关于经验论的历史的和逻辑的再考察，本文主要内容关键词为：经验论论文,逻辑论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：传统看法认为：其一，确认经验知识更可靠，是经验论与唯理论区别的基本标准之一；其二，经验论是一种可知论；其三，经验论有唯物主义和唯心主义之分。这是仅按历史方法的分析历史的结果。我们采用与历史相一致的逻辑方法考察经验论哲学的历史，可以得出以下结论：第一，经验论肯定感觉是一切知识的起源，但并不因此肯定感觉和以感觉事实为直接对象的经验知识是确实可靠的；第二，经验论否定先天理论知识的确实性，但并不否定后天理论知识的确实性；第三，经验论最终摧毁了人类一切知识的客观基础，从根本上否定了其确实可靠性，走到了感性和理性的怀疑主义；第四，从理论的性质上看，经验论是一种主观主义的认识论；第一，经验论的历史失败的根本原因在于它的机械论性质。
关键词：经验论历史逻辑再考察
根据我国哲学史界传统的主导看法， 如果从哲学史的角度对17 —18世纪欧洲的经验主义哲学进行界定，有三个方面的结论几乎是确凿无疑的：其一，经验论与唯理论相区别的基本标准之一，就在于经验论认为经验知识更可靠；其二，与之相联系，经验论是一种可知论，它承认可以通过经验知识认识世界；其三，经验论在本质上有唯物主义和唯心主义之分。
我们认为，关于经验论的这种看法是值得商榷的。如果撇开过去机械强调哲学史上唯物论与唯心论的斗争这一历史原因不论，可以说，这种结论带有明显的基本方法论方面的缺憾。研究哲学史，单纯从方法论看，可以采用两种方式：“按照历史或按照逻辑”〔1〕。过去，我们是把经验论仅仅作为哲学史上的一个自然形成的理论派别给予对待的，即对经验论采用的是单纯的历史研究方式。刻板地追从历史，使我们对经验论的研究过多地重视哲学家本人是怎么说的，而忽视了其理论实际是怎样的；过多地注意哲学家个人的特殊理论，而忽略了整个派别在理论上的共同性；过多地强调这个派别的历史表现的具体现象，而忽视了其理论中内涵的逻辑本质和规律，甚至为丰富多样的历史现象所迷惑。实际上，经验论作为一个包容众多哲学家的十分复杂的哲学派别，它不单是哲学史上的一个自然的历史现象，更重要的是，从本质上说，它是具有一定的内在逻辑联系和结构形式的完整的理论体系。只有通过严格的理论分析和抽象研究，才能把握其本质。“因此，逻辑的研究方式是唯一适用的方式。”〔2 〕逻辑的方法从对象发展的必然环节上反映其历史过程，而不局限于这些环节在表面上所呈现的时间上的联系。它摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性，再现了对象运动中的本质和规律性。采用与历史一致的逻辑方法对经验论进行一个初步的考察，就是本文力求达到的意图。
还需要预先着重指出的是，由于逻辑的方法是以理论的形式反映对象的发展过程的本质，因此，对于这种方法来说，“每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察”〔3〕。换句话说，从对象的最发达的形态来考察对象，乃是我们研究的出发点。所以，在我们对经验论进行考察时，是把经验论的最后一位代表人物也是最彻底的经验论者休谟的哲学理论作为参照标准，对其他经验论哲学家的思想进行对照分析，从中揭示出他们各自的经验论哲学之间存在的表面分歧和内在联系，揭示出经验论哲学的历史现象与逻辑本质之间的差异和相通，从而发现其真正体现本质和规律的理论形态。
一
任何一种哲学理论，从逻辑上看，或多或少总是由一系列概念、范畴和命题构成的理论体系，都是从一定的原始命题或基本原则出发，根据其内在逻辑推演递进而成的。这些原始命题既是建构一个哲学体系的理论开端，也是对这个哲学体系进行分析的逻辑起点。我们对经验论的逻辑认识无疑也应该从这样的原始命题开始；这个命题就是：“感觉是一切知识的起源。”这不仅因为在哲学史上，每一个经验论者在创立他的理论体系的时候，都是从确定这个命题开始的，并把它视为自己理论的“第一条原则”（休谟），而且经验论作为“研究知识的根源、可靠性和范围”（洛克）的认识论学说，知识的起源问题自然是整个理论的逻辑起点。因此，这个经验论的基本原则也是我们进行历史和逻辑的考察的出发点。
