论儒家诗学的向日情结，本文主要内容关键词为：儒家论文,诗学论文,情结论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、东方诗学的“向日精神”与《四库全书总目》的“经，如日中天”
在西方诗学文化传统那里，作为本体范畴的“逻各斯”是一个隐喻词，在东方诗学文化传统这里，作为本体范畴的“经”也是一个隐喻词。儒家诗学出于对文化中心的占据，在理论体系上是非常注重本体建构的，在崇儒者看来“五经”就是“人文”之本体。早在先秦时期，无冕素王孔子在《论语·学而》中便谆谆教导世人，提出“君子务本，本立道生”（注：《论语注疏》，见于《十三经注疏》，中华书局1979年影印世界书局阮元校刻本版，下册，第2457页。）的本体论思想。许慎在《说文》最后一卷中又延续了这一思想，“盖圣人不妄作，皆有依据。今‘五经’之道，昭炳光明。而文字者其本所由生。自周礼、汉律，皆当学六书，贯通其意”（注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版，第876页。），把“五经”定义为本体。的确， 任何一种理论体系的建构只有把本体建基于文化的中心地带才可能攫取一统历史的话语权力，以道家思想对儒家经典文本进行破坏性误读的玄学大师何晏在对《论语》的阐释中也认同了这一点：“本，基也。基立而后可大成。”（注：《论语注疏》，见于《十三经注疏》，同上，下册，第2457页。）段玉裁在封建社会即将走向终结的清代还是执著地认定：“有文字而后有五经，故曰：本立而道生。”（注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版，第876页。）
两千年来，“五经”就是儒家主体栖居的语言家园。
春秋之际，周天子为诸侯国之共主而称“王”，诸侯结集各国之武力尊周天子而为“霸”；战国时期，儒家尊“六经”称以仁义治天下为“王道”，以武力结诸侯为“霸道”，这就是儒家文化传统的“王霸”精神。在历史上，“王道”与“霸道”一直是东方华夏历代君主以儒家思想统治天下的两种互补手段，《尚书·洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧；会其有极，归其有极。”（注：《尚书正义》，见《十三经注疏》，上册，第190页。）其实， 荡荡之“王道”作为精神的统治，其彻底性远在诉诸武力的“霸道”之上，因为，一个民族文化传统安身立命的本体只能在“王道”这里建构，而不能在“霸道”那里完成。因此，孔子特别看重“王道”的精神力量，关于这一点，明人方孝儒有着洞视：“儒者之学，其至圣人也，其用王道也。”（注：方孝儒：《侯城杂诫》，见于《说郛三种》，上海古籍出版社1988年影印明刻本，四十六卷本，第九册，第169页。 ）就是这样，当周天子衰微之际，孔子周游列国张扬“王道”为拯救濒于垂死的周王室：“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固。四国迭兴，更为伯（霸主），文武所褒大封皆威而服焉，是以孔子明王道……”（注：司马迁：《史记·十二诸侯年表》，见于《二十五史》，上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本，第一册，第57页。）从一个侧面看，孔子的“王道”精神集中地体现在他退而删“六经”的典籍整理行为上，孔子退而删“六经”在行为表象上是他游说列国失败后的退却，但在“王道”精神的构建上却是一种进取。孔子删“六经”为儒家思想本体论的建构奠定了基础，因为，没有“六经”就是没有儒家思想；并且没有“六经”，“经”在东方诗学的写意语境下也不可能演化为一个本体范畴，儒家诗学也就此失去了安身立命的本体。
