现代西方三大哲学范畴——从胡塞尔到法兰克福学派，本文主要内容关键词为：法兰克福论文,三大论文,学派论文,范畴论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 文章认为，针对理性的工具化、哲学的科学化、主体的客体化三大倾向，现代西方哲学的现象学、存在主义、科学哲学以及法兰克福学派等都从不同的方向和角度返本求源，以求寻找到理性的根据、哲学的根基以及主体性的存在家园。然而，唯有马克思主义的辩证理性、理论思维以及实践本体论，才是解决上述三大悖论的正确途径。
自胡塞尔的现象学诞生以来，理性与工具理性、哲学与科学、主体与客体这三组范畴成为人文主义思想家乃至科学哲学、分析哲学家们津津乐道的命题。时至今日，这三组范畴在现代哲学研究中仍然具有基本命题的地位。只要我们不囿于现成的哲学结论，就会发现，这是一座充满希望与困惑的深邃的迷宫，而胡塞尔的现象学正是通向这座迷宫的先导。由此出发，本文将采取比较的方法，通过对其背景、流变的评述，将上述三组命题逐一展开，在这里，我们将看到萨特、海德格尔的存在主义是如何将问题引向深入的；波普尔的科学哲学、维特根斯坦的分析哲学又是如何从一个完全不同的方向将问题引向深入并与前者殊途同归的；而法兰克福学派，这一在精神气质上与现象学和存在主义息息相通的学派，又是如何以批判的态度进行思想清理的。值得注意的是，对上述西方现代哲学所持的马克思主义态度，竟使我们获得了意想不到的收获，这种收获当然不止于对对象“扬弃”后的结果，更重要的是在于对作为批判工具的方法论的马克思主义哲学的启迪本身。本文将按照思想发展史的脉络，从理性与工具理性、哲学与科学、主体与客体三个方面，对上述思想予以深化、展开。
一、关于理性与工具理性
何谓理性？黑格尔的所谓“理性是事物的本质和内在规律”的思想或许早已成为定论，然而法兰克福学派却对黑格尔的理性概念注入了自己的理解。他们认为，黑格尔强调理性的客观性和绝对性将为客观主义提供借口，使历史的重心旁落于客体。其实，理性应当是一个在哲学与人类命运之间提供联系的范畴（亦是哲学思维的根本范畴），它代表着人及其生存的最高潜能，因而更多的是一个价值判断问题，而不是一个认识论的问题。我们知道，胡塞尔的所谓理性，就是人的真正的本性，而人性正是在追求一个普遍的存有的观念中形成和发展起来的。显然，胡塞尔与法兰克福学派所理解的理性，都是力求去发现人及其存在的最终极和最普遍的根基。法兰克福学派比胡塞尔的高明之处，在于他们发现理性的根本意义是它的批判性和否定性。“既然现存世界必与合理的思维相联系，即是说必须在本体论上依赖于理性思维，那么，所有相悖于理性的东西或不合理的东西皆被设定为某种必须破除的东西。”〔1〕于是，理性被建构为一种超越现实的批判的法庭。
那么，工具理性（即技术理性）是如何战胜批判理性而取得合法统治地位的？法兰克福学派认为，工具理性成为当代发达工业社会占统治地位的思维方式并不是突然发生的，而是经历了一个很长的历史时期，它是传统理性观念演变和科学技术发展的必然结果。一方面，理性蜕变为工具理性以社会的科技进步作为前提：随着科技的进步，理性逐渐丧失了它的批判——解放的功能，越来越局限于技术效益，它日益为物质或社会的工艺效劳。另一方面，理性之所以演变为工具理性毕竟有其内在的原因。笔者认为，法兰克福学派关于“启蒙的辩证法”对理解这一问题颇有启迪。所谓“启蒙的辩证法”即：那种致力于确立人对自然的征服或控制的理性精神，由于其内在的逻辑反过来却带来对人自身的奴役和束缚；竭力从神话镣铐中摆脱出来的理性原则，最后竟成了一种新的镣铐；旨在把人性从中世纪神学的思想迷信中解放出来的启蒙思想，竟又创造出包裹在新的科学专制主义之下的新迷信；把理性从形而上学转化的工具的合理性，固然是社会进步的条件，但它同时又成为压抑批判性理性的手段。