告别人本主义——马克思科学人学观的形成及其理论意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,人本主义论文,人学论文,意义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，在关于马克思的人学思想的研究中，不少学者以马克思《1844年经济学——哲学手稿》（下文简称《手稿》）中的“类”概念，人的本质命题为其理论依据，推论出马克思所坚持的是人本主义人学观，并以此为线索去理解整个马克思的思想。这种理论实质上是对马克思早期文本的误读，是将马克思在特殊语境和理论视角下形成的命题的一种泛化。为此，本文尝试从对马克思早期人本主义人学观的成因考察出发，揭示出马克思科学人学观形成的必然性及底蕴，并阐明其理论意义。
一、人本异化史观的建构及内在悖结
马克思人本主义人学观的形成，直接起因于《莱茵报》时期对黑格尔哲学的批判。在这一人学观的理论建构中，费尔巴哈的人本主义、赫斯的经济异化学说都起到了直接的作用，在理论逻辑上，人本主义人学观正好论证了无产阶级革命的合法性。
费尔巴哈的影响是两重的，一是通过颠倒的方法，使马克思实现了对黑格尔市民社会理论的批判。但将国家奠基于市民社会之后，如何理解市民社会，并实现对市民社会的批判？这是马克思无法理解的问题，这就使马克思接受了费尔巴哈的人本异化史观。这是影响马克思的深层理论逻辑。特别是“人类”概念，它不仅使马克思注重人与自然关系的研究，而且也关注人与人社会关系的探讨。马克思自己也认为：“您（费尔巴哈——引者注）的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大。但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。在这些著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础。而共产主义者也就立即这样理解了您的著作。建立在人们现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念——如果不是社会的概念，那是什么呢！”（注：《马克思恩格斯全集》第27卷，第450页。 ）这表明马克思的社会概念实际上来源于费尔巴哈的人类概念，在《手稿》中马克思也正是以此概念为出发点展开对社会主义的全面论证的。除此以外，马克思人本异化观的第三个逻辑构件人的本质异化的扬弃，向共产主义的“复归”也受到费尔巴哈的影响。麦克莱伦曾指出，马克思关于自然的人本主义和人的自然主义的中心思想——共产主义“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成的人本主义，等于自然主义”的命题实际上是以费尔巴哈在《基督教的本质》中提出，后来在《原理》（指《未来哲学原理》——引者注）中重述了的一个论点作为根据的。（注：参阅麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第112页，商务印书馆1982年版。）
如果说马克思人本主义人学观的理论形成主要受费尔巴哈的影响，那么，“在他思想发展上开始把经济领域作为直接注意对象的这个转变关头，则从赫斯那里吸取了所有重要的论点”。（注：参阅麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第167页，商务印书馆1982年版。 ）特别是经济异化的思想，明显地受到了赫斯的影响。如在《手稿》的《共产主义》一节中，马克思自己也承认他对私有制的批判是得益于赫斯的。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，……因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性（关于拥有这个范畴，见《二十一印张》文集中的赫斯论文。）。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页。 ）赫斯自己也认为“最近发表的关于金钱本质的最优秀的作品都已采用了我所发挥的那些思想”（注：参阅麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第163页， 商务印书馆1982年版。）。
但马克思并不是停留于赫斯的水平上，而是将赫斯的经济异化理论，结合于黑格尔的劳动学说，提出了异化劳动理论，这使黑格尔哲学历史观上的劳动概念具有了新的内涵，那就是通过异化劳动的扬弃，向人的本真状态的回归中，刚好是同无产阶级革命一致的，也正是马克思第一次用人本学观点实现哲学、政治经济学与社会主义相结合的尝试。
通过分析，我们可以看到马克思人本主义人学观的形成有其特定的历史条件和语境，透过“革命的批判性话语”，我们不难发现这种人本主义人学观有着自身无法克服的内在理论悖结，它的理论实质是一种隐性的资产阶级意识形态话语。正因为如此，站在无产阶级立场上的马克思最终扬弃了这种人本主义人学观，建立了科学人学观。
马克思的人本主义人学观的建构是和人本异化史观的发展紧密联系在一起的。前文已经提及，尽管马克思在早期以人本主义的逻辑思路为主线，但另一条从“市民社会”出发的逻辑也客观存在着，并与前一条思路形成潜在的对立。正是由于这种对立，马克思一方面在《手稿》中以人的先验本质“自由自觉的劳动”深入系统地批判现实的异化劳动，要求扬弃“异化”实现共产主义，并在具体理论运作中通过劳动的异化与对象化的区别来进行论证。但另一方面，他在深入经济现象的研究中，却不时背离原来的人本主义逻辑思路，而不断从现实物质生产出发去观察社会历史，并在许多理论触点上不自觉地接近了历史唯物主义。这在《手稿》的第二、第三手稿中表现得比较明显。
