从“三年之丧”看儒家的天道、人情观
黄一洲
（北京大学 哲学系，北京 100000）
摘 要： 丧礼是西周礼乐制度的重要部分。儒家是礼乐文明的继承者，围绕“三年之丧”的讨论，实质上已经超出了制度范围，涉及天道、人情及社会伦理价值建构的问题。从丧制中看儒家对于天道、人情的探讨，对当今生命教育具有重要价值。
关键词： 儒家 礼制 三年之丧 天道 人情
从早期文献看，《仪礼》对士丧礼有详尽记载，主要叙述整个丧礼的制度仪式。但从《论语》与《礼记》可以看到自孔子以来，儒家更倾向于阐释丧礼背后天道、人情的普遍性，从而探讨礼制背后承载的伦理价值与秩序。“三年之丧”是礼制丧期中非常重要的内容。本文主要以《论语》和《礼记》为例展开论述。
一、《论语》中孔子对“三年之丧”的基本立场
《论语》记载了孔子明确肯定“三年之丧”的礼制，并且认为具有“天下之通丧”的普遍性。对于孔子而言，“三年之丧”是一种最合适表现丧礼承载的内在价值的丧制。《论语·宪问》子张问“高宗谅阴，三年不言”，孔子回答：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”［1］这段文字体现了孔子时代对“三年之丧”丧制的基本立场。孔子把《尚书》“三年不言”中的“三年”解释成守丧三年，并且说是“古之人皆然”。也就是说，孔子认为“三年之丧”的礼制源远流长，并且具有普遍性。后半句“君薨，百官总己以听于冢宰，三年”，给我们透露了另外一个线索。在国家的层面，早期可能存在其他制度保证君王守丧期间，由冢宰执政而不至于使行政瘫痪。不论这句话是有意抑或无意言之，在效果上都增强了“三年之丧”的现实性与普遍性。
《论语》中最为明确讨论“三年之丧”是在《阳货》篇宰我与孔子之间的争论。
《论语·阳货》：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”［2］
锁相放大器是微弱信号检测领域中是一种基于相关检测理论的对交变信号进行相敏检波的放大器,能对检测信号和参考信号进行相关运算,有效地抑制噪声,实现对信号的检测和跟踪[7-8]。基本原理如图2所示,主要由被测信号模块,参考信号模块,相敏检测和低通滤波器等几部分组成[1]。
《礼记·三年问》的主题是为“三年之丧”寻找依据“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也”［4］。这和《小记》中的说法是一致的，丧礼的种种规定，首先就是为了“别”，有了“别”就有了亲疏贵贱的社会秩序。《三年问》为这个秩序寻找到一个立足于人情的内在依据。“三年之丧”的制度就是“称情而立文”确定起来的。“情”就与人的内心有关，《三年问》从人心内部为礼寻找依据与孔子基本相近，但涉及的内容更为复杂。《三年问》用“情”概括，不完全单单指人的情感，更重要的是“情”作为概念使用，已经有了“性”的意味。傅斯年在《性命古训辩证》中提到，早期文献中的“情”，往往就有“性”的意思［5］。 《三年问》肯定“情”的普遍性实际上就是一种人性论，后文言“凡生天地之间者……故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷”。首先肯定同类之间有相爱与哀伤之情，是血气之属共同具备，人又是血气之属中最有灵性的，因而更为人性所具备。这是天生使然，是一种由天道至人情的立论。可以看到，《三年问》明确肯定人内心这种情感的普遍性，甚至已经提高到人性与天道的地位。
因此，早期儒家面临的理论困难是如何安顿人情的普遍性与多样性，如何安顿天道与人情，现实中的普遍性与个体差异性等诸多问题。从《论语》可以看到这些问题的线索，而在《礼记》中则进一步展开了多层次的探讨。《仪礼》中有《丧服》篇，《礼记》中的《丧服小记》是对《仪礼·丧服》更为详尽的补充说明，指明丧制的依据在于“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”［3］。礼制的根本作用就是“别”，有“别”才能根据不同社会身份确立相互之间的人伦关系，把人安顿在一个秩序中。总体而言，关于丧礼，《礼记》中的《丧服小记》《丧服大记》《奔丧》还是制度性阐述，而《问丧》《三年问》《丧服四制》则超出了制度层面的论述，试图解释丧制背后承载的天道、人情、伦理价值与社会秩序。
二、“称情而立文”——以《三年问》为例