注意，这里所谓启蒙并不是专指18世纪西欧的启蒙运动，而是对浸透在人类文化中的根本精神的总称，即泛指那个把人类从恐惧、迷信中解放出来并“确立其主权的‘最一般意义上的进步思想’。”〔2〕文化中的这种启蒙精神给人类带来了几千年的文明， 并使人在控制自然方面取得了辉煌的胜利。但是，既然启蒙精神给当代工业社会带来的是双重结果，即人在全面控制自然的同时，其自身也受到了前所未有的全面控制，那么，启蒙的胜利实际就是灾难性的胜利。因此，人要不被启蒙精神所出卖，就必须重新反省作为文化根本精神的启蒙精神自身。我们知道，启蒙精神是借助知识去确立人对自然的主权，这里所谓知识要达到控制自然的目的，就必须疏离其赖以生长的理性的根基，抛弃诸如实质、性质和因果性这样一些观念，而只保存可以有助于达到操纵对象的目的的“纯形式”。它表现为推理思维把普遍性和同一性强加于自然，把事物的性质归结于一个共同的尺度，把事物的整体分割为可被精确计算的量的要素。于是，数学就成了启蒙的武器，数学程序就成了思维乃至思想的程序。而思想本身，其本质特征并非仅仅局限于感觉、分类和计算，而毋宁是不断超越现状而前进到可能是的理性则因此而被摧毁了。由于“曾经获得胜利的理性，只是在其量的形式方面被容忍——即在数学和自然科学方面被容忍。”〔3〕因此， 理性不得不放弃进行批判的权利，变成了可用来制造其它工具的一般工具，而这一工具的最大特点就是仅仅具有计算的功能。于是，理性与数学成了一回事情。难怪胡塞尔在探究理性沉沦的根源时对“数学化”问题给予了相当的重视；他甚至以自然科学家的口吻承认在数学的抽象化中所获得的新的意义上的理性，因为“在时空世界中的无限多样的物体的共存本身是一种数学的理性的共存，……无论如何，自然科学具有最高度的理性，因为它是受纯数学指导的，它是通过归纳的数学的研究而获得的结果。难道这不应成为一切真正的知识的楷模吗？……难道它不应以纯数学为楷模吗？——或许我们在其他的知识领域内也具有那种‘生而固有的’、通过公理和演绎的方法获得必真的自明性的能力呢。”〔4〕显然， 这种将数学理解为能够逻辑地推导出一切的推理工具的看法，较之上述把数学视为计算工具的看法，无疑要高出一筹。然而，作为工具，它能回答诸如人的存在和本质、生命和世界的终极意义这类形而上的问题吗？固然，这类形而上的问题确有走向纯粹的思辨、梦幻或狂想的危险，但这不应成为制定这类问题无意义的理由。其实，在批判理性看来，“对品尝某个尝起来可能象或可能不象风梨的东西这一过程最精确而清晰的描述”〔5〕，同样可以说是无意义的。
应当承认，胡塞尔和法兰克福学派对工具理性提出异议，是有其合理性的。而他们对数学化的自然科学的历史必然性的认识是相当清醒的，都只是要为其追回已完全脱离了的理性的根基。但从思维方法的角度看，胡塞尔的现象学在这个问题上则不如法兰克福学派所持的辩证思维更为积极。因为对于工具理性所谓“直接出现的东西”，前者采取的是“存而不论”的态度，后者采取的则是辩证的理性批判的态度，这就是“要理解直接出现的东西本身，不能只是注意现存东西的抽象的空间和时间关系，然后按此进行衡量。相反地，应该把现有的东西作为表现的东西，作为间接的概念因素来加以思考，这些因素只有通过发展才能体现它们的社会、历史、人类的意义……”而工具理性则坚持了单纯直接性的思想，因而其“思想只是同义反复”〔6〕。