正由于理论自身的内在对立，理论与现实也存在着不可调和的矛盾。马克思的人本主义人学观的目的是为无产阶级革命寻求理论依据，为无产阶级解放提供理论指导。但在实际的理论操作层面上，马克思却以带有强烈伦理色彩的“自由自觉的劳动”作为人的先验本质，并以此为起点进行价值批判。而这种从本体论角度对人的本质界定尽管包括了不少现实的内容，但究其实质仍不可避免地会陷入资产阶级意识形态之中。（注：唐正东：《本体论意识在历史唯物主义认识论中消解与转型》，《南京大学学报》1998年第1期。）因此， 这种为资产阶级说话的哲学话语体系既不可能真正寻找到无产阶级革命的依据，更不可能为无产阶级指出一条通向解放的道路。原苏联以戈尔巴乔夫为首的“人道主义者”推行所谓“人道的民主的社会主义”纲领不仅没有给原苏联人民带来幸福，反而使人民陷入了无尽的苦难之中即是明证。
正是由于理论自身的内在悖论，理论与现实的不可调和的矛盾，马克思最终扬弃了人本主义人学观，也正是由于这些矛盾的解决，马克思走上了科学人学观的道路。而今天当一些学者重新以马克思早期的人本主义学命题（如“人是人的最高本质”，“人的类本性是自由自觉的活动”等）作为自己的理论起点和重要理论依据时，不知他们是否意识到自己又走上了马克思已抛弃的老路上去了。
二、人本主义人学观的消解与科学人学观的建构
马克思人本主义人学观的消解是从1845年春天开始的。随着经济学研究的深入，马克思逐渐意识到人本主义人学观的内在矛盾，认识到要改变人与物的颠倒关系必须废除私有财产，而“这种废除只有通过劳动本身才有可能，就是说，只有通过社会的物质活动才有可能，而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第255页。）这种人学观解构的开始是马克思1845 年春写下的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》手稿。在书中，他一反原来的人本主义人学的逻辑构架，不再设定人的先验本质，而是指出：“谈论自由的、人的、社会的劳动，谈论没有私有财产的劳动是一种最大的误解。”同时，在对待资本主义的异化现象时，他不再采取全盘否定的态度，而是肯定其也是“创造私有财产的活动”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第254页。 ）他已经认识到“历史的现实存在的必然性‘是’正是消除坏的‘是’以达到‘应该’（在借用一下的意义上）的现实途径”，并开始寻求产生异化的原因。在这样一种新的理论思路中，人类“砸碎自身的锁链”，获得解放也就不再是一种“否定之否定”规律的应用，不再是一种价值理论上的人道主义要求，而成了历史发展的必然趋势。至此，马克思已经从新的理论视角来谈论人的问题，原来的那种人本主义人学观已经完全解构了。
马克思在唯物主义立场上消解了原有的人本主义人学观（即回答了“人不是什么”）后，那么面临的新问题就是在历史唯物主义的视野中“人是什么”。马克思随后在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》二篇著作中对这个问题作出了科学的回答，它同时也标志着科学人学观的形成与确立。
首先，马克思在本体论意义上引入了“实践”范畴来确立人的本质，此处的“实践”并不是某种先验的人的本质，而是扬弃人本主义人学观建立在唯物主义基础上的一个描述人与世界关系的范畴，它揭示出人与动物有本质区别。因为“一当人开始生产自己的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），人本身就开始把自己和动物区别开来”。（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，第10页、第75页。）也就是说实践是人由动物的生存方式向人的生存方式转变的中介，它是人作为类存在物的现实的、具体的规定性。与此同时，以实践作为人与动物的区别更具有根本性的意义。人们固然“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物”，但这种区别一方面外延上具有无限扩展空间；另一方面，意识、宗教不可能作为本体论意义上质的差别的规定性，因为它们本身是在人的实践活动中产生的。除此之外，实践范畴还为作为主体的人与作为客体的外部世界的统一提供了新的基础，使我们能够从实践的意义上去理解人的本质，而不是像费尔巴哈一样，“把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。它是马克思对原有的人本主义人学观的有意识的扬弃。
对人的实践本质的规定，只是从本体论角度区分了人与动物的质的差异，它以对人类历史的一般抽象体现出人类所有历史时期的本质特征。但如果马克思的科学人学观到此止步，它就无法达到对人的本质分析的具体化，无法揭示出人的现实的具体的生存状态，正是基于这一点，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条明确提出了“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。）这个命题并不是从本体论意义上讲的，而是从历史唯物主义认识论角度提出的，它是对人的实践本质命题的具体化。这个命题的提出，使马克思对于人的理解不再停留于某个历史时段中，而是将其真实的置于特定的社会历史和具体社会关系中，通过历史发展的真实轨迹去把握人的现实本质，这样不仅超越了人本主义的人学观，同时也为马克思的科学批判理论提供了生长点。这样马克思在批判资本主义社会非人的特性时，就不再从人的先验本质出发进行伦理批判，而是立足于资本主义的现实的社会关系进行科学批判。他以分析资本主义社会关系总体性的内在矛盾为基础，揭露出在资本主义社会，由于生产资料私有制和雇佣劳动的存在，无产阶级处于被奴役的非人状态，并科学预见到随着生产社会化和生产资料的私人占有之间的矛盾加剧，不仅无产阶级被奴役的地位会更加突出、深入，而且资本主义自身的受奴役状态也将日趋明显化。这样，为了使人获得解放，就必须消灭私有制，消灭资本主义社会，实现共产主义。应当注意，此时对共产主义的要求已经不再是一种人本主义理论的浪漫玄思，而是处于资本主义条件下无产阶级批判的目的性指归，是无产阶级现实的要求。
