. G. Gadamer:Aristoteles Metaphysik X Ⅱ,Frankfurt/Main 1948,P.3.）。 第一哲学的对象是事物的本原和原因，是作为存在的存在，是神圣的事物，是神。
亚里士多德的神首先是“不动的第一运动者”。在亚里士多德看来，万物都处在从潜能的存在到现实的存在的运动中。但万物都不是自己运动的，而是被其他事物运动，然后又运动其他事物。因此，在运动的系列中，每一个具体的事物都既是运动者，又是被运动者。但运动的链条不能无限进行下去，必须有一个第一运动者，而且这个第一运动者本身是不动的，因为如果它动，它就必须是被别的东西运动的，从而就不能是第一运动者了。“存在物的最初本原不论就其自身还是就其偶性都是不被运动的，但它只作一种单一的永恒的最初运动。既然被运动的东西必然被某种东西所运动，最初运动者就其自身是不运动的，而永恒运动是被永恒的事物所运动”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，280.）。这个最初的运动者也就是“神”。
不过，这里的“运动”并不像旧译的那样是一种“推动”，更确切地说，它是一种“引动”，因为只有“引动”才能真正确保它自身不动。“它以这样的方式来运动：像被向往的东西和被思想的东西那样运动而不被运动”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，277.）。一方面，它是最高的善。“在一系列中，最初的永远是最好的或者和最好的相类”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，277.）。作为至善，它是万物追求的目的，它本身不动，却能使万物为了追求它而发生运动。另一方面，它又作为思想的对象而是理性追求的目的。与赫拉克利特、苏格拉底等人一样，亚里士多德也进一步把这种追求神的理性神化了。“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，278.）。“如若它是最好的，那就思想它自己，思想就是对思想的思想”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，284.）。这样的思想也就是神，“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神”。因此，神学也是与神同一的。“切莫相信还有比此更高尚的科学了，它就是最神圣的、最高尚的。神圣只有两层含意：或者它为神所有；或者某种对神圣东西的知识。只有这一科学才符合以上两个条件。众所周知，神是宇宙万物各种原因的始点，唯有神才最大限度地具有这种知识。一切科学都比它更为必要，但却没有一种科学比它更为高尚”（注：亚里士多德全集（第七卷）［M］.北京：中国人民大学出版社，1993，32.）。
古希腊哲学的解神话运动在雅典哲学的三位杰出代表这里达到了巅峰。神完全超越了任何具体的感性形象，成为内在于宇宙万物、只有理性才能把握的原则、本质，并进一步与认识这种原则、本质的人类理性等同，这种思想倾向突出地表现了希腊哲学的理性主义、人文主义特征。然而，超越的同时也使理性付出了牺牲自身的代价。由于“神”彻底超越了经验，认识“神”的途径自身也就成了问题。从赫拉克利特到亚里士多德，对理性和哲学的神化固然可以说是对理性的高扬，但同时也透露出对现实的人类理性把握“神”的能力的隐忧。对理性的神化也可以说是对认识神的神秘化。随着亚里士多德的逝世和晚期希腊哲学怀疑主义思潮的兴起，这一问题最终把希腊哲学引向了一个神秘主义的方向。
三、晚期希腊哲学：从理性神走向神秘神
通常，人们把晚期希腊哲学划分为四个较大的流派，即怀疑主义、伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和新柏拉图主义。怀疑主义用“存疑”的方法从认识论上否定了认识神及其存在的可能性，而伊壁鸠鲁主义虽然承认神的存在，却认为神存在于世界之外，对世界不起作用，对于他们来说，“神”根本不是一个可以或者值得讨论的问题。斯多亚主义在此问题上更多地表现为前此哲学的一种杂拌，理论上没有什么值得注意的地方。真正体现这一时期思维倾向并对后世造成强烈影响的，是以普罗提诺为代表的新柏拉图主义。
普罗提诺基本上遵循了柏拉图的思维路线，但同时也吸取了亚里士多德哲学的一些内容，并且根据自己的思考对柏拉图的学说做出了一些改造，其中最重要的是他所提出的“流溢说”。