宰我向孔子提出的就是“三年之丧”的丧期问题。值得注意的是，与其说宰我是在发问，不如说宰我是以发问的形式表述了个人观点，并向孔子发难。宰我的观点有三层意思：一是认为“三年之丧”丧期太长，会导致其他礼难以正常进行。二是认为丧期一年足矣。三是为他的一年丧提出理论依据。宰我的理论依据相较墨子从功利的角度出发，对于儒家理论的挑战更有力。因为宰我为期年丧寻找了一个天道观的依据。一年正好是天时运行的一个周期，是新旧交替的节点。以天道规律为理论依据是儒家理论构建的重要根据，诸如《礼记·月令》《易传》等都与天道观密不可分。从天道角度思考问题，是诸子时代的大背景。西周以来，对于“天”“德”“命”“时”等与天道相关的讨论从未停止，先秦诸子的理论，常常通过对天道的再阐释赋予新的意义，从而展开自己的理论。从孔子的应答可以看出，孔子并未正面对宰我提出天道依据的发难，而是把问题转向人心的方向。然而，如果把问题转向人心的方向就会带来另一个问题，如何保证人心具有普遍性的问题。因为宰我提出的观点以天道观为依据，对“三年之丧”提出质疑，进而认为期年丧更具有制度上的普遍意义。而孔子的应答本意是先让宰我从个人的角度承认心不安，再推广到人心具有普遍性的高度上，进而肯定“三年之丧”的普遍意义，这符合夫子“循循善诱”的习惯。然而，宰我并没有掉进孔子预设的逻辑“陷阱”中，“安”字背后是对人心普遍性的强势挑战。孔子的再次应答虽然把人心的普遍性进一步限定在“君子”的范围，直接把宰我排除在“君子”行列之外。但是，从孔子最后一段话可以看出，孔子仍然坚持“三年之丧”具有普遍性，父母三年之爱与子女对父母的感情应当是每个人人心所具备。维护“三年之丧”实际上是孔子要维护他所坚持人心内部的伦理价值。
选取2016年12月—2017年10月本院收治的急性心肌梗死PCI手术后合并焦虑情绪患者96例作为研究对象。采用随机数表法，将其分为观察组和对照组。其中，观察组48例，男性25例，女性23例，年龄32～58岁，平均年龄（40.1±7.8）岁，体质量为48～73 kg，平均体质量（51.4±17.3）kg。对照组48例，男性27例，女性21例，年龄33～57岁，平均年龄（38.8±8.1）岁，体质量为46～77 kg，平均体质量（53.7±16.9）kg。本研究经过伦理委员会审核通过，患者均签署知情同意书。两组在性别、年龄、平均体质量等方面比较，差异均无统计学意义（P＞0.05），具有可比性。
上述测量值为烟支上某一点的重量值，所以需要在一支烟上取足够数量的采样点进行测量，计算得到整支烟的总重量以及烟支重量分布情况。为了提高测量精度并兼顾数据处理计算量，在每支双倍长烟上取256个点进行测量，即单支烟128个点[7]。
《三年问》承认现实中存在不重情感的“邪淫”之辈，“将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎”？“邪淫”之人虽然在实际中存在，但不妨碍从应然角度、从群体意识出发，把人情作为“三年之丧”礼制的依据，以维持人伦秩序及伦理价值。也就是说，“三年之丧”不是从个体角度探讨问题，而是一个社会群体问题。进一步说，儒家认为对逝去亲者的哀伤之情是一种普遍的人性，礼制是建立在这种人性之上的。
颇有意味的是，《三年问》同样从天道出发为丧期寻找依据，丧期有三年，有期年，也有“九月以下”等各种不同。《三年问》从天道角度对“至亲以期断”给予某种程度的肯定，更重要的是提出“加隆”以至于三年。一方面从天道观回应了宰我“期年丧”的问题，承认“期年丧”有其合理性。另一方面，更关键的是从人性论坚持“三年之丧”，是天下之通丧。为了调和解决其中的理论矛盾，必须给“三年之丧”提供更强的理论依据。可以看到，《三年问》始终从人的内在情感寻找依据，从而扭转“期年”的天道理论。因此，按照《三年问》的思维逻辑，“期年”虽然具有合理性，但根据内在的人情来说，期年不足以尽哀戚之情，所以为至亲服丧要加隆至“三年”，这才是真正符合天道的。为何是“三年”？《三年问》认为立足于人情，实际上对至亲逝去的哀戚之情应当是“至死不穷”的，从人性角度而言，这样的情感是无穷尽的，本身不能划定一个期限。但从现实来说，礼还有一个重要作用是对人情的节制，于是提出了“立中制节”的原则，三年丧（这里实际上跨度三年的二十五个月）刚好是一个既可以尽人情又有所节制的丧期。可以说，“立中制节”的背后是《三年问》坚持从人内在情感、从人性角度解释和维护“三年之丧”承载的伦理价值与社会秩序。
《三年问》注意到了类似宰我从个体差异提出的理论挑战。这就面临普遍性与个体差异性之间的关系问题。