开创“感觉是一切知识的起源”这个经验的认识原则应归于培根，是他在对经院哲学的先验主义的批判中，首先提出理性本身不出真理，先天公理的演绎不可靠，从而要求“从简单感官知觉直接出发，开拓一条崭新的准确的道路，以使人心在其中进行。”〔4 〕并为他的认识论确定了知识起源于经验的原则。此后，无论是霍布斯、洛克还是贝克莱，都基本上是在重复培根的原则。然而，真正在经验主义的立场上理解并发挥了这一原则的全部含义的只有休谟，他曾经对这个原则作过经典性的注解：“任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。”〔5〕从休谟的注释中， 我们发现他实际上已经揭示出了另外一个与此原则相联系而又不尽相同的新命题：“感觉是一切知识的界限。”经验论者们虽然在第一原则上是完全一致的，但在把经验原则逻辑地推向第二步时则产生了很大的分歧。这个分歧对于理解经验论的本质是非常重要的，它也是解开经验论中的可知论与怀疑论和唯物主义与唯心主义的派别对立之谜的钥匙。
站在纯粹经验主义的水平线上，如果承认知识起源于感觉的原则，那么就应该承认，由于我们最初接触事物都是凭借我们的感官，对于心灵来说，感觉就是唯一给定的现实存在，一切知识都必须而且只能由此得来，并且一切知识也都可以还原为在经验中联结在一起的感觉。这就是说，感觉中所有的，也是我们的知识所能有的；感觉中所没有的，我们的知识中也不能有。正如黑格尔在《小逻辑》第三十八节中所言，经验论既然把知识的基础只限于有限事物，自然就要否认一切超感官的事物，至少要否认认识超感官事物的可能性，因而把思维看成只具有形成形式的普遍性的能力。因此，理性不能超出感觉材料的范围，它也不能从感觉中获得任何超感觉的东西；凡在理性中所有的，最初无不包含在感觉中。仅就这一原则而言，经验论者们意见基本一致，但是一旦涉及到对感觉自身的认识，情况就变得复杂起来。
从我们所得到的感知事实来看，感觉是一种给定的存在，它本身并不告诉我们它自身的起源问题，因为这已是一个超出它自身之外的问题了。如果要问感觉是怎样产生的，感觉有没有外在原因，感觉之外是什么，以及感觉与外部的关系怎样，就必须站到感觉之外去提问和解答。但这样一来，就是在追求一种超感觉的知识，而这又是同经验论的原则相悖的，这种知识也是得不到经验事实的证明的。罗素说得好：“相信感觉有原因，更甚的是相信感觉和它的原因相似，这种信念倘若要主张，就必须在和经验完全不相干的基础上去主张。”〔6〕这就说明， 按照经验论的逻辑，就认识而论，感觉是而且只能是一种给定的主观事实，并且由于理性也不能超越感觉。因而我们每个人必定被关闭在自己的感觉之内，与外界割断一切认识论接触。然而在这个问题上，培根、霍布斯和洛克采取了极其矛盾的态度。一方面，他们接受了近代在心理学中产生和流行的“生理相对主义”，大肆强调感觉的相对性和主观性，相信我们所认识的并不是外在的原始对象本身，而是经过我们的生理构造变形的心理对象即感觉本身。培根创造了“洞穴假相”和“种族假相”的概念来形容个人和人类的感觉的欺骗性；霍布斯则把伽利略的物体与运动引入哲学，站在机械动力学的立场上，用运动与运动之间的不相似来说明感觉和引起感觉的原因之间没有相同之处；洛克进一步通过把外在物体的性质区分为第一性质和第二性质，具体说明感觉的非客观性质。当他们三人分别从生理和心理、机械运动、事物性质三个不同的角度阐述了感觉的相对性和主观性，证明感觉是不可靠的时候，也就证明了感觉的外在原因是不可知的，从而逻辑地把感觉与外界隔绝开了。但是，面对这个违背常理和他们的哲学初衷的极端结论，培根、霍布斯和洛克退缩了。