透过以上分析，我们可以看到马克思关于人的本质是一切社会关系的总和的命题的提出，标志着马克思科学人学观的最终形成与确立。尽管这个命题没有为人的本质提供一个现成的答案，但由于真正现实的实践与社会关系是融为一体的，那么定位于社会关系探讨人的本质，一方面可以从历史性、时代性、具体性三个维度深化实践范畴，另一方面也可以科学揭示出植根于社会关系中的主体实践对人的本质的规定性，展现出在具体关系维度上活成自我，在时代关系维度上外化自我以及在历史关系维度上积累自我的三维一体的立体的人。它的科学性和解释力是人本主义者关于人的本质的命题所无法比拟的。
通过对马克思早期文本的解读，我们对于马克思科学人学观的形成逻辑有了一个基本的认识，那么这种科学人学观的底蕴是什么？它对于我们当代又具有什么理论意义呢？这就是我要论述的第三个问题。
三、马克思科学人学观的底蕴及其理论意义
马克思的科学人学观不仅具有丰富的现实内容，而且具有深刻的理论底蕴：
第一，科学人学观建立在唯物主义基础之上，将人置于历史视域中，这是与以往人本主义人学观最大的区别。以往的人本主义人学观都是从人的所谓永恒本性出发来理解人，论证人的解放。他们有的把人的本性归结为理智，有的归结为情感，即使是费尔巴哈，尽管他以人为支点，通过批判宗教本质，将人学“从天上降到地上”，但他得到的仍然是以“类”、以“抽象的”、“孤立的”人类个体为核心的抽象人学，他们都把实践（物质生产）排除在自己的人学体系之外，把历史排除在他们的视域之外。而事实上，由于人在本质上是先生成性的历史存在，人性结构本身及它的表现都不是一成不变的，因此，人性、人的本质、人的需要只有置于历史的境遇中才可能得到科学的说明，马克思早期人本主义人学观的失误就很好地说明了这一点。也正是基于此，马克思的人学观发生了一次革命性变革，他通过引入实践（生产）范畴一方面将人与外部世界统一起来，另一方面也为他的科学人学观的建立奠定了唯物主义的基础。同时他又引入“生产方式”、“社会关系”等范畴把人置于现实的生产中，真实地描述人的生存状态，使人的本质获得了一种一定的、历史的、暂时的存在形式，为人的本质的科学说明提供了一种现实的可能性。
第二，提出了衡量人的主体地位的科学尺度。马克思此时已抛弃了以人的先验本质作为衡量尺度的理论思路，同时他又在对共产主义进行科学论证基础上提供了一个新的尺度：自主活动。马克思以为只有在共产主义社会人“才能够实现自己的、充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”。（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，第10页、第75页。）应该说这是马克思提出的衡量人的主体地位的一个终极性的指标。但此时我们应当更为关注的是，马克思并没有以此为标准对各种社会形态进行简单地评头论足，没有将人类在现实生活中还不能真实确立自己的主体地位的状况（史前社会中的主客体颠倒现象）视为永恒的一般历史规律，而是将未来状态与现实状态进行了科学区分。并指出：“在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第273—274页。）这样， 对这种外在力量的否定和批判就不能是一种简单的抽象的伦理冲击，而应该把它与社会物质生产联系在一起，从人类社会实践本身去开辟人类解放的现实道路。这样在评价现实的人的地位时，就应该看到人的生活背离自主活动的“非人状态”本身恰恰是历史本身的结果，从而坚持“是”与“应当”的统一，即既要批判异己的力量，同时也要看到其积极的意义，看到人的本质对象化与异化的一体化过程。
第三，提出了人类解放的现实道路。在科学人学观中，马克思始终把人类的最终解放——共产主义作为其理论指归。但此时的共产主义已不像《手稿》中那样，表现为一种理论逻辑推论和价值悬设的伦理幻想，而是一种现实的历史发展的必然趋势。马克思在《德意志意识形态》中明确指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，第10页、第75页。）那么如何消灭现存状况，实现人类的解放呢？马克思深刻地指出：人类“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放，并且当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，第10页、第75页。）。这一系列的论述清楚表明在马克思此时的人学视野中，共产主义已摆脱了原来的那种抽象性，它已不是人本主义人学对人本质的“复归”的呼唤，而是在历史唯物主义基点上，人类获得自身解放，成为“人类自主劳动的联合体”的现实运动。
厘清马克思在不同时期对人学问题的不同论述，正确认识早期人本主义人学观与成熟时期的科学人学观之间的关系，对于划清马克思与西方马克思主义者的理论界限，回击目前理论界涌动的“人学马克思”的思潮无疑具有重大的理论意义。
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