应当指出，同近代以来的许多人文主义思想家一样，胡塞尔与法兰克福学派带着被大工业分裂了的心灵来回首所谓理性的“先在的完满的历史状态”，是可以理解的。但遗憾的是，法兰克福学派竟以中世纪的非技术时代作为人生活的理想境界，这不能不说是一种对其理论思维的背叛。而胡塞尔把希望寄托在能够自由地塑造人及整个世界的古希腊哲学，则显得是一种更为明智的选择。我们知道，古希腊哲学是把世界当作一个整体来加以考察的，这种考察作为普遍联系的洞察是直观的和素朴的。恩格斯认为，正是这种特征决定了它以后必须屈服于形而上学，但同时也意味着胜过它以后的形而上学。因为“如果说，在细节上形而上学比希腊人要正确些，那末，总的说来希腊人就比形而上学要正确些。”“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”〔7〕应当说， 到希腊哲学中去寻求未被形而上学乃至工具理性割裂了的理性精神（同时又不排除形而上学乃至工具理性的积极意义），从这一点上看，胡塞尔与恩格斯是一致的；不同的是，胡塞尔毕竟是从主体的“本质直观”的观象学的意义上去把握古希腊的精神气质的，他当然是不懂得作为辩证法的第三发展阶段的马克思主义辩证思维本身的。
二、关于哲学和科学
从根本上说，哲学和科学在胡塞尔那里是不可区分的，二者都是古希腊人智慧的产物。而胡塞尔梦寐以求的就是使哲学成为一门具有严密科学性的学科。然而，胡塞尔在这里称之为科学的东西，却不是以所谓实证或经验科学方式存在的科学，而毋宁就是哲学。因此，胡塞尔所追求的科学的哲学，就非但不是我们以一种实证或经验的科学方式能够解释的学科，而反倒是一种需要对实证或经验的自然科学的理性根基重新加以解释的学科。胡塞尔的直接继承者海德格尔则干脆声称：哲学不是科学，它是一种根本上不同于科学的形而上学。因此，哲学本身不能以科学观念的尺度来衡量，即科学不能批判哲学，而哲学却是科学的基础。“只有当科学从形而上学中存在起来的时候，科学才能不断获得新的基本任务，其基本任务不在于积累与整理知识，而在于对自然与历史的真理的整个空间永远要进行新的开拓工作。”〔8〕
应当说，胡塞尔与海德格尔竭力为科学寻求形而上学的哲学基础，其用心可谓良苦。诚然，人类的幸福依赖于科学技术对自然的支配程度，但至关重要的的确应当是如何凭借支配自然的社会组织来解决科技的进步是否或怎样为了人类的幸福；固然，人类完全可以掌握包括遗传工程在内的科学技术手段，但与此相应地产生出把这种手段用于造福人类最高利益的人的智慧了吗？遗憾的是，实证科学的伟大发现是以理性觉醒的不断减少、理论教养的不断衰退为代价的，它无视各种本质存在和人在社会中的唯一性，而只是对在何种状态下能用数量关系来表达并被利用来为技术服务感兴趣，这一被法兰克福学派反复阐述的思想在马克思主义那里同样得到了印证。马克思在《神圣家族》中就正确地认识到了近代唯物主义向实证科学的发展，既有它的历史成就，也有其不可避免的局限性。他认为，实证科学在18世纪的发展脱离了形而上学的羁绊，奠定了英国经验唯物主义的理论基础，从而促进了唯物主义的繁荣。但“唯物主义在以后的发展中变得片面了”。“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。”〔9〕世界上的一切运动都被归结为机械运动或数学运动。如此看来，胡塞尔、海德格尔乃至法兰克福学派的观点是有其合理性的。当然，就其出发点而言，他们所依据的是抽象的理性原则，而非马克思主义的实践原则，这就不能不影响到他们对实证主义批判的科学性。
从文化发展的历史渊源看，科学的确脱胎于哲学。当科学技术占据了社会的统治地位，并日益改变着这个星球上的整个人类生活，从而使人类生活达到一种物化的罕见水平的时候，哲学的失落和悲哀似乎就是必然的了。海德格尔就曾忧心忡忡地指出，“技术统治的对象性愈来愈快、愈来愈毫无顾忌、愈来愈完全地向全球蔓延。它不仅把万事万物都作为在生产过程中，可生产的东西，而且通过市场把产品提交出来，在自我贯彻的制造中，人的人性与物的物性都消溶于市场的经过精确计算的市场价值之中……。”〔10〕然而，如同胡塞尔一样，海德格尔在痛感现代科技的发展对人的生存世界的危害时，并没有导致他简单地反对科学技术，他甚至说他从未反对过技术，也从未消极地对待科学。