他们害怕把自己永远封闭在狭小的心灵中，因而宁愿牺牲逻辑，背叛原先的立场和原则，采用不同的方式在感觉这个屏障的背后凿开了一条通道，以获得与外在世界的沟通。培根希望借助实验方法和理性的归纳来弥补感官的先天缺陷，“把感官所不能理会到的微妙事情弄得可使感官觉察到几分”〔7〕。霍布斯选择了机械运动原理， 从感觉这种内在运动的动因追溯到外在物体的运动，这就是关于“偶性”的独断。洛克一方面象霍布斯那样独断地用关于第一性质及其观念的学说把感官与外在对象直接联结起来，另一方面又通过把第二性质规定为第一性质的能力这条阿里阿德涅之线，曲折地将我们引出了没有外在原型的第二性质的感觉迷宫，走进了容观世界。
不过，贝克莱发现了这个矛盾，并认为这个矛盾产生的根源就在于他们固执于对象的知觉和知觉的对象的二元论，死抱住外部客观存在这个没有任何经验证明的世俗假设不放。从而使他们不顾自己的经验原则，利用理性具有“抽象作用”这个超验的设定来证明外部对象的存在，培根的归纳、霍布斯的偶性和洛克的两种性质都是这种抽象作用的产物。贝克莱挥动“存在就是被感知”这把利斧，从经验哲学中砍掉了超感觉的物质存在。公正地说，立足于经验论的立场，贝克莱的批判是合乎逻辑的，关于外部物质存在的知识必定是超经验的知识，它不容于经验原则。令人遗憾之处在于，贝克莱在对培根他们的批判中走过了头：当他断言“存在就是被感知”，感觉之外没有任何客观存在的时候，已经是在进行超感觉的论断了。因为如果说我们的心灵无权设定感觉之外的存在，那么我们同样没权利去设定感觉之外的不存在。断定认识的对象存在于感知之中，单纯从认识的角度说来未尝不可；但由此去推断对象在感知之外存在或不存在，这就已经超越感觉的界限了。结果，当贝克莱断言感觉之外没有存在的时候，就必然地引出了这种内在感觉的原因问题，将他自己置于一个二律背反之中：感觉没有超越感觉的原因，因为“在心灵之外都没有任何存在”〔8〕； 感觉有一个超感觉的原因，因为它“不是我的意志的产物”〔9〕。 为了从这个二律背反中解脱出来，贝克莱不得不也在感觉那里开了个后门，让“睿智和仁慈”的上帝能够溜进来与心灵幽会，为知识的孕育注入种子。上帝的存在的设定，既是这位大主教创建其经验论哲学的初衷，同时也是他违背经验原则之后的逻辑结果。他掷向培根等人的那块经验批判的石头，最后又砸到了自
己的脚上。
是休谟在感觉的问题上历史地也是逻辑地完成了对经验主义者的经验主义批判。如黑格尔所言：“休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在”〔10〕。休谟认为，既然哲学家们都公认“除了心灵或印象和观念以外，没有任何东西实际上存在于心中，外界对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识”这个道理，那么由此推论，也就应该承认“我们根本就不可能想象和形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念”〔11〕，也就是说，我们心中所存在的一切都只是印象和观念这样的主观知觉，即使是“外界存在”这一观念也不例外，它们根本不可能超越自身去设定与之完全不同的非感觉的存在。再者，从根本上说，“感官传来的这些知觉，究竟是否是由相似的外物所产生的呢？这是一个事实问题”〔12〕，是由经验而不是由推理来解决的。“但是经验在这里，事实上，理论上，都是完全默不作声的。”〔12〕我们的感官只是各种影像输入的入口，它并不在感觉和对象之间产生直接交流，也不向人心提供这些影像和对象之间的任何关系。因此，感觉就是横亘于心灵与超感觉之间的屏障。“感觉是一切知识的界限”这一命题，不仅指知识的内容不能超出感觉所与，而且我们不知道感觉是如何得来的，感觉之外有什么或没有什么，是什么或不是什么，怎么样或不怎么样；我们因此而失去了对感觉之外进行任何议论的权利。所以，培根、霍布斯和洛克是错的，他们把无法知觉到的物质这个抽象观念当成了一切感觉的超感觉基础和原因；贝克莱也是错的，他找来了一个在感觉中根本不存在的上帝作为感觉的外部支撑者。这都是经验主义不彻底所造成的，是超经验的形而上学的独断，成了经验论哲学的逻辑体系中增生的赘疣。休谟用经验论原则这把利刃割除了它们，使经验论走向了以“感觉是一切知识的起源”这一经验论原则为开端的思想体系的逻辑终点。由此可见，经验论在逻辑上是拒斥一切本体论问题和形而上学论断的。
