西方文论的讲述——以德里达读柏拉图《蒂迈欧》为例，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,文论论文,为例论文,以德论文,里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
过去三十年来，西方文论进入中国的速度越来越快，众多名篇大作先后被迻译为中文，国外大师们纷纷前来现身说法。纷沓而至的各种主义令人目眩，泥沙俱下的各种学说使人心旌。总体而言，中国学者对于西方文论之进入中国持有一种极为矛盾和复杂的态度，其在中国的接受过程大致可概括为从倾慕与盲从到批评与质疑。在这种情况下，西方文论在中国学术语境的空间与张力问题，自然成为一个需要加以认真思考和深入探讨的论题。 无疑，西方文论在中国学术语境中的境遇绝不能被孤立地加以看待，其与西方世界和中国世界在政治、经济、文化等方面的诸多变化和相互联系紧密相关，在一定程度上也体现了中国正在走入世界及影响力日增这一事实。这个问题超出了本文的范围，无法在此展开。不过，与之相关的两种心态却的确与西方文论在中国的影响与接受问题相关。首先，在对西方文论的质疑声中，不乏一种文化上的大国心态之复生和复现。这种心态的出现，会严重影响到我们对于西方思想传统的深入了解与认识。其次，对于西方文论的过于盲从所导致的一个现象是，对于各种新思潮的追逐会使传统的价值被遗忘。结果，这不但导致了新理论与传统学说之间关系的割裂，而且同时阻碍了对于二者的理解与把握。就此而言，解构主义似乎首当其冲，同时受到了基于两种心态的误解与曲解。为此，本文将主要讲述德里达对于柏拉图《蒂迈欧》的读解与阐释，以说明新理论与旧传统之间的密切思想关系。而且，从德里达对《蒂迈欧》的读解中，我们可以看到一些非常有趣的文学思想，它们对于理解我们的论题富有启发性。 我们知道，《蒂迈欧》是讨论创世和宇宙起源的。柏拉图通过蒂迈欧之口，讲述了关于宇宙和世界万物的创造，其中包括人的灵魂与身体(包括五官六腑)的构成和运作方式。因此，德里达将其称之为一部宇宙—本体百科全书(the cosmo-ontolcgic encyclopedia)。在设想宇宙的起源时，柏拉图曾明确表示，除了作为原型的理念和作为摹本的万物之外，可能还有第三种存在物。由于找不到恰当的名字，它被称作“khōra”，字面的意思是地方、场所、空间、位置。在柏拉图看来，这个“khōra”“是一种不可见的、无形状的存在，它接受一切事物，以某种神秘的方式分有理智，是最难理解的”①。简言之，它不是实体，也不是精神，不是现象，也不是概念或范畴。这样，“khōra”的提出便带来了一系列问题，它甚至使柏拉图本人的理念也成为问题：难道“我们通常谈论的拥有理智的‘型’(理念)根本不存在，而仅仅是一个‘空名’吗”②？ 这样的思想，对于德里达来说显然极具吸引力，因为它提供了另一种“全新的”思考方向。德里达敏锐地觉察到，这种作为另一种存在物或第三种存在物的“khōra”之价值在于，它打破和超越了柏拉图哲学体系中的思维范式，以及由这一范式产生出的那些二元对立的范畴：比如本质和外表、理念和物质、灵魂和身体等。这样，依靠“khōra”这个东西，我们便可能进入那些处于两个对立事物(比如，纯粹的存在和纯粹的虚无，或者纯粹的自我和纯粹的他者，等等)之间的那些差异性和居间性的东西了。为此，德里达深入地分析和讨论了这个“khōra”，结果就是发表于1993年的论文《khōra》，后来收在文集《论名》(On the Name)中。 德里达在文章的一开始就指出：“khōra来到我们之中。作为那个名字。当一个名字到来时，其即时说出了超出那个名字的东西。”③在这里，从一开始，我们就可以察觉到，这个名字已经不同于西方形而上学传统中的那个名字了，反而与东方的、特别是中国哲学传统中的那个“名”字有点接近了。