所以，西汉的刘向在《说苑·建本》中忧心忡忡地再度告诫那些崇儒者：“孔子曰：君子务本，本立而道生。”（注：〔西汉〕刘向：《说苑》，见于〔明〕程荣纂辑《汉魏丛书》，吉林大学出版社1992年影印万历新安程氏刊本，第398页。）刘向的再度告诫是必要的， 他不仅在反思中追忆了孔子删“六经”的“王道”精神，不仅追缅了汉武帝时期的经学鼎盛及孔子圣人地位的确立，也启示着那些后来的崇儒者对经学攫取的既得文化中心地位进行不懈地维护。《左传·桓公二年》曰：“……国家之立也，本大而末小，是以能固。”（注：《春秋左传正义》，见于《十三经注疏》，同上，下册，第1744页。）的确，在本体论这里永远是“本大末小”，儒家哲学在历史上曾作为许多朝代的国家哲学，它坚固的本体为许多朝代的国家之立奠定了精神与思想的基础，这就是为什么儒家思想的本体论往往成为支撑一个国家政体意识形态之主体精神的历史原因。让我们来阅读一下东汉政治家、史学家荀悦在《申鉴·政体第一》中关于这一方面的综述：“夫道之本，仁义而已矣！五典以经之，群籍以纬之……立天之道曰：阴与阳；立地之道曰：柔与刚；立人之道曰：仁与义。阴阳以统其精气，刚柔以品其群形，仁义以经其事业，是为道也。故几政之大经，法教而已矣。”（注：〔东汉〕荀悦：《申鉴》，〔明〕黄省曾注，见于〔明〕程荣纂辑《汉魏丛书》，同上，第553页。）
在维特根斯坦看来：“命题的总和就是语言。”（注：〔澳〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，第37页。）儒家诗学在“君子务本，本立而道生”的本体论命题下，以语言总和的理论体系即儒家诗学对诗及文学现象的批评，可以说，只要儒家诗学的经学本体论在历史上永恒地成立，儒家诗学的批评就永远在“经”的“向日式隐喻”中运作，且指向文学艺术审美的感性大地。因此，在儒家诗学文化传统中，“六经”就是“缘光”，关于这一点，东汉学者王符在《潜夫论》已经申明得非常确切了：“索物于夜者，莫良于火烛，索道于当世者，莫良于典籍。”（注：〔东汉〕王符：《潜夫论》，见于《太平御览》卷六0八“学部二·叙经典”，〔北宋〕李昉等撰， 中华书局1960年影印宋本，第三册，第2737页。）王符所言称的“典籍”指的就是儒家主体安身立命的“六经”，指的就是他们栖居的语言家园。在王符的理论话语中“六经”正是以“向日式隐喻”的缘光烛照着这个此在世界，“烛照”就是阐释，正是“烛照”的阐释赋予这个世界以意义。因此，儒家诗学总是从“六经”文本中提取意义而指向诗，诗学与诗之间的意义关系就是在一个隐喻的过程中，始端与终端之间的关系，也就是能指与所指、符号Ⅰ与符号Ⅱ之间的关系。儒家诗学对诗的批评是一种在隐喻中完成的审美感性的德道理性化过程，所以，儒家诗学在批评中对诗进行阐释而生成的意义，只是本体的理性缘光投射在诗之感性大地上的傀儡戏影像。
在西方诗学文化传统那里，“逻各斯”是“缘光—太阳”，因此，德里达把“逻各斯”神话称之为“白色神话”。如果说，“逻各斯”之“向日式隐喻”的内在精神就是“向日精神”，那么，在东方儒家诗学文化传统中也蔓延着一种“向日精神”。
在这里，我们有必要对东方诗学文化传统的“向日精神”做一次历史上的追踪。
在东方诗学文化传统这里，“经”也是“缘光—太阳”。在我们检阅浩瀚的史料之时，让笔者最为激动的一条材料就是《四库全书总目·经部总序》对儒家之“经”的详尽评价：
经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已。自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，处禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流向所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说不相统摄，及其弊也杂。洛、闽继起，道学大昌，扰落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。主持太过，势有所偏，材辩聪明，激而横决，自明正德嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏，于是博雅引古义以抵其隙。国初诸家，其学微实不诬，及其弊也琐。