二
“感觉是一切知识的界限”这个经验论的第二原则的确立，使超感觉的外在对象失去了认识论的意义，由此便得出了一个已经蕴含其间的新命题：“感觉是一切知识的对象”。这个命题有两层含义：一是在感觉之外没有任何可知的对象，感觉就是对象；二是除感觉之外没有任何知识的对象，感觉是唯一的对象。随着知识的内在心理对象的确立，知识的确实性的客观基础崩溃了，它失去了与外在对象相符合的可能，只能在感觉中寻求真与伪的检证。于是又有一个命题：“感觉是一切知识的确实性的标准。”这个命题也有两层含义：一是感觉是以感觉为直接对象的知识的确实性的直接标准；二是感觉是以感觉为唯一对象的知识的确实性的唯一标准。这两个命题实际同第二原则一样，都是逻辑地内涵在经验论的第一原则中的。
既然知识在感觉之外没有对象，也不存在标准，那么感觉对人的而言，在逻辑上也已成为唯一可知的原初存在，在它之外不再有任何客观参照系。因此，感觉自身的确实性即可靠性问题由于涉及超感觉的存在而失去了意义，经验原则逻辑地排除了这个问题，经验论哲学也就不能也不应谈论这个问题。如果我们要在这一意义上确定经验论区别于唯理论的特征，那么认为经验论强调感性认识（感觉）的可靠性这个命题本身在逻辑上就无法成立。即使从历史事实看，虽然培根等人由于设定感觉的外在原因的存在而谈论过感觉的确实性，但他们也是更多地强调感觉的相对性和主观性，这点我们在第一部分已经论及。尽管贝克莱曾经明确地肯定过感觉的不容置疑的可靠性，但这是同他对超验的上帝的设定分不开的。
从霍布斯开始，知识的确实性就是指关于对象即感觉的陈述的属性：知识即是对对象的陈述；真理是在陈述中表达的。经验论者以其独特的方式表述了对人类知识的确实性的理解。他们把知识分为两大类：一类是经验知识，一为是理论知识。经验知识是指以感觉为直接对象的知识，它是对实际事情的认识。一般说来，经验论者都认为经验知识直接来自当下的、个别的感觉事实，不具有普遍性和必然性，因此它只是或然的知识，谈不上是确定可靠的。霍布斯认为感觉事实只有现在：过去只是记忆，未来还不存在。这种情况构成了以感觉为直接基础的经验知识的时空局限，使它不能进行必然可靠的因果推理和预测假定。洛克也认为，关于实际事物的经验知识是“关于存在的特殊的命题”，它只表述偶然的联系，其普遍性是不确定的。因此，对于这类知识同对于神灵存在的知识一样，“我们只得满足于明白的信仰；而且在这方面，我们是永远达不到普遍确定的命题的。”〔13〕
在逻辑上完成了对经验知识的经验考察的休谟，从本质上否定了经验知识的确实可靠性。关于实际事物的科学是揭示因果关系的知识，这早在亚里士多德那里已获得了规定，也为后来的科学家和哲学家所公认。休谟据此认为关于事实的一切知识都是建立在因果关系之上的，因而对因果知识的确实性的考察是确定经验知识的确实性的关键。休谟在一番具体考察后得出的结论是：第一，我们在任何事实之间都未曾知觉到直接可感的因果关系；第二，因果关系也不能从感性事实的已知性质中推论出来；第三，在被认定有因果关系的事实中只能发现接近关系和接续关系；第四，接近关系和接续关系是两个对象的“恒常结合”，它使
我们产生把对象必然地联系在一起的“思想倾向”，这种思想倾向“就是所谓‘习惯’或‘惯性’……它是由经验而来的一切推论的最后原则”〔14〕，也是因果关系产生的唯一原因。对因果关系性质的考察从根本上推翻了经验知识的确实性。休谟认为，由于感觉事实中并不存在因果关系，因而从感觉中得不出具有普遍必然性的直接知识，这种知识实际是在不断重复的感觉的基础上形成的以习惯为本质的纯粹心理知识。在这里，休谟第一次对经验论混然不清的经验进行了清理，明确了感性与普遍必然性的对立，并清楚地规定感性没有普遍性和必然性，是心灵把它们带到经验中去的。所以，经验知识只具有或然性，它至多只表述过