在柏拉图的哲学中，善的“理念”是凌驾于一切之上的，但它同时也是“理念”世界的一员，这在理论上必然造成一定的困难，迫使柏拉图晚期又引入了造物主的概念。亚里士多德的“神”在一定意义上可以说是把善与造物主结合起来了。但亚里士多德的“神”只是宇宙万物的形式因、动力因和目的因，而不是世界的质料因，因而还留有二元论的尾巴。普罗提诺显然力图克服这种不彻底性。他把善从柏拉图的“理念”的世界独立出来，称之为“一”，“一”也就是神。“一”不仅超越于感性世界，而且也超越于“理念”的世界，既不是理性也不是理性认识的对象，因而也不可言说。它是最高的原则和原因，是完满自足的，是万物的尺度、终极和道德的永恒源泉。它无处不在，又不在任何地方。“一”由于自己的完满，为了表现自己，显示自己的丰饶而流溢出努斯，即“理念”的世界的总和，但流溢之后自身却没有丝毫的损失。接下来，从努斯中又流溢出灵魂和可感世界。
“一”同时又是一切事物的最终归宿。灵魂的最高使命就是回归“一”、回归神。但由于这神并不是理性的认识对象，灵魂回归神的途径也就不是认识，而是默思。默思意味着忘却世界的一切，飘飘然从昏暗迷惘的现实世界超升入神的世界，默思神并与神融为一体。普罗提诺称这种境界为“解脱”。柏拉图虽然在讨论认识美的“理念”时也谈到过解脱，并且他认为对“理念”的认识本质上是一种“回忆”，不以经验认识为基础，但它毕竟需要经验认识的刺激，从“回忆”到“解脱”是一个“渐悟”的过程。而普罗提诺则彻底抛弃了经验认识，它的“解脱”是一种不需要任何前提条件的“顿悟”。
至此，从超越的意义上来说，普罗提诺把古希腊哲学的解神话过程推向了极端，神的内在性和超越性近乎完美地结合在一起了。神一方面完全内在于世界，整个世界不过是神的一种流溢罢了；另一方面，神不仅完全超越了任何具体的感性形象，超越了世界，而且也完全超越了经验，甚至超越了理性，完全成为一个神秘的不可知、不可说的本体。在这样的状况下，神已经不再能够是一个哲学讨论的对象，而完全是一个只能等待启示的对象了。
普罗提诺生活在一个基督教及其教义初具规模的年代。究竟他的哲学在多大程度上影响了基督教教义的形成，或者他的哲学在多大程度上受到基督教的影响，恐怕是一个兼而有之的问题。他曾在亚历山大里亚城学习和生活，而那里的基督教教会是当时整个基督教中最具理论色彩的教会，其杰出代表、基督教早期最重要的教父哲学家奥里根与他同出一个师门。而更重要的是，他的学说与基督教教义惊人的一致，以致基督教教父哲学的集大成者奥古斯丁也承认：“没有任何别的哲学家像柏拉图主义者那样与我们如此接近。……他们清楚地认识到上帝不是物体。……此外他们认识到，所有可变的东西都不是最高的上帝。”（注：Augustinus:De civitate Dei,ⅤⅢ,5～6.）他们甚至已经预言了上帝的三位一体，虽然表述尚不够精确。就连神恩的思想对他们来说也不陌生，只不过他们不知道道成肉身罢了（注：Augustinus:De civitate Dei,Ⅹ,29.）。基督教的使徒保罗在《罗马人书》 中曾说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神学是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”（注：《圣经·罗马人书》，Ⅰ，19～20.） 鉴于柏拉图主义与基督教的这种一致，奥古斯丁甚至认为， 这里所指的就是柏拉图主义者（注：Augustinus:De civitate Dei,ⅤⅢ,6.）。事实上，只要赋予普罗提诺的“一”以位格， 就可以成为基督教的上帝；只要对“流溢说”稍加改造，就可以成为上帝的“无中创有”；“一”的不可言说与基督教的“否定神学”别无二致；“解脱”也完全可以成为基督教的“神秘同一”。新柏拉图主义在12世纪以前一直是基督教的理论支柱，这绝不是偶然的。
古希腊哲学从消解神话思维的因素、将感性神转化为理性神肇始，并且消解的工具也是理性，但消解的结果却是一个理性根本无法接近的神秘神，从而虽然消解了神话，却为后起的基督教铺平了道路、洞开了门户。当然，哲学对惟一本原的追求也为基督教以一神论取代古希腊罗马传统的多神论扫清了障碍。“从赫拉克利特到基督教教父哲学，我们也可以看出从宗教到哲学，又由哲学到宗教的‘否定之否定’的过程”（注：汪子嵩等.希腊哲学史（第一卷）［M ］ .北京：人民出版社，1988，506.）。这从一个侧面说明，基督教取代古希腊哲学成为西欧社会居支配地位的意识形态，固然有其具体的社会历史条件，古希腊哲学内在的发展逻辑也是一个不可忽视的因素。
［收稿日期］1999—10—28