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅、陋、轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空、疏、薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心却而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。今参稽众说，务取持平，各明去取之故，分为十类，曰：《易》，曰：《书》，曰：《诗》，曰：《礼》，曰：《春秋》，曰：《孝经》，曰：《五经总义》，曰：《四书》，曰：《乐》，曰：《小学》。（注：《四库全书总目》， 见《四部精要》，上海古籍出版社1993年影印本，第十册，史部六，第11页。）
从《四库全书总目·经部总序》对“经”及经学的评价来看，确实显露了乾嘉学派张扬当世盛极一时的汉学的价值取向。《四库全书总目》最后是由文渊阁直阁兵部侍郎纪昀和文渊阁直阁事大理寺卿陆锡熊综合、平衡与润色而成的。纪昀为乾隆进士，毫无疑问，《经部总序》涂抹着纪昀等一代大学者对“经”及经学的评价。倘若我们把“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”浓缩为一个凝炼的命题表达，那就是“经，如日中天”。的确，在纪昀等乾嘉学派的视域中，“经”就是中天之日。
东方诗学文化传统栖居的语境是书写使意义出场的写意语境，写意语境使东方华夏的世代学者命定于重典籍、重文本的学术精神而不可自拔；在典籍、文本与思想的清理上，《四库全书》是东方这个古老的封建社会在行将走向死亡之前的最后一次辉煌而沉重的积淀，它是东方封建学术文化与封建学术精神在瞑目之前的最后一次灿烂的回光返照；乾隆盛世在整理《四库全书》时所投入的物力、财力及精力是令人叹为观止的，这种封建国家式的投入让后现代工业文明滋养的高科技社会及其后现代经济也无可比拟。因此，《四库全书》及《四库全书总目》在意识形态上带有国家官方大一统的思想总结性。在《四库全书》的编目中，“经”、“史”、“子”、“集”四部以“经部”为首部，“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”又是《四库全书总目·经部总序》的首句表达（注：按：如果我们把《四库全书总目》前面的“门目”、“乾隆的圣谕”、“告成表”、“在事诸臣职名”、“诏求古籍告示”及“凡例”等这些具有说明性质的文字删去，的确是“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”为首句统领《四库全书总目》。学术界在评价《四库全书总目》的价值取向时往往忽略了这一点。），因此，一部浓缩着《四库全书》之精神的《四库全书总目》就是这样在“经，如日中天”的起势句中铺演下去。可以说，《四库全书总目·经部总序》代表了东方封建社会最后一个朝代对“经”及经学在整个东方封建文化传统上的历史评价。
所以，“经，如日中天”不仅统领起一部《四库全书总目·经部总序》，不仅统领起一部《四库全书总目》，也不仅统领起一部御制的《四库全书》，它更统领起整个古代东方华夏的文化传统。
二、“向日情结”与缘光在本体上是诗学主体无可回避的前理解
如果，我们以《四库全书总目》的“经，如日中天”为历史界标，逆历史而反思东方诗学文化传统，我们可以发现，“经，如日中天”在东方诗学文化传统中已经积淀为一种不可磨蚀的心理情结。“向日式隐喻”的主体精神就是“向日精神”，因此，我们在这里把“经，如日中天”的心理情结定义为“向日情结”。
由于篇幅的限制，不允许我们在这里沉入浩瀚的史料中逐一地追寻“向日情结”显露的心理踪迹，但是，在东方诗学文化传统中有两位学者与三个典型论述是无法让我们忘却的。先让我们来看视两位学者关于“六经”是太阳及“向日情结”的论述在一正一反的价值取向中具有典型的表达意义。