去和现在，而不能必然地推断未来，其确实性在向未来的延伸中永远受到怀疑。
休谟对经验知识的批判揭示了一个十分重要的问题，这就是经验中杂多的个别感性事实与普遍性和必然性的对立：单纯从感觉事实出发是不能获得普遍必然的真理的。恩格斯也曾明确指出过这一点：“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的。”〔15〕由此，如果把真理建立在感觉的基础上，以其作为知识的唯一准则，普遍性与必然性的规定就只能来自它处，而不是经验所能具有的。休谟把这种普遍性和必然性仅仅解释成纯主观的规定性，并在心理学中寻找根据，这对于主张知识来源于感觉的经验论学说来说，是一个无论从事实还是逻辑的角度都必然导致的结局。感觉与普遍性和必然性的对立，同时也证明了经验认识是不可靠的，它由于缺乏普遍性和必然性而只是或然的知识，因而其确实性是始终被置疑的。
确实可靠的是理论知识，即是以用来标识类感觉事实的一般观念为真接对象的普遍性知识，这一点在霍布斯、洛克和休谟那里都是比较明确的。霍布斯认为，理论知识是从普遍命题出发对普遍名词进行关系推演而构成的。它是普遍的，因为它的直接对象即普遍名词代表着并适用于许多同类的感性对象；它是必然的，因为它是从普遍命题出发，通过演绎的方法，引申出并证明了结论；它是真实的，因为它是根据普遍名词的范围差异关系来结合普遍名词的。因此，它“是普遍、永恒和不变的真理”〔16〕。洛克的思想是从霍布斯那里发展而来的。他认为理论知识之所以具有普遍的必然性，是“因为各个名词既被假设为永远表示着同一的观念，而且那些观念互相之间又有同一的关系，因此，关于任何抽象观念的命题，只要一次是真的，则他们必然会成了永恒的真理。”〔17〕
休谟一方面否定以感觉为直接对象的经验知识有普遍性和必然性，同时又赞同霍布斯和洛克的观点，承认以感觉为间接对象的理论知识仅仅在相对它的直接对象即一般观念及其之间的“抽象关系”这一意义上说，是比经验知识更可靠的确实性知识。因为这种知识蕴含于观念及其关系的主观形式之中，它对于人的理性来说是十分清晰明白的，“我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来”〔18〕。因而其“确实性都是来自观念的比较、以及观念保持不变时也一直总是不变的那些关系的发现。”〔19〕它具有A＝A这样的形式上的自明性，其反面不能成立，甚至是不可设想的。所以它是普遍必然的，具有“直觉的确定性或解证的确定性。”“自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧几里得所解证出的真理也会永久保持其确定性和明白性。”〔18〕
三
从经验论者对理论认识的确实性的理解中，可以发现强烈的“符号论”的色彩，他们关于理论知识的普遍必然性的论证也正是以此为基础的。也就是说，他们是以只具有符号意义的抽象观念（或普遍名词）为桥梁，从各别的感觉事实出发，间接地达到了具有普遍必然性的理论知识。这种“符号论”的倾向，一方面证明了在经验论那里，理论知识同感觉事实之间只有表面的形式的联系，因而其普遍性和必然性仍然只是一种主观规定性，如休谟指出的那样，这种知识的确实性没有实在的内容的支撑，只具有主观的形式的意义；另一方面说明，当回到经验主义的出发点，把普遍必然的理论知识放在经验原则下进行终极验证的时候，就必然为当下各别的感觉事实这种唯一给定的实在所否定，最终导致对知识的怀疑主义。
