尼采解读在中国的演变，本文主要内容关键词为：尼采论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国的弗·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900 ）是一位生前鲜为人知死后却震惊世界的大哲学家。仅以中国（1949年后仅指大陆）为例，他的学说就先后在五四前后、抗战时期和改革开放初期掀起过三次热潮。从1902年梁启超首次论及尼采算起，我国的尼采解读史已近百年。若以解读者的主观动机和解读活动特征为标准，整部尼采解读史可分为三个阶段：（一）功利化解读期，由本世纪初至30年代中期，包括第一次“尼采热”；（二）政治化解读期，由30年代中期至80年代初期，涵盖第二次“尼采热”；（三）学理化解读期，由80年代初期至今，中有第三次“尼采热”。下面对我国的尼采解读史作一简要梳理，并谈谈笔者的两点看法。
一
先看看第一阶段对尼采的解读情况。
甲午战争中国的惨败表明中国学习西方仅停留在器物即科技工程层面是治标不治本，戊戌政变的发动及辛亥革命后袁氏称帝、张勋复辟，则意味中国在体制即政治法律机制层面学习西方还缺乏广泛的基础。因此，在思想层面吸取西方的文化思想、价值观念以滋补中国人，进而改造中国国民的劣根性以培育“新民”，成了觉醒者的当务之急。但是，这些觉醒者无法绕开一个问题，那就是，以儒家思想为核心的封建文化传统在当时中国的意识形态领域仍占据着至高无上的地位，固守这一传统、宣讲这一体系仍大有市场。以康有为为首的保皇派以及国粹派、国故派，不停地鼓吹尊孔复古，图谋称帝的袁世凯甚至将“孔子教义应为国民教育养性之基础”一类的话写入了宪法草案。直至20年代，蒋氏政权还在提倡旨在恢复旧道德旧文化的“新生活运动”。为了击退保守派、反动派甚嚣尘上的论调和别有用心的宣传，进而造就一种有利于“新人”成长的氛围，进步思想界发起了新文化运动和五四运动。他们用来反击保守派、反动派的武器便是以民主、科学为核心的西方文化思想，如17世纪的英国经验论，18世纪的法国启蒙思想，19世纪的德国古典哲学和唯意志论。尼采哲学便是在这种背景下传入我国的。
尼采是一个唯意志论者。 他的核心思想是“权力意志”（derWille Zur Macht，又译为“强力意志”、“冲创意志”）。 酒神精神是权力意志的初级形态和艺术形态，它可使痛苦的人生充实而壮丽；“超人”（der 
bermensch）是权力意志最完美的承载者和体现者，“超人”的目标可促使人类不断扩张、超越。权力意志的最大特点就是对一切传统价值如基督教伦理、理性派哲学、传统的教育制度等予以否定和重估。很明显，尼采的思想有着强烈的反叛意识和进取精神。如前所述，否定以儒家思想为核心的封建文化传统，重塑富有活力富有进取精神的“新民”，正是中国进步思想界的根本目的，尼采学说恰好满足了他们的需要，自然便成了他们攻击反动派、保守派的匕首和投枪。他们解读尼采学说的重点，几乎无一例外地落在了反叛意识和进取精神这两个方面，使这个阶段的解读活动染上了浓郁的功利化色彩。
这个阶段解读尼采的大致情形是：1902年梁启超在《进化论革命者颉德之学说》、1904年王国维在《叔本华与尼采》中开我国解读尼采的先河。随后，在日本留学时就接触了尼采著作的鲁迅，于1908年发表了《摩罗诗力说》、《破恶声论》和《文化偏至论》，文中涉及了尼采的思想如超人说。新文化运动前后，陈独秀在《敬告青年》（1915）、谢无量在《德国大哲学者尼采之略传及学说》（1915）、沈雁冰在《学生与社会》（1917）等文章中，或介绍尼采生平及学说，或改造、活用他的理论。五四运动前后，第一次“尼采热”扑面而来。