第一位是南宋时期的史学家郑樵。郑樵在《六经奥论·总文·夫子作六经》中曰：“天不生尧舜，百世无治功。天不生夫子，万世如长夜。尧舜治功显设一时，夫子‘六经’照耀万古。是以‘六经’未作之前，一世生一圣人而不足，‘六经’既作之后，千万世生一圣人而有余，人皆以夫子为不幸，而不知此正千万世之幸。”（注：〔南宋〕郑樵：《六经奥论》六卷总文一卷，见于《四库全书荟要》，台湾世界书局1985年影印离藻堂版，经部，第七册，经解类，第78—120页。）这是 “向日情结”显露的踪迹。在郑樵的心理视界中，这个此在世界及从远古到南宋之时的东方华夏民族文化传统被比喻为如同长夜的洞穴，“六经”则是照耀洞穴使万古敞亮于光明的太阳。每一种理论体系的成立者总是在信仰上要把他的思想推向极端，以征服他者，在郑樵的价值视界中，连尧舜之治功也仅仅是显赫一时的微不足道，只有孔子才是显赫于东方华夏文化传统千世万载的圣人；在郑樵的评判中，孔子以他高大的圣人形象泯灭了后世所有智者哲人企图成为圣人的野心。这些智者哲人为什么以孔子为不幸？正因为孔子在东方诗学的信仰上托起了“六经”的太阳，在本体的意义链上，孔子与“六经”都是太阳的化身，熔铸了东方诗学文化传统的“向日情结”，使得后世的思者不得不在一种文化心理的惯性中，以信仰朝向太阳来看视这个此在世界。张华言“圣人制作曰：‘经’，贤者著述曰：‘传’”（注：〔西晋〕张华：《博物志》，见于《太平御览》卷六0一“文部一七·著书上”， 〔北宋〕李昉等撰，同上，第2705页。），圣人与“经”在本体的意义链上有着无法解开的维系；刘勰在《文心雕龙》倡导的“宗经”、“征圣”、“原道”，在诗学批评的意义上就是要求每一位诗学批评主体以“穴居人”的身份来看视诗与文学的审美感性世界，在信仰上接受圣人与“经”的本体缘光。
这是第一个典型论述。
第二位是魏晋时期的文学家嵇康。可以说，在东方诗学文化传统中，他是第一个对“向日式隐喻”进行攻罕的叛逆人物。在《难张辽叔自然好学论》中，嵇康一吐为快的攻罕让人倍感酣畅淋漓：“今子立‘六经’以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳。由其途则通，乘其路则滞。游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位。聚族献议，唯学为贵，执书摘句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以为荣华。故吾子谓‘六经’为太阳，不学为长夜耳！今若以□（明）堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以‘六经’为芜秽，以仁义为臭腐。睹文籍则目瞧，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋，於是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉；则向之不学，未必为长夜，‘六经’未必为太阳也。”（注：〔魏〕稽康：《难张辽叔自然好学论》，见于《全上古三代秦汉三国六朝文》，〔清〕严可均校辑，中华书局1958年影印本，第二册，第1337页。）魏晋是东方诗学文化传统经学玄学化的时期，嵇康对两汉经学的攻罕正是从儒家经学的“向日式隐喻”下手的。理论的挑战首先是以寻找及竖立一个攻罕的标靶为前提的，嵇康在《难张辽叔自然好学论》中对“六经”与孔子的攻罕，在理论的层面上就是指向儒家诗学的“向日情结”的。这就说明儒家诗学的“向日式隐喻”从先秦历经两汉经学的铸造已经积淀为一种稳固的心理情结，成为嵇康攻罕的理论标靶了。让我们来看视一下史学家范文澜对稽康一吐为快的现代诠释：“你说《六经》是太阳，不学是黑夜。照我看来，如果把礼堂看作侧屋，读经看作鬼话，《六经》看作秽物，仁义看作臭烂，一起把它们抛弃掉，那么，不学何尝是长夜，《六经》何尝是太阳。”（注：范文澜：《中国通史简编》，人民出版社1949年出版，修订本第二编，第233页。 ）其实，从嵇康攻罕的反价值取向上来看，“六经”就是太阳，这个此在世界就是万古长夜的洞穴，“仁义”作为抽象的理念即是“六经”之太阳的缘光照亮此在世界的意义。
这是第二个典型论述。