事实上，德里达的上述说法立即就会让人想起老子的那句名言：“道可道，非常道，名可名，非常名。”这就是何以德里达说：“人们甚至不能言说khōra，因为它既不是这个又不是那个，或者说它既是这个又是那个。”④所以，“khōra”的难以把握其实不仅在于其自身的性质，同时也在于我们命名的能力可能出了问题。德里达知道，如果说“khōra”作为第三种存在物已经超越了一切二元对立概念，诸如存在和非存在、物质和精神、身体和灵魂等等，对于“khōra”的理解就不能再依靠柏拉图之后的西方形而上学，或许，这个“khōra”恰可以用于攻击和拆毁西方的形而上学传统。但是，德里达更清楚地意识到，由于他自己就在这一传统之中，因而必须借用某些外在于这一传统的思想。 那么，“khōra”具有什么不同于希腊思想的特质呢？首先，如《论名》一书的英文编者告诉我们的，在法文中，“khōra”是阴性名词。而且，德里达在使用这个词时，从不在前面加定冠词，而是直接写作“khōra”，就好像把它当作一个女性的名字一样。这样，在柏拉图原文那里已经暗示的东西被明确指出来了。这是指，作为一种难以命名的宇宙力量，这个“khōra”具有明显的阴性或女性特征。她是一个母亲，一个养育者，一种容器，一种承受物。难怪德里达欣喜地说，作为一个空虚的空间，“难道它不是命名了一个裂开的开口，一个深渊或一种裂罅吗？难道在可感知之物和可理解之物之间，确切地说，在身体和灵魂的裂口之处不是有它的处所(have place)，或者说其就发生(take place)在裂罅之中吗”⑤？在这里，我们千万不要忘记德里达的犹太背景。一直到今天，犹太思想家们仍然坚持认为，那为神所孕育和容纳的存在之所在的地方一空间(makom)具有女性的特征。例如，现代著名犹太思想家肖勒姆(Gershcm Scholem)在谈及犹太教的圣灵舍金纳(Shekhina)时就曾表示：这一圣灵是神性的女性方面、虚空方面，“舍金纳作为女性的外观……最终的领域……被看作是一个包裹着所有其他领域的容器，而且从一开始就被卡巴拉学者们作为一种女性因素加以接受”⑥。 不过，德里达对于“khōra”的描述更容易让人想起道家哲学关于宇宙起源和存在性质的看法。如我们已经看到的，在讨论“khōra”时，德里达特别强调了它的无形、无象、无名，以及空虚、柔顺、幽远、晦暗等女性特质，而类似的说法我们很容易在《老子》那里找到。例如，第十四章称：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’，此三者不可致诘，故混而为一。……无物之象，是谓惚恍。”那个“khōra”颇像这个看不见、听不到、摸不着的无物之象：惚恍。还有，《老子》第六章有言：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”作为微妙的母性之门，天地万物的生成根源和运行法则，这一“天地根”完全可以用来解说“khōra”。现在我们或许可以理解，一直很少在其著述中谈及中国、那时尚未去过中国的德里达在2000年时竟然会声称：“从一开始，我对中国的参照，至少是以想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。”⑦ 即使如此，这也并不是说，“khōra”是与道一样的东西，也不是说德里达在有意识地借用了中国古代思想来讨论“khōra”。可是，德里达对于这种属于道家的一般思想肯定还是有所了解的。事实上，早在收入《撒播》中的那篇评论索勒尔小说的文章中，德里达就曾提及《老子》中的道。更值得注意的是，在讨论“khōra”的性质时，德里达谈到了海德格尔的相关看法。他在讨论希腊人关于混沌的神话时写道：“亦可参见海德格尔，《尼采》(第一卷)，350页：‘混沌(Chaos,khaos,Khaine)，意味着裂开，裂开者，分裂开来的东西。