他只是对了解技术的本质有兴趣，或者说对“在物的物性中值得追问的东西到底是什么”〔11〕的问题有兴趣。他曾说，对于技术这个课题，现代思想太肤浅、太不可靠了。人们要么反对机器，要么赞美技术。其实，处于现在这个历史阶段的人，无论赞成或者反对技术都是毫无意义的。我们和技术已经密不可分。没有了技术，整个文明就会崩溃；技术还具有大肆破坏的功能，造成了许多局部性的麻烦，从而显示出技术这个复杂现象中蕴藏着与人类命运息息相关的各种可能性。海德格尔所关切思索的，正是在人的历史命运中技术存在的根基何在？而技术又可能把人带向哪里。
那么，技术出现的根源是什么呢？值得注意的是，海德格尔把技术科学的勃兴与西方形而上学传统的迷误联系了起来。他指出，机器技术并不仅仅是现代数学化的自然科学在实践上的运用，它本身就体现了西方形而上学传统的本质，因而它才要求数学化的自然科学的支持。所谓形而上学的迷误就是，把世界设定为测量、计算、研究的图景，即把存在当作一种认识对象、当作一个存在物来思考，误以为思维主体所认识、分析、把握的就是存在本身。但实际上，存在早已在这种主体—客体的对列图式中被彻底遗忘了。这种认识主体（思维）—认识客体（被认识的对象）的对列图式后来就在客观方面引起现代技术和科学的出现。“甚而言之，人变成主体而世界变成客体这一现象也是技术本质自我建立的结果，而不是相反。”〔12〕因此，西方形而上学哲学传统的迷误就是技术统治世界的最终根源。
然而，要弄清哲学和科学的关系，仅仅进行上述这种“谁为根基”的思考是不够的，我们可以将思路由求同转向求异，看在这两者之间是否能划出一条清晰的界限。维特根斯坦就是这样一位将哲学与科学绝然对立起来的思想家。他认为，一切所谓哲学或形而上学的超验命题都是无意义的假命题，传统哲学围绕着形而上学命题的争论都因这些命题本身的虚假而变得毫无意义。而“一切真正的（或有意义的）命题都是描述‘原子事实’——即在原则上可以用观察肯定的事实——的基本命题或原子命题的真值函项（truth functions）。”〔13〕“真命题之总和即是全部自然科学（或各门自然科学的总和）。”〔14〕于是，形而上学在这里成了不可说的即必须保持沉默的东西，从而被当作无意义的东西而从有意义的语言中排除了出去。（注意，这里不要对“排除”作狭隘的理解，因为维特根斯坦亦认为，“‘哲学’一词所指必是某种高于或低于，而非并列于各门自然科学的东西”。〔15〕应当说，作为哲学与科学之间的分界限，维特根斯坦提供的关于意义的可证实性标准是清晰、简单而又有力的。然而，波普尔却认为这同样是一个典型的假问题。因为科学的特征并不在于它的观察基础：须知现代物理学，例如爱因斯坦的相对论就是高度思辨、高度抽象的，远离了所谓“观察基础”的东西。“任何科学陈述都从来不能从观察陈述中演绎出来，或者描述为观察陈述的真值函项。”〔16〕科学的特征亦不在于它的可证实性：其实，世界充满了对形而上学命题的证实，例如弗洛伊德的精神分析学和阿德勒的自卑理论之所以具有明显的解释力，就是这个缘故。科学与非科学的区别在于意义标准吗？当我们以此为由取消了形而上学，实际上也就取消了自然科学。“因为科学定律也不能在逻辑上还原为基本的经验陈述。维特根斯坦的意义标准，如果贯彻到底，就会把那些自然定律也作为无意义而加以摈弃，这些定律就决不能被承认为真正的或合理的陈述”。〔17〕可见，科学之为科学，不是因为它具有经验基础或意义特征，更不是因为它可以找到支持自己的例证，宗教、玄学、占星术都可以找到这种成功的例证。科学并不在于它的可证实性，科学之为科学，是因为它是在这样一个不断地提出猜想、发现错误而遭到否证、再提出新的猜想的循环往复的过程中向前发展的。宗教教义、玄学思辨由于已凝定为所谓“永恒真理”，因而无所谓错误，也就无须证伪了。然而，不可证伪性不是一个理论的长处，恰恰是它的短处。可证伪性正是科学区别于非科学的根本特征。