如果，我们把儒家诗学文化传统的“向日式隐喻”认定为一种积淀的心理情结，这就说明在理论上我们应该能够收揽更多的材料来证明这一心理情结。的确，当我们走入浩瀚的史料中时，我们可以邂逅到许多有关“向日情结”的心灵表述，并从这些心灵表述中谛听这一情结复踏着一个千年的心理节奏。只是，柏拉图在西方诗学那里表达的“洞穴”隐喻在东方诗学的嵇康这里，以“暗室”的概念被替换而已：“处在暗室，睹蒸烛之光，不教而悦得于心，况以长夜之冥，得照太阳，情变郁陶，而发其蒙也。”（注：〔魏〕稽康：《难张辽叔自然好学论》，见于《全上古三代秦汉三国六朝文》，〔清〕严可均校辑，中华书局1958年影印本，第二册，第1337页。）在嵇康看来，穴居于“暗室”者其心灵的洪荒即是以信仰“睹蒸烛之光”而启蒙于太阳，“蒸烛之光”就是指涉“六经”的缘光，也就是儒家的诗学最高话语权力。
《礼记·仲尼燕居》篇在论述孔子在恢复“礼乐”的话语权力时，也显露出来“向日情结”的心理痕迹：“子曰：礼者，何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求於幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制……”（注：《礼记正义》见于《十三经注疏》，同上，下册，第1631页。）在周王室衰微之际，礼崩乐坏，诸侯称霸，天下共主周天子其王权的原始中心主义向春秋战国时期的多元解构替换，《论语·季氏》载：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（注：《论语注疏》，见于《十三经注疏》，同上，下册，第2521页。）《礼记·仲尼燕居》在中央集权的意义上力图维护儒家礼乐的话语权力时，也是把此在世界比喻为“终夜”之“幽室”，把“礼”这个本体范畴喻称为烛照这个世界的缘光。在儒家诗学文化传统这里，孔子曾首先把“仁”定义为最高的道德规范来解释诗与文学的审美感性世界，然后，又把“仁”的内涵置放在“礼”的平台上给予进一步的诠释与限定，最终，把“仁”与“礼”转型为一种诗学的批评话语。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁为由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（注：《论语注疏》，见于《十三经注疏》，同上，下册，第2502页。）在儒家诗学理论的思维逻辑序列上，“仁”规范于“礼”，“礼”又以本体的缘光照亮喻称为“幽室”的感性世界，因此，诗学主体对诗与文学的诠释实质上是在“向日式隐喻”中完成他们自身的批评的。让人倍感遗憾的是，关于儒家诗学在本体论上表露出的“向日式隐喻”，在东方大陆诗学界却不曾见到过精辟的论述。在这里，我们不妨把思考的视野转向现代哲学家冯友兰在哲学的思考中对诗学的关注：
孔丘还说：“诗三百，一言以蔽之曰：‘思无邪’。”《诗经》包括三百多篇。“思无邪”是《诗经·鲁颂·驯》篇中一句诗，孔丘认为这句话可以包括全部《诗经》的意义，邪和正必定有个标准，这个标准，照孔丘看来，当然就是周礼。照孔丘的全部思想体系看，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这四目之外，还要加上第五目，那就是非礼勿思。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1964年版，第一册，第136页。）
笔者以为，一些精辟的诗学思考往往是思者在哲学的田原中耕耘而得到的收获。的确，如果再加上第五目，那就是“非礼勿思”。所谓“非礼勿思”就是要求诗学批评主体的思考必然顺沿着“礼”在本体上投射的缘光来看视审美的感性世界，从阐释学的视角来说，这种看视也就是审美感性世界的德道理性化，批评主体仅仅是在信仰上面向太阳，而在肉体上面朝感性世界的被动阐释者。
因此，在儒家诗学这里，阐释仅是以诗学主体为中介而完成的一个本体论隐喻过程而已，如果我们把伽达默尔的一个阐释学概念“前理解”带入这里，本体的缘光就是批评主体无可回避的前理解。在皈依本体的信仰之下，这个此在的感性审美世界永远是“洞穴”或“幽室”，诗学主体永远是“穴居人”。
这是第三个典型论述。（注：Project Snpported by China Postdoctoral Science Foundation。）