对于混沌，我们要把它放在与一种对aletheia(无蔽，真理)之本质的原始解释的最紧密关系中来加以理解，后者意味着自身开启的深渊(参看赫西俄德《神谱》)’。”⑧这样，在德里达那里，这个作为混沌的“khōra”或许真的与中国的道有某种关联。因为我们知道，在海德格尔的思想中也一直有一个东方参照，特别是对于中国古代思想中那个道的参照。其实，经由德里达解释的这个“khōra”很像后期海德格尔所说的那个“Ereignis”，即大道或本有。 如果说“khōra”是一个不存在的存在，是一个无的有，无形的象，无名之物，那不仅在于其构成性质，也在于它超出了我们的命名能力和言说能力。“khōra”是不能言说的，这一点在柏拉图的对话中已经表现得很清楚。追随柏拉图的做法，德里达常常也用否定性的词语来讨论“khōra”，这也是他对此词的解说会与否定神学联系在一起的原因所在。不过，德里达有自己的论述方式。对于德里达来说，“khōra”可以被比作那个像混沌一样张开的大口，但由于《蒂迈欧》中的坚实厚重的本体论一科学论述之遮盖，不仅这张口处于噤声状态，对于这张口的谈论也被禁止了。“khōra”作为一种话语方式而遭到禁止，那是因为其呈现、展露、象征和说明了一种断裂，其构成了在“logos和mythos之间的深渊”。换言之，“khōra”构成了古代希腊人的两种主要话语形式之间，即逻各斯和神话之间的第三种话语。我们知道，对于早期希腊人来说，这二者是没有高下之分的，但在随后的历史中，逻各斯逐渐获取了一个高于神话的地位。在这一过程中，柏拉图起了关键的作用。对此，德里达引证了黑格尔的权威：“以黑格尔之见，只有哲学走进了逻辑的康庄大道——也就是说在抛弃了、我们最好还是说扬弃了它的神话形式——那一刻起，哲学在柏拉图之后才随着柏拉图变成了严肃的事业。”⑨可是，在德里达看来，柏拉图本人在《蒂迈欧》中关于“khōra”的讨论，乃至柏拉图所有的对话都已经清楚地展示出，他所使用的正是这种既不完全属于逻各斯，又不完全属于神话的第三种话语。这一介于逻各斯与神话之间的第三种话语，可能就是最早的“文学理论”。 为了说明这一点，德里达紧紧地抓住了苏格拉底在《蒂迈欧》开始时所说的一段话。在那里，苏格拉底表明了自己对于国家怀有的深切感情，却又发现自己不具有赞美这个国家的能力。他是这样说的： 我明白，我自己决不会有能力以恰当的方式赞美我们的城邦和公民，也不对我自己的无能感到奇怪，令我感到奇怪的是古往今来的诗人们也不见得比我高明——我这样说的意思并不是瞧不起他们，不过大家都明白他们是一群模仿者，可以轻而易举地模仿他们自身生活环境中的各种事物，但若要人在行动中模仿超出其教养范围以外的事情可就难了，要想恰当地在言语中加以再现更难。我知道智者们发表过许多勇敢的言辞而又极为自负，但他们浪迹各城邦，居无定所，所以我担心他们对哲学家和政治家的看法可能是错的，他们可能不知道哲学家和政治家在战场上与敌人搏杀争斗时的言行。因此，唯一适宜同时参与政治和哲学的就只有你们这些在天性和教养方面都合适的人了。⑩在这里，苏格拉底首先把诗人这类人拿出来，和模仿者放在一起，然后再加上智者，构成了一个大类。这类人其实就是使用神话作为话语形式的人，他们不同于另一大类的人，即以逻各斯为主要话语形式的哲学家、政治家和立法者。值得注意的是，在前者之中的智者似乎又不完全等同于诗人和模仿者，而与哲学家和政治家有一定的关联。于是，便出现了一种使用第三类话语形式的人。造成这种情况的一个主要原因在于，他们在城邦中没有自己的位置，是居无定所的流浪者。用德里达的话来说就是：“智者之属的基本特征就是缺乏一个属于它自己的处所、组织，居无定所；这些人没有住所，没有属于它们自己专有的家(house［oikesis idias］)。