应当承认，作为科学哲学家，波普尔从科学本身出发来致力于科学的哲学思考，是正确的，其分界理论对于胡塞尔、海德格尔一类人文主义思想家来说不啻是一付浪漫主义的解毒剂。既然科学知识的增长所遵循的是“猜想—证伪—猜想”的循环发展机制，也就从根本上废黜了那个存在于科学活动之外的高高在上的真理的裁判官。试想，如果象经典力学这样的经受了长达200余年的亿万次检验的理论尚且有错误， 如果象相对论这样的优美严密的理论尚且属于它的创始人所一再声称的“短命的过渡的理论”，那么还有什么思想观念有权充当绝对权威或者永恒真理呢？饶有兴味的是，当年恩格斯对所谓“永恒真理”的批判与波普尔的上述思想具有惊人的相似。针对“永恒真理”“要求同数学的认识的运用相似的适用性和有效范围”〔18〕，恩格斯指出，“由于变数的应用以及它的变化被推广于无限小和无限大，以前曾经是如此严格地合乎道德的数学也犯了原罪；它吃了智慧果，这为它开辟了获得最大成就但也造成谬误的道路。数学上的一切东西的绝对适用性、不可争辩的确实性的童贞状态一去不复返了”〔19〕既然象数学这样严密的科学，其推理形式也不是一成不变的，而是随着数学的发展而发展的，那么，还有什么能自诩为最后的、终极的真理呢？如果说，波普尔通过批判是为了使科学向形而上学收回判断真伪的权利，那么，恩格斯通过批判则是为了以此说明形而上的真理的相对性和条件性。这是否意味着波普尔和恩格斯都将科学置于比哲学更为深层的维度上了呢？当然不是。因为无论是波普尔的“可证伪性”还是恩格斯的“假说”之说（即“只要自然科学在思维着，它的发展形式就是假说。”〔20〕），无疑都将科学放到一个自信且较为谦逊的位置，相比之下，哲学或形而上学在傲慢中则显得有些慌乱了。然而，惟有如此，真正的哲学或形而上学才有可能作为深层维度的学科建立起来。正如当年恩格斯怀疑杜林“通过他的穷根究底的研究，就可以进到最终的基础，基本的模式，因而就赋予道德的真理以最后的终极性”〔21〕一样，我们今天亦有足够的理由怀疑胡塞尔追求的所谓“终极的理性基础”，难道我们不应当将其合理的“理性”内容从其先天的虚幻的“终极性”中拯救出来吗？
三、关于主体与客体
主体性问题原本是现代西方哲学中的一个尖端问题。自胡塞尔创立“现象学”以来，主体性问题就成了本世纪西方“人本主义”哲学家们集中关注的主题。这里，我们仅从主客体的关系这一视角，看看胡塞尔的继承者们是怎样将这一探讨引向深入的。我们知道，在胡塞尔那里，“超越的认识是如何可能的”是一个难解之谜；然而，在“以人的实体性本质的缺乏”为基本前提的萨特那里，对这个谜的破译却是直截了当的。萨特认为，意识是没有“内容”的，是虚空的（即是纯粹的“显现”）。因此，哲学的首要步骤就是应该排除意识中的事物，重新建立意识与世界的真实关系。因为“所有意识在超越自身以图达到对象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置”〔22〕。即意识是对世界的位置性意识，或者说意识是一个超越的对象的位置。 因此所谓“意识都是对某物的意识”，其实就意味着意识的对象不是某物，而是对某物的意识。然而，说“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。〔23〕这就是萨特所谓的本体论证明。这里所谓意识依存于存在意味着：一方面，由于意识是空空如也，所以，这种绝对的无人称的主观性只有面对着一个被揭示的东西才能确立，换言之，意识本身的虚无使它只能依赖“存在”才能成为存在（“如果纯粹主观性一开始就被给定，它就不仅不再超越自身来建立客观的东西，而且一种‘纯粹的’主观性也就消失了”。“内在性只能在对一个超越的东西的把握中来定义”。〔24〕）另一方面，存在本身组织为世界，亦是意识向外超越的结果，即世界亦是意识的超越性结构。注意，这里所谓“超越”并非指向客观的空间现象的超越，而是指向一种超现象的存在的超越。从前一种意义上看，主观性确实无力构成客观的东西；从后一种意义上看，主观性正是在构成客观的东西时才构成了自己。至此，我们从认识论走向本体论——萨特的“存在”的基地上。