这种怀疑主义早在霍布斯那里就已初露端倪。他曾断言：“世界上除了名词以外便没有普遍”〔20〕。这就否定了理论知识及其普遍性和必然性的客观基础，也必然否定它的确实性的实际意义。这种怀疑倾向在洛克那里有了进一步的发展。他依据感觉对知识的限定，认为共相只是心灵的产物，并由此把本质区别为真实本质与唯名本质，认为类只有名义上的本质的意义。既然类是空无，成为思维对象的共相并不是感觉事物的真实本质，那么洛克自然就断定事物的“实在本质远非我们所能发现、所能了解的”〔21〕，这无疑是规定了真实事物的本质是不可知的。同时，洛克还从量的角度说明了我们的知识甚至达不到我们的感觉的范围。这种情况也使我们对大多数知识无法确知它们的真理性，而只能依靠或然性的认识来补充知识的不足。
对知识的怀疑主义是在休谟那里达到了历史的和逻辑的完成形态。他一方面提出了“理性方面的怀疑主义”，认为理论知识的普遍性和必然性是来自于人的理性的主观形式，而作为真理的原因的“理性是那样一个原因，它可以由于其他原因的侵入，由于我们心理能力的浮动不定，而往往可以遭到阻碍。这样，全部知识就降落为概然判断。”〔22〕因而理论知识的确实性在形式上也是可疑的。而且我们对于理论知识的信念也并不是由于它在内容方面的因果必然性，而“是根据过去经验和观察由因果的恒常结合得来的”〔23〕，它没有实在的基础，也缺乏客观的意义。另一方面，休谟又论述了“感官方面的怀疑主义。”他进一步证明我们的感官并不把心灵引导到外部世界，它除了向我们提供当下的、各别的感觉之外，我们不能从中得出任何超出感觉的结论来。因此，无论是理论知识还是经验知识，以及感觉本身，都不具有真正的确实性，没有客观的真理性。我们除了感觉之外，什么都不可能知道。
理性和感官两方面的怀疑主义，从能力和来源两个方面彻底地将人的认知封闭在自身的感觉中，把人类置于一种毫无依托的惶惑境地，使正常人的思想和行为与精神病患者没有什么区别了。为了摆脱彻底的怀疑主义这种令人尴尬的结局，休谟把植根于自然人的心灵中的自然情感和认识当作原则，提出“习惯就是人生的最大指导”〔24〕，要求人们顺从自己的本能。在这里，休谟揭示了人类认识状况中所包含着的理性与本能的冲突，尽管理性高于本能，但由于理性是没有内容和自己特有原则的虚空，因而在处理经验内容的时候它不得不依赖于具有实在力量的本能。“所以一切都以非理性的、毫无思想的存在的形式出现；自在的真理和正义并不是在思想中，而是采取着一种欲望、一种倾向的形式。”〔25〕在此处，我们已经看到了西方现代非理性主义思潮的端倪。理性对本能的屈从，使得休谟进而断言“理性也只是我们灵魂中的一种神奇而不可理解的本能”〔26〕，它与动物的本能一样受习惯这条“自
然法则”的支配，因而人与动物从根本上说是没有多大区别的。经验论哲学至此走到了其历史和逻辑的终点。
四
通过以上对经验论哲学所作的历史的与逻辑的考察，我们可以得出以下几点主要结论：
第一，经验论肯定感觉是一切知识的起源，但并不因此肯定感觉和以感觉事实为直接对象的经验知识是确实可靠的。因为从经验论的原则出发，既然一切知识的内容不能超越感觉提供的对象范围，而感觉又具有相对性和主观性，它并不告诉我们它与外在对象的关系，因此感觉的确实性问题是没有意义的，它永远是个疑问，这就使知识的确实性的真正含义成为以感觉为起源的经验知识和理论知识的确实性。这也应该是我们理解经验论关于知识的确实性问题的范围。具有直接感性基础的经验知识之所以是不可靠的，不仅是因为感觉本身不可靠，一个更重要的原因在于对于哲学的目的和兴趣来说，知识的确实性的含义不单纯是知识与各别对象的符合，这种符合只是表层的、现象的，只能表明知识当下的、特殊的真。知识的真应该是逻辑的真，是普遍的、必然的真，即知识与对象本质的一致。洛克关于知识确实性的双重含义的理解就反映了这种真的追求倾向。经验知识虽然具有感性事实的基础，但这种真实性受到感觉的性质的决定，只具有当下的、各别的意义，是或然性的，没有普遍的和必然的性质，因此它不具有真正的确实可靠性。在这一点上，经验论与唯理论的看法有共同之处。