他们从一个地方流浪到另一个地方，从一个城镇到另一个城镇，(因此)他们根本就不能理解那些哲学家兼政治家，(后者)有一个位置(have［a］place)，也就是说，他们在城邦中或战争中通过姿态和言语来行动。”(11)更值得注意的是，这种第三类的人其实并不是天生如此和永远不变的。一个具有意味的例证就是索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺伊》中的那位俄狄浦斯，德里达在《论好客》中曾经特别讨论过他。俄狄浦斯原本是从事哲学和政治的人，有着自己的种属和位置，是一个居住于城邦中的行动者。可是，在失去了国家、权利、家庭和财富之后，他就变成第三类人，一个类似于智者的人，因为那时他拥有的唯一东西就是语言了。我们甚至可以说，这个俄狄浦斯最终变成了一个诗人，就如《斐多》中的苏格拉底在临死前所做的一样。通过表明自己不具有行动的能力，苏格拉底已经把自己置于一个与诗人、模仿者和智者相类似，但与哲学家和政治家相对立的位置上。当然，苏格拉底这样说可能是一种技巧，一种策略，一种反讽。实际上，苏格拉底想说的是，他自己是一个第三类的人，使用的是第三类的话语，即神话一逻各斯(mytho-logic)的话语，其表现形态就是“khōra”。 不管怎样，这种以“khōra”作为表现形态的第三种话语方式，的确有可能超越原有的两种话语方式所具有的两极性质和等级序列。很可能，就是在这里，德里达想到了一种新的文学话语形式，其介乎于逻各斯和神话之间。我们知道，在希腊人那里，逻各斯和神话之间的区分从一开始就有政治和意识形态的含义，因为逻各斯是哲学家、政治家和立法者的话语，神话则是智者、诗人和模仿者的话语，而前者是严肃的，后者是游戏的。或许与此有关，后世有不少学者认为，《蒂迈欧》本身就是一篇嬉戏之作。可是，我们在《斐德若》中已经看到了，柏拉图也承认，作为消遣的书写也可能变成严肃的事业。所以，认为德里达的文学思想只涉及文本形式，实在是不太准确。从一开始，德里达就始终有一只眼睛在盯着政治和意识形态问题。 同在《斐德若》中一样，在《蒂迈欧》中也出现了一个作为他者的埃及人讲述的故事。从这个故事中，我们可以更清楚地看到柏拉图—德里达关于文学的一些看法。首先值得注意的是，这个由克里底亚讲述的故事已经传播了许久，他本人是从他祖父那里听来的，他祖父是从他曾祖父那里听来的，而向他曾祖父讲述这个故事的人可能是梭伦，希腊最伟大的政治家和立法者。对此，一位老人说了这么一段话：“假如梭伦也像别的诗人一样，把诗歌当作一生的职业，完成他从埃及带回来的故事，而不是由于回国以后陷入党争和其他许多麻烦事而被迫将这项工作搁置，去处理其他事情，那么在我看来，他一定会像荷马、赫西俄德，或其他任何诗人一样出名。”(12)这是很有意思的说法，这不仅是说像梭伦这样的政治家和立法者也讲故事，也作诗，更重要的是，这暗示着是否有可能找到一条途径，同时完成这两件事情，或者说，是否有一种话语，即第三种话语，可以同时具有和实现这两种作用。其实，苏格拉底或柏拉图本人在对话中多次流露出这样的想法。显而易见，这也是德里达始终感兴趣的一个问题，而他本人终其一生一直在做着这样的尝试和努力。 另外，我们已经看到，《蒂迈欧》中的这个故事似乎没有起源，它以不同的版本被讲了再讲。实际上，就连最早的那一个，即那个埃及老祭司所讲述的东西也是听来的。这样，任何叙述的实质都是一个容器，其从不同的地方接纳和组合了一些不同的故事。当然，由于其性质所在，“khōra”本身不会变成一个故事，但它却是展开一个故事的原则，即叙述的原则。它告诉我们，至于这些叙述，虚构和思想到底是从哪里来的，到底是谁说的，怎么流传下来的，这些都是永远无法确定的事情，同时也是相对不那么重要的事情。就如德里达所展示给我们的，从一次讲述到另一次讲述，讲述者越来越远了。