鲁迅、傅斯年以杂感、田汉以翻译、郭沫若以诗歌、胡适以评论等形式介入对尼采学说的解读活动。沈雁冰发表了代表这一阶段研读尼采最高水准的《尼采的学说》（1920），李石岑也作了《尼采与吾人之思想》的演讲（1921）。特别需要指出的是，李石岑主编的《民铎》杂志在1920年出了“尼采号”，上有李石岑《尼采思想之批判》、S·T·W 《尼采学说之真价》、朱侣云《超人和伟人》以及白山的《尼采传》等七篇著译文章。20年代中期以后， “尼采热”渐渐退潮。 除李石岑《超人哲学浅说》（1931）、黄素秋《谈谈尼采的超人哲学》（1934）外，便只有鲁迅的杂感、楚图南及梵澄《查拉图斯特拉如是说》的“译序”等提到尼采了。这个阶段解读尼采学说最活跃的是鲁迅、沈雁冰和李石岑。
下面我们具体看看对尼采学说中反叛意识和进取精神的解读情况。
（一）对尼采重估传统价值的反叛意识的解读。梁启超认为：尼采已看出当代“社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制”，社会欲进步，此弊不可不除。王国维则说尼采不甘做传统价值观的“役夫”，力求“驰其负担，而图一切价值之颠覆”。有“中国的尼采”之称的鲁迅，在《破恶声论》及《随感四十六》、《再论雷锋塔的倒掉》等文中称尼采为“偶像破坏的大人物”、“轨道破坏者”，称他的学说旨在“易信仰”。郁达夫在《静的文艺作品》中则指出尼采“痛说西洋各国的皮相文明（物质文明——引者）的可鄙”。胡适在《五十年之世界哲学》中也肯定尼采重估价值“确有很大的破坏功劳”。沈雁冰在《尼采的学说》中着重指出：“尼采最大的也是最好的见识”就是“把哲学上一切学说，社会上一切信条，一切人生观、道德观重新称量过，重新把它们的价值估定”，就是“扫荡一切古来传习的信条，把向来所认为绝对真理的根本动摇。”李石岑在《尼采思想之批判》中也声言：尼采“学说之特彩”乃在于“价值之破坏”。
（二）对尼采张扬个性的进取精神的解读。在尼采那里，张扬个性就是充分发挥权力意志，冲破外界对个体的束缚，以求真实而强大的自我，以达完美的超人。显然，张扬个性既饱含了进取精神，亦浸润着浓郁的个人主义思想。这一时期人们对这个方面尤为关注。如梁启超就说：尼采的“个人主义”在19世纪末20年世纪初的德国，是跟马克思的“社会主义”并列的“最占势力之两大思想”。鲁迅在著名的《文化偏至论》中明言尼采为“个人主义之至雄杰”，认为尼采希冀的是“意力绝世，几近神明之超人”，并进而提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的主张；在《摩罗诗力说》中则盛赞尼采“不恶野人”和“蛮野”，以为中“有新力”，并进而指出：中国文明、中国文化之所以停滞不前，就是因为缺乏这股“新力”。陈独秀在《人生真义》中则认为人生的目的当如尼采所鼓动的“尊重个人的意志，发挥个人天才……做寻常人以上的超人”。胡适在《五十年之世界哲学》中也指出在尼采那里，“生命的最高目标是造成更高等的人，造成‘超人’”。缪凤林在《非耶教》中则肯定尼采学说是“生命扩张之象征”，“根于精神向上之要求”。李石岑在《尼采思想之批判》中断言：“尼采为一极端之个人主义者”，“尼采超人之理想之意义，在增进刚健不退转之生意。”此外，黄素秋、朱侣云等人也剖析了尼采超人说张扬个性的特点和不断进取的精神。
可以说，由于梁启超以降诸精英尤其是鲁迅、沈雁冰、李石岑等人的大力绍介和解读，尼采哲学的“战”的特性第一次在我国显示出了“战”的力量，尼采哲学张扬个性、狂飙突进的气势也第一次在我国得到了尽情的铺张。尼采学说对20世纪初叶的中国的确起到了振聋发聩的作用。