第二，经验论否定先天理论知识的确实性，但并不否定后天理论知识的确实性。经验论对唯理论的天赋观念给予了猛烈的批判，把一切知识都建立在感觉的基础上，这并不等于完全否定了理论知识本身的存在价值。因为它认为虽然不能从天赋观念中寻求理论的确实性的先天保证，但可以通过在感觉基础上形成的抽象观念或心理习惯建立起这种确实性的心理基础，为理论知识提供形式上的普遍性和必然性。所以，著名哲学史学家梯利指出：在“认为真正的知识由全称和必然判断所组成的，思维的目的是制定真理的体系，其中各种命题在逻辑上互相有联系……只承认合乎数学模型的知识，才是真正的知识”这一意义上，可以说经验论也是一种“唯理主义”〔27〕。这一事实也完全符合近代欧洲哲学以理性主义为特征的潮流。认识理性、说明理性、弘扬理性，是包括经验主义和唯理主义在内的几乎所有近代哲学家的理想。因此，就认识论而言，经验论与唯理论的根本分歧在于理论知识的起源的解答，而不是理论知识是否可靠的判定。由此便证明，划分两个对立的认识论派别的根本标准只有一个，即知识尤其是理论知识的起源问题。
第三，经验论最终摧毁了人类一切知识的客观基础，从根本上否定了其确实可靠性，走到了感性与理性的怀疑主义。从历史上看，虽然这个观点在休谟之前仅仅表现为一些零星思想和理论片断，是在休谟那里才得以完成的，但从逻辑上说，它是经验论哲学的必然归宿。在这种哲学的起点上，已经逻辑地包含了其终点。当经验论强调感觉是一切知识的起源，并将感觉作为理解和说明人的全部认识能力和一切知识性质的认识原则的时候，就是把感觉环节扩张为认识总体，并成为真理的本质，使感觉与知识等质。他们把感觉变成了普洛克雷斯忒斯的床，任何知识都在它的标准下失去了自己的规定性。如果说这已经蕴含了经验主义认
识论的悲剧结局的话，它对感觉的主观性的理解却使这一悲剧变成了现实。感觉的主观性割断了自身与外在对象的认识论关系，也否定了自身的确实可靠性。这不仅从根本上否定了一切知识的内容的客观真实的可能，也否定了其形式的普遍必然的客观真实性。因而人的一切知识都是被置疑的，我们的行动只能依靠信念和本能。可见，怀疑主义和不可知论是经验论的必然，无论是唯物主义的可知论还是唯心主义的可知论，都相悖于经验论的内在逻辑。
第四，从理论的根本性质看，经验论是一种主观主义的认识论。经验论是一种认识论，因为它把感觉作为一切知识的界限，使人的认识不能越过经验的屏障，获得任何超感觉的内容。因而我们对感觉之外一无所知，我们也失去了对感觉之外作任何议论的权利；经验论的逻辑拒斥任何本体的独断和形而上学。当列宁说“休谟把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了，而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间”〔28〕的时候，实际就是指这种否定本体论的结论。这种结论也是现代经验主义哲学拒斥本体论问题的态度的重要渊源。由此衡量，培根、霍布斯、洛克的外部物体和贝克莱的上帝都是经验论哲学本身所容纳不下的，是非经验论的设定。因而不能把这些表面现象视为内在本质，并据此在经验论内部划分唯物主义和唯心主义的对立。
经验论是一种主观主义的认识论。因为无论是唯物主义“反映论”，还是主观唯心主义认识论，或是宗教神学的“神启说”，都必须以对超感觉的外部客观存在的确认或否定为前提。而经验论把自己限定在自己用感觉划出来的这个主观内在的圈子中，一旦试图走出这个圈外，不是陷入用感觉去解释感觉的矛盾，就是难逃用感觉去理解超感觉的错误。结果是使感觉和知识都缺乏外部客观存在的支撑，其真理性的根据仅仅存在于主体的特殊生理和心理结构中。经验论对认识论问题的这种纯粹心理学的解决方式，使它只能被归结为一种主观主义。