即使回到《蒂迈欧》本身，我们甚至也不能说那是柏拉图本人的讲述。用德里达的话来说，那是柏拉图主义的讲述，是一种以柏拉图的名字命名的西方形而上学传统的讲述之历史。在这个叙述的历史中，各种叙述交织和纠缠在一起，结果，“在这些叙述中——这些叙述相互刻印在对方之中已经到了这样的程度，一个人常常想要知道究竟是谁在掌控这场对话，谁在言说，谁在接受”(13)。对于我们来说，还要加上后来者的讲述。比如我们正在讲述的德里达的讲述。 德里达对于柏拉图的读解与讲述清楚地说明了以下几个问题：首先，西方文论有着漫长的历史和完整的体系，它产生于一个特定的文化传统之内，带有其显著而稳固的诸多特征。不管在其发展过程中曾出现多少不同和变化，这一传统本身并不存在任何断裂，这不仅适用于柏拉图和德里达，同时也适用于其他文化传统，比如说从古至今的中国文论。这就是国人为何常常引用那句名言：“东海西海。心理攸同；南学北学，道术未裂。”(14)其次，西方文论始终是在与作为他者的异文化(东方文化)的相互影响和作用之下形成和发展的。在柏拉图的时代，那是更为古老的埃及，对于德里达来说，则是相对陌生的中国。在这种互为他者的关系中，原本就不应该有高下之分和优劣之说(尽管历史和现实都并非如此)。再有，人类文化的共通并不能消除特定政治和意识形态之间的差异性，以及基于这些差异之上的某些可疑态度，西方文论之进入中国当然也是如此，到底是谁在掌控着关于某一论题的叙述，这是一个需要时时警醒的问题。最后，让我们回到“khōra”这个名字。在一定程度上，其诸多特性连同关于它的诸多论述一起，不就象征着“西方文论”这个“名字”在中国学术语境这一“地方、空间”中的“位置”和“外境”所在吗？ 注释： ①②⑩(12)《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第302—303页，第303页，第270页，第272页。 ③④⑤⑧⑨(11)(13)Jacques Derrida,On the Name,ed.Thomas Dutoit,Stanford:Stanford University Press,1995,p,89,p,89,p.103,p.103,p.100,p.107,p.115. ⑥Cf.Gideon Ofrat,The Jewish Derrida,trans.Peretz Kidron,Syracuse:Syracuse University Press,2001,p.66.另外，关于犹太思想传统中对于地方一空间的理解与认识亦可参见此书第63至74页。 ⑦雅克·德里达：《书写与差异》“访谈代序”，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第5页。此句引文出自以下段落：“我在写作中越来越多地了解到我的读者多数并非法国人。我说我越来越多地感觉到我处在法国的边缘。也就是说我作品的最热情、最富建设性的读者在法国以外。不只是在人们常提起的美国：确实我在美国讲学的时候不少，而且在很多欧洲国家亦然。在日本亦如此，虽然我只去过几次。显然，到目前为止我尚未去过中国，而在中国对我的作品的翻译介绍也颇为有限，这是一个悖论，因为从一开始，我对中国的参照，至少是以想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近四十年的这种逐渐国际化过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了的，尽管我无法弥补。”遗憾的是，德里达在2001年访问中国后三年即去世，使这一缺憾永远无法弥补了。 (14)钱钟书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第1页。