那么，为什么说这个阶段对尼采学说的解读是功利化的解读呢？换言之，为什么说关注尼采学说的反叛意识和进取精神便是功利化的行为呢？如前所述，本世纪初叶我国思想界的首要任务是思想启蒙，即引进和学习西方先进的文化思想，以陶冶国民、改造社会；此时中华民族的中心任务则是摆脱列强凌辱、救亡图存。两者的关系是，思想启蒙为手段为途径，救亡图存是目的是归宿。而欲启蒙思想，就必须反叛以儒家学说为核心的封建文化传统；欲救亡图存，就必须不断进取、不断超越。这些，正是尼采大吹特吹的。很显然，尼采学说在此时的中国具有了一种现实的需要，具有了直接的效用性，人们对尼采学说的解读便自然带上了明显的功利主义色彩。
二
现在我们来看看第二阶段即政治化解读期的情况。“九·一八”事变和“七·七”事变将中国推入了抵御外侮、全面抗战的时期。当冯友兰、贺麟、熊十力、金岳霖等人忙于构筑自己的思想体系时，国统区的文化界、思想界正展开着一场激烈的论战。论战的焦点是如何看待蒋介石的专制统治。论战的一方是因创办《战国策》半月刊而得名的“战国策”派，代表人物是西南联大教授陈铨、林同济等人。他们鼓吹蒋氏政权的权威及其专制统治有利于统帅全国人民抗击侵略者，并搬出尼采的权力意志论和超人哲学来作理论依据，以论证其合理性、必要性。论战的另一方是进步思想界。他们猛烈攻击蒋氏专制独裁行径，认为它必然损害抗日运动和抗日统一战线。由于“战国策”派的理论依据是尼采哲学，他们也对尼采哲学作了痛快的但不无夸张的批判。至此，尼采哲学实际上受到了双重曲解：一方面，陈铨等人将它视为专制独裁的理论根据；另一方面，进步人士则将它看作法西斯主义的思想渊源，双方都为了服务于某种社会力量或阶级利益而硬塞给尼采学说以某种外来的含义和定性，这样，对尼采学说的解读便自然而然地带上了政治化的特征。政治化特征是功利化特征的极端延伸，是一种理论上不合理却具有现实合理性的思想传递方式。
这种情况一直延续到70年代末。新中国成立后，思想界一连串的大批判以及后来的“文化大革命”，使得人们对尼采学说一直讳莫如深，尼采学说与法西斯主义的关系得到默认。70年代末批判林彪、“四人帮”时，尼采学说竟然又被当作林彪们的世界观的指导原则，学术的批判完完全全成了政治的批判。
本世纪30年代至80年代初期对尼采学说的政治化解读，最典型最集中的表现便是将尼采学说和纳粹思想挂钩。抗战之前，论者还只是指出尼采超人哲学是一种“战”的哲学，不断反抗不断扩张的哲学，并借此鼓励国人不要无视强敌的欺凌蹂躏只顾苟且偷安。如刘宏谟在《尼采的战争哲学》中就痛彻地指出：“现在国人常拿‘和平’自夸为民族的美德”，但这种和平是“懦惧的和平”、“偷安的和平”，“充其量不过是‘不抵抗’”；阮真在《尼采超人哲学》中肯定超人的道德“为奋斗之道德”，它反对“苟安”、“无出息”。到40年代初，“战国策”派则将尼采学说战斗抗争的内容推到极至，尼采哲学俨然成了战争哲学的代名词。林同济在《寄语中国青年》中学着尼采的口气高呼：“战即人生。”“弟兄们，必须伟大，才配战争；不怕战争，便是伟大。”陈铨是这个阶段解读尼采的代表人物。他诠释或涉及尼采思想的专著有三部：一是《从叔本华到尼采》，涵括《尼采的政治思想》、《尼采的道德观念》、《尼采的无神论》等专题；二是《文学批评的新动向》，主旨是以尼采学说解决文艺问题；三是《时代之波》，名篇是《论英雄崇拜》。在陈铨这里，尼采学说充满了火药味。他认为尼采标举“战争是人类进化的必不可少的手段”，因此，在目前抗战时期即“战国时代”，不愿作“奴隶和猴子”的中国人就必须高扬作为“权力意志的伸张”的“主人道德”以锻炼我们的人格，就必须摒弃贾宝玉“抛却人生、逃卸责任”的做法而仿效查拉图斯特拉下山传道勇挑“生命沉重的担子”的行为；为着更有效地抗击来势汹汹的侵略者，中国人应该集结在“超人”蒋介石麾下，并象德国民族一样，坚持国家至上、民族至上的信念，反对民治，崇拜英雄。