我们知道，所谓“存在”在存在主义那里是一个超越主客体二元分离的元概念。那么，这是否意味着主客体的关系问题就此消解了呢？当然不是。因为在存在主义看来，所谓主体性并没有在以存在为轴心的复杂关系中被压抑或取消，而只是从哲学的注意中心移开，被置于更为广阔的氛围之中。正如海德格尔所说：“人从来就不是简单地或原初地作为具体主体与世界并列，……他原则上不是或不是一种其本质存在于主体—客体关系中的意向地指向客体的（认识论的）主体。相反，人在本质上是首先存在于存在的开放性中，这种开放性是一片旷野，它包括了主—客关系能呈现于其中的‘中间’（in—between）地带。”〔25〕那么，为什么要实行这种深层转移呢？海德格尔认为，把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在，这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。我们知道，自笛卡儿以来，西方形而上学的思维方式就以主体—客体的两极分化为突出标志，即“将整个世界看成是客体或现象的集合以及能认识这一集合的独立的心灵或意识”〔26〕；而意识或智性的本质就是再现，所谓再现即指人作为主体有意识地与客体对立从而在意识中形成的对象化的意象或心象。就是说，客体是通过再现性的前置而被摆到人面前来的。这就意味着“敞开者变成对象”〔27〕，世界已被设定为一个可供制造的对象整体摆到人的面前。“当人用技术把世界当作对象而加以建设的时候，他就是故意地把通向敞开者的本来就已隔断了的道路完完全全地堵塞了。……他不仅站在外面面对着敞开者，而且由于把世界对象化之故，他甚至转过身去、背朝着‘纯粹牵引’了。人与纯粹牵引分道扬镳，告辞而去。经此一背离，技术时代的人使自己与敞开者对立。这一背离不是向什么而分手，而是反什么而分手”。〔28〕显然，按照海德格尔的看法，“世界”并非是“对象”而是“敞开者”，在后者的“纯粹牵引”下，人除了走向“世界”的确是别无更好的选择。因此，哲学惟有从主体与客体、人的意识与外部世界的二元对峙中走出来，将“存在于这个世界上”看作是统一的结构整体（它比主客体的分别和对立要更原始，主客体是从中派生出来的概念），才能克服传统哲学的这种缺陷，才能将以制作和占有为主要特征的物化了的主体性从形而上学的束缚中拯救出来。这里，“在世的存在作为此在（Dasein）的同义词，所意指的是人对世界的开放性，世界不是简单地指称经验环境，而是意义与最终的存在变得澄明起来的场所。”〔29〕
应当看到，萨特关于意识的虚无化与海德格尔的主体的非占有性观念，对传统的主体对客体的征服、控制或利用的思想，无疑展现出一片更为深层的精神土壤。于是，我们禁不住要这样追问：在主客体之间，是否隐藏着一种较之认识和实践关系更为深层的关系呢？这里，且不说将主体工具化了的实证理性，也不论将世界观念化了的主观理性，即使是马克思的实践理性，似乎亦可以从中获得某种启迪。固然，实践理性在一定程度上克服了实证理性和主观理性各自所具有的片面性，然而在占有性上，三者却是基本一致的，尽管它们在占有的方式、途径和目的上迥然不同。于是，我们禁不住要再次追问：马克思的实践概念作为人的感性活动，是否仅仅具有改造对象这样一个向度（或维度）呢？联想到马克思早期对人与自然的关系的深刻理解，回答显然是否定的。换言之，马克思的实践概念作为马克思主义哲学的出发点（亦是一种历史与逻辑相统一的深层结构），其偏重于追求真知的“科学理性”背后，是否隐藏着某种类似终极关怀的“人伦理性”呢？