第五，经验论哲学从为人类知识提供寻求真理的可靠途径开始，以宣告感觉之外不可知和对人类知识的全面怀疑而告终，这个历史的失败的一个根本原因，就在于它的机械论性质。毫无疑问，把感觉作为一切知识的起源是正确的，通往真理的道路应当由此起步。但经验论同时又在此止步，企图用对知识来源的心理学考察来解答哲学认识论的全部问题。它把经验原则推广为经验方法，又用经验方法去贯彻经验原则，将感觉由知识的起源机械地推至知识的标准。结果把感觉变成了知识的刽子手，阉割了理性，放逐了外在对象，最终也否定了感觉自身。康德正是针对这一点批驳经验论，认为感觉只是精神的最低级的属于动物的一种方式，真正体现人性的思维总是要按照它自己的方式去改变感觉，因而感觉不能说明思维，思维所具有的普遍观念的源泉不在个别的东西，而是知性。提出认识过程中的普遍知性与个别感觉之间的对立统一，打破经验的一统天下，是康德对认识的辩证法的一大贡献，这也是经验论的一大缺陷。黑格尔在更深的层面上揭示了经验论的错误，认为经验论抛弃了对经验的辩证考察，也就是抛弃了真理。他指出，主要的问题还在于人的本身的辩证法性质，即认识乃是经验与理性的统一，是被动性与能动性的统一。经验论用感觉的原则去说明感觉和人的思维，认为思维的一切规定都是由感觉给予的，使人的认识谦逊到了忘记它自己的能动性的程度，从而不仅割断了感觉与外部的联系，也割断了一切认识同外部的联系，使其无法证实自己的客观真理性。是马克思关于认识的实践性的学说从根本上揭露和纠正了经验论哲学的失误，把人类认识的基础建立在一个科学的说明之上。只有从辩证的实践出发去理解人的感觉和理性，理解人的全部认识和一切知识，才能开通通往普遍必然的客观真理的光明大道。
经过对经验所作的历史的和逻辑的粗浅考察，我们就会发现，一堆散乱无序的事实已被纳入了一条清晰有度的逻辑轨道中：从培根到休谟的近两百年的历史发展过程，也是经验论的理论形态从萌端到完成、从混纯到纯粹的逻辑发展过程，是它的基础原则和内在矛盾从孕育到发展、从成熟到解决的逻辑发展过程。如果用逻辑的过程去衡量历史的过程，就能清楚地看到，历史的经验论并不完全等于经验论本身；经验论者的思想并非都是经验论的。经验论的本质虽然已蕴含在它的开端中，但只有在其最终的成熟阶段和纯粹的理论形态中才会充分表现出来，正如生命起源的意义是在人类出现以后才得到的最充分的表现一样。不过，也
正是通过从培根到贝克莱对经验论原则的种种独特理解和由此导致的理论的逻辑矛盾的发展，以及他们为解决这些矛盾左冲右突的失败，方才使得休谟能够准确地把握住经验论的基本原则，并操纵它去消除经验论前辈们的理论矛盾，最终将其推进到了逻辑的终点。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕《马恩选集》第二卷，人民出版社1972年版， 第
〔4〕〔7〕《新工具》，商务印书馆1935年版，第32页，第163页。
〔8〕〔9〕《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年
版，第541页，第29页。
〔13〕〔17〕〔21〕《人类理解论》，商务印书馆1959年版，第6
34页，第636页，第428页。
〔5〕〔12〕〔14〕〔18〕〔24〕《人类理解研究》， 商务印书馆
1982年版，第57页，第135页，第41页，第26页，第43页。
〔6〕《西方哲学史》下册，商务印书馆1982年版，第143页。
〔10〕〔25〕《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第
209页。
〔11〕〔19〕〔22〕〔23〕〔26〕《人性论》，商务印书馆1980年
版，第83页，第95页，第206页，第207页，第204页。
〔15〕《马恩全集》第20卷，人民出版社1957年版，第572页。
〔16〕〔20〕《利维坦》，商务印书馆1980年版，第538页， 第20
〔27〕《西方哲学史》下册，商务印书馆1979年版，第15页。
〔28〕《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1974 年版， 第
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