从以上的介绍中我们可以看出，陈铨等人确实挖掘出了尼采学说中勇于战斗勇于抗争的内容，这在当时激发人们英勇抗日是有进步意义的。但是，由于他们的偏激、夸张甚至肆意发挥，“战国策”派很快便受到了同样有些偏激和夸张的抨击，而他们持论的根据——尼采学说便首当其冲。汉夫首先发难，发表《“战国”派的法西斯主义实质》；曹和仁紧接着在《权力意志的流毒》中称“战国策”派为尼采“权力意志论底应声虫”；华村在《尼采与居友的思想比较》、佚君在《尼采传·超人》等文中则直言尼采思想分明“倾向专制独裁”，“尼采的超人哲学分明是法西斯思想的根源”；第一个“超人”是一战的罪魁祸首德皇威廉第二，第二个准超人是希特勒。显然，他们已肯定了尼采学说和法西斯主义的内在联系。
从1948年到1977年整整30年时间里，尼采解读近乎空白。除了何宁、允南、王复三人分别翻译了《权力意志》中26条格言、英国人汉默顿对《查拉图斯特拉》的介绍文字和原苏联费·奥杜也夫的《尼采学说的反动本质》外，稍为有点评述性质的便是《近代现代外国哲学社会科学人名资料汇编》中所载的“尼采”条目。到70年代末揭批林彪、“四人帮”时，尼采又被人拉出陪斗，权力意志论、超人哲学同社会主义时期的法西斯专政思想挂上了钩。梁春在《“四人帮”的唯志论剖析》、张文在《尼采哲学的新门徒》、张桂岳在《“四人帮”权力意志论批判》中，几乎异口同声地断定：林彪、“四人帮”是尼采的“新门徒”（以区别于希特勒等人），因为权力意志论是他们实施法西斯专政的指导思想，而“超人”本又是“法西斯独裁者的模型”。
为什么我国会有人将尼采学说和纳粹思想或法西斯主义联系起来呢？主要有三个方面的原因。一是因为希特勒等纳粹分子片面的宣传给人们一种错觉。如德国法西斯机关刊物《民族社会主义月刊》创刊号便宣称：“民族社会主义的政治运动和尼采哲学的共同点在于二者的世界观相同。”这相同的世界观便是权力意志论。二是我国译介过来的资料也给人们一种误导。我国解读尼采学说的人们，很多不是看原著，而是凭第二手、第三手资料。而这些译本尤其是外国人的评论译本，如原苏联凯迪的《尼采哲学与法西斯主义》、勃伦蒂涅尔的《尼采哲学与法西主义（法西斯主义——引者）》和奥杜也夫的《尼采学说的反动本质》等，本来就将尼采学说和法西斯主义牵扯上了，在我国一流行开来，自然会产生一种错误导向。三是抗战时期盛行的对尼采学说的政治化解读趋势，妨碍了人们进行冷静而科学的分析，最终导致片面和错误的结论。事实上，将尼采学说视为法西斯主义的源头是没有理由的。难怪当蔡元培在《大战与哲学》里称尼采学说为“军国主义”、断言一战时德国政策“几乎没有不与尼采学说相应的”时，茅盾就在《新偶像》、《市场之蝇》（《查拉图斯特拉如是说》中的两章》——引者）的“译序”中指出：说尼采“主张强权”，“实在是有些冤枉也”；也难怪当进步思想界攻击“战国策”派便将尼采学说和法西斯主义相提并论时，冯至在《尼采对于将来的推测》里就指出：尼采的全集里边，并没有“德意志能够支配世界”的主张，并没有种族优越论等纳粹思想！
最后要指出的是，这个阶段除了对尼采学说的政治解读之外，依然不乏冷静而深入的研究。最有名的便是刘恩久的《尼采哲学之主干思想》。这本纪念尼采百年诞辰的专著将尼采的主干思想归纳为“永劫回归”、“权力意志”、“生命之肯定”、“个人与超人”及“一切价值的转变——创造”等五个方面，颇有见地。可惜并不代表这一阶段解读尼采的主流。
三
学理化解读期始于80年代初。