联系到马克思关于“人的本质力量的对象化”和“自然的人化”的精辟论述，回答则显然是肯定的。遗憾的是，当前，理论界仍然习惯于或单维或单向地理解“实践”，即一方面是经验主义、实证主义或实用主义地滥用“实践”，另一方面则是主观唯心主义地阐释“实践”。究其实质，前者“只是从客体的或者直观的形式去理解”，后者则仅仅是从抽象化、观念化了的主体（主观）能动性上去理解。这两种理解所构成的悖论迫使我们必须从逻辑结构和历史过程相统一的意义上来把握“实践本体”，这种把握对追寻马克思“秘而未宣”的思想和重建马克思主义的实践哲学关系重大。否则，我们很难想象一种单维、单向或中介性的“实践”概念如何能成为马克思主义哲学的基石。那么，这是否意味着“实践”应当从“存在”中寻找新的生长点呢？当然不是。因为即使是海德格尔都承认，无论是胡塞尔的现象学还是萨特的存在主义，都没有在存在中“认识到历史事物的本质性，……在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”〔30〕
其实，法兰克福学派的宗师——阿道尔诺，就对任何前反思的整体性的复活深表怀疑，他拒绝屈服于对和谐自足的史前时期的迷恋，“无论是青年卢卡契对荷马时代的古希腊的史诗般的整体性的幻想，还是海德格尔关于现已被悲剧性地遗忘了的存在的观念，……”〔31〕因为无差异状态并非就是真正的统一，却意味着反思能力的丧失。这种执着的社会历史意识和明晰的辩证思维无疑向那种试图非历史地寻求“实践”的深层结构的人敲响了警钟。然而，存在主义的所谓“存在”，难道果真消解了“主体性”问题，从而呈现出一种无差异的原始状态呢？这却是值得商榷的。因为在存在主义者看来，所谓“存在”不过是“主体性”由之而生的深层“场所”。其实，即使是阿道尔诺，对存在主义亦有截然不同的断语。他认为，西方哲学或形而上学从一开始就迷恋于主体性，这种哲学运动在存在主义中达到了顶点，以至于在其代表人物的著作中，主体性竟“‘凝结成绝对固定的前提’”，这就势必将认识论的主体“‘永远监禁在它的自我之中’”〔32〕，在阿道尔诺看来，主客体的无差别统一与它们的绝然对立同样都是不可想象的。这当然是正确的。问题在于，萨特和海德格尔所竭力克服的，不正是自笛卡儿以来人被判定为“象城堡中的骑士那样去看世界”的所谓二元对峙吗？这里，且不说海德格尔通过“存在于世界上”已将主体性摆到一个谦逊的位置，就是萨特的“主体性构成”，亦与客体陷入一种无法摆脱的纠缠之中，这种纠缠并不止于我们关于“主客体相互渗透、相互包含，互以对方为自己的构成要素”这样的辩证理解，它甚至从本体论的意义上来论述空空如也的意识与超越性对象的关系，而前者（意识）正是在对后者（对象）的倾斜和依赖中获得并保持着自身的创造活力的。然而，遗憾的是，萨特毕竟是企图在意识的范围内来解决“超越的认识是如何可能的问题”，并先验地设定了一个“反思前的我思”（如同胡塞尔先验地设定了一个“纯粹意识”一样），从而终究未能逃脱主观唯心主义的旧巢。应当说，当萨特不同凡响地提出意识并非是独立的实体存在或现成的东西，而是一种依附于主体存在的对象性活动时，他的确已经接近“实践先于意识”的正确认识了。我们知道，按照马克思的理解，“对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么它就不能对象地活动”。〔33〕然而，马克思的对象性活动实质上就是感性的实践活动，而绝非“绝粹的活动”，从而与萨特区别开来。“正象本质、对象[在黑格尔那里]表现为思想物一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”〔34〕。当年，马克思在批判黑格尔的《精神现象学》时所作的如此深刻的揭露，其实同样适用于萨特。因为萨特所说的意识的对象并不是我们通常所说的客观事物，而毋宁是“对象化了的自我意识”〔35〕；萨特所说的主体亦不是马克思主义所理解的感性地活动着的人，而毋宁是“自我意识”本身。于是，萨特与真理擦肩而过，终于不能与马克思的实践理性相抗衡。