《三年问》既肯定这种情感的普遍性，又承认现实中有个体的差异。《三年问》为解决两者之间的矛盾启用了“群”的概念，即“因以饰群，别亲疏贵贱之节”。“三年之丧”作为重要的礼制体现的是社会中人与人之间的伦理关系。人的身份地位都要在这个制度中得以确立与安顿。虽然现实中有种种差异，但并不妨碍确立制度上的普遍性。换言之，对《三年问》的儒者而言，所谓的“情”的普遍性，是从“群”“类”层面讨论的。 值得注意的是，这段文字出现于《荀子·礼论》［6］，而荀子非常重视“类”概念，先王“求其统类”［7］，荀子的“统类”也是体现了礼制在社会群体生活中起到条理化，安顿群体秩序的作用。
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三、天道与人情：《丧服四制》与《问丧》阐释方式
《问丧》与《丧服四制》同样从人的情感立论，但是阐释风格与方法不同。《丧服四制》主要从天道与圣人创建制度论述，具有较强思辨与理论性。而《问丧》则通过第一人称视角把读者带入思想感情的世界。
《丧服四制》：“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”［8］这是把天道、人情与礼制、伦理结合起来，试图构建一套以天道人情为基础的社会秩序。圣人在儒家思想世界中是通晓天道人情的觉悟者。社会秩序与价值正是由于圣人的存在才得以确立起来。因此，这些秩序与价值无不体现天道人情。在这样的思维逻辑下，《丧服四制》认为“三年之丧”是一种由圣人建立起来的中庸之道，因此是最合理、最普遍而不可损益的制度。圣人的思维方式在儒家传统中处处体现。不论是《论语》中的尧舜，还是《易传》中的“圣人设卦观象”，乃至《荀子》中的“圣人化性起伪”，可以说，圣人在儒家思想中均以礼乐文化创造者的身份出现。同时注意到，《丧服四制》中的“圣人”“中庸”“常行”实际上都与教化有关。通俗地说，丧礼之制实际上可以看作儒家倡导的生命教育的一种方式。
《问丧》更着重从每个细节肯定丧礼中人情普遍的哀戚之情。《问丧》的描述方式与《三年问》的说理方式非常不同。《问丧》以一种近似第一人称的叙述形式，把丧礼的每个过程、人物的情感和心理状态描述得惟妙惟肖、有如亲临。这样的方式从情感感染力上比说理更为容易深入人心。《问丧》［9］：“亲始死，鸡斯，徒跣，交手哭。 ”乃至于“三日不举火”，这些丧事中出现反常态行为的原因是人情，即 “夫悲哀在中，故形变于外也”。“变”就是一种反常，所以“亲始死”是从内到外的一种变故。同样，对于为何礼制中“三日而后敛”最首要的原因是从人情出发，即孝子之心，从情感上对至亲怀抱着复生的希望。这种悲伤之情太深，以至于难以接受事实，“三日而不生，亦不生矣”。从这里看到，儒家对于人情给予了很大的空间，不是以理性强制压抑情感的流露，而是情感的流露以理性方式得以疏导。《问丧》从“亲始死”到入殓、举柩、下葬、返还直至“祭之宗庙”，都为这些细节规定做解释，对每个细节的规定都找到内心的情感作为依据。“哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也”。“三年之丧”是丧礼中重要的部分，承载的是“孝子之志”，是孝子发乎内心的意向，所以是人情之实。人情具有普遍性，从内在人情出发，认为丧制就是“称情立文”“发乎情，止乎礼”的。这种引人入境的叙述方式反映出了丧制并不是一个刻板的东西，而是一个让人发乎内心情感自觉的行为。这正是儒家思想充满智慧与感染力之处。
总之，从《论语》到《礼记》围绕“三年之丧”展开的多层次阐释，可以看到儒家对天道、人情的重视，特别是从人的内心情感为礼制立论。儒家论天道人情的方式是丰富多样的，既有思辨性很强的文字，又有许多感情的抒发。死亡是生命必然之归宿，如何面对死亡，面对亲人之逝去，是古今中外永恒不变的议题。从中国古代先哲那里汲取智慧，对于当今探讨生命伦理与生命教育尤为重要。
参考文献：
［1］［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983：159，180-181.
［3］［4］［8］［9］孙希旦.礼记集解［M］.北京：中华书局，1989：871，1372，1472，1349.
［5］傅斯年.性命古训辩证［M］.上海：上海古籍出版社，2012。
［6］［7］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988：372.