注释：
〔1〕《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》， 上海三联书店1989年版，第176页。
〔2〕霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，中译本序第3页。
〔3〕霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，导论第5页。
〔4〕胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》， 上海译文出版社1988年版，第72页。
〔5〕马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社1988年版，第155页。
〔6〕《启蒙辩证法》第23页。
〔7〕《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第468页。
〔8〕转引自《从现象学到存在主义的演变》，广州文化出版社1990 年版，第268～269页。
〔9〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页、第164页。
〔10〕〔11〕〔12〕《诗·语言·思》，黄河文艺出版社1989年版，第121页；第120页；第118～119页。
〔13〕波普尔：《科学知识进化论》，三联书店1987年版，第65页。
〔14〕〔15〕维特根斯坦：《名理论》（逻辑哲学论），北京大学出版社1988年版，第38页；第39页。
〔16〕〔17〕《科学知识进化论》第66页；第24页。
〔18〕〔19〕《反杜林论》，人民出版社1970年版，第87页；第85页。
〔20〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第561页。
〔21〕《反杜林论》，人民出版社1970年版，第90页。
〔22〕〔23〕〔24〕萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版， 第9页；第21页；第21页。
〔25〕弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》， 上海人民出版社1992年版，第43页。
〔26〕〔29〕《主体性的黄昏》第43页；第42页。
〔27〕〔28〕《诗·语言·思》第117页；第122页。
〔30〕《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第112页。
〔31〕《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，湖南人民出版社1988年版，第70页。
〔32〕《主体性的黄昏》第48～49页。
〔33〕〔34〕〔35〕马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第120页；第115～116页；第117页。
标签：哲学论文; 法兰克福学派论文; 形而上学论文; 工具理性论文; 哲学研究论文; 胡塞尔论文; 理性选择理论论文; 命题的否定论文; 科学思维论文; 本质主义论文; 命题逻辑论文; 本质与现象论文; 哲学家论文; 启蒙思想论文; 西方世界论文; 问题意识论文; 海德格尔论文; 现象学论文; 数学论文; 波普尔论文;