1978年真理标准的讨论和十一届三中全会的召开，特别是随之而来的改革开放，为思想界的拨乱反正提供了政治保证，为冷静地解读西方哲学创造了条件。尼采学说之所以在历经长期的禁锢和短暂的陪斗之后又“东山再起”，除上述大环境的宽松这一条件外，尚有一个更直接的原因，这就是：随着改革开放的逐步深入，不少人似乎陷入了一种迷惘的境地或处于一种精神危机之中，他们弄不明白该怎么认识沿袭多年的计划体制和传统观念，该怎么看待个人价值和社会利益之间的关系，于是把目光投向了标举重估传统价值、提倡自我超越的尼采哲学。在思想界、知识分子尤其是大学生们那里，尼采成了热门话题。这样，在1987年前后，我国在第二次“尼采热”退潮40余年后又掀起了第三次“尼采热”。幸运的是，这一次人们并没有把尼采学说单纯视为向传统观念挑战的武器，或替某股社会力量某种社会利益辩护的证明书，换言之，并没有赋予这种解读活动以功利化或政治化的特征。他们力图完成他们的前辈应该做却一直没有做的事情，即把尼采学说当成一种学说一种理论来作学术式的讨论式的解读。因此，这个阶段对尼采哲学解读的最大特征便是学理化。
尼采学说的“解冻”发端于对视尼采学说为纳粹思想源头的做法的重新审视。1980年陈村富发表《唯意志批判》，指出马克思主义对任何一种学说都力求把它放在特定历史条件下作具体分析，我们对尼采哲学也应把它放在19世纪欧洲社会这一历史条件下去分析，决不能以“政治的批判”代替“哲学的批判”。刘阳则在《西方掀起尼采热》中不客气地指出：我国70年代末80年代初对尼采的评价还停留在30、40年代的水准，即仍把尼采哲学当成纳粹主义的先驱，而西方早就掀起了重新认识尼采学说的热潮，并普遍认为它跟纳粹主义无关。一些原来对尼采哲学持强烈批判态度的学者如戴文麟、刘放桐等也大胆修正自己的看法，承认将尼采学说和法西斯主义划等号不符合实际，肯定尼采的思想中也有揭露时弊、催人奋进的积极的一面。与此同时，一些外国学者如原西德的赫·曼纽什等人纷纷来华讲学，亲自带来西方普遍认为“尼采学说与法西斯主义毫无共同之处”的信息（参见1988年6月1日《光明日报》郑德鑫《重评尼采一席谈》一文）。一切似乎都表明，对尼采学说重新审视重新解读已势在必行。果然，继陈福雄发表新时期第一篇公允评介尼采的《尼采学说》之后，张汝伦又推出《一个被误解的哲学家》、《钉在“十字架”上的尼采》两文，为尼采其人其说鸣冤叫屈，并还其本来面目。之后，由于周国平的加入，第三次“尼采热”到达高潮。这次热潮一直持续到90年代初。
周国平是这个阶段解读尼采最有成就的学者。他这方面的专著有《尼采：在世纪的转折点上》、《尼采与形而上学》，论文主要有《略论尼采哲学》、《尼采论人》、《从酒神冲动到权力意志》、《生命的苦恼和创造的欢欣》和《“上帝死了！”》等。这些论著和文章涵盖了尼采学说的各个方面，论述详尽而深入，将尼采解读推到了一个新高度。
由于对尼采学说解读的学理化倾向，这个阶段我国对尼采学说的研究成果极为丰硕，较之前两个阶段，不仅面广，力度也深。下面试着分几个专题将这些成果作一归纳：
（一）对尼采学说的总体界定。总体上加以肯定的有欧孟秋的《上帝死了，尼采活着》、周常生、柴文华的《论尼采精神》等；基本上持否定态度的有李克的《漫议尼采哲学》、张学军的《尼采哲学是一座墓穴》等。此外，也有一些论者同时指出了尼采哲学的进步意义和严重缺陷。
（二）对权力意志（包括哲学意义上的酒神精神、超人说）的剖析。论者普遍认为它们的实质是赋予痛苦的人生以充实的内容和壮丽的色彩，酒神精神宣告一种悲剧性的乐观主义人生哲学，超人哲学则寄托了人类自身不断超越的理想，“超人”目标的树立在于鼓励人们奋发向前。这类文章除周国平的之外，主要还有闵抗生的《“狄俄尼索斯”》、肖永君的《尼采“权力意志”思想探析》、赵修义的《尼采的“超人”及超人学说》、高中健的《尼采“超人”概念新解》等。
（三）对尼采价值观、道德观的评价。论者多秉承茅盾和李石岑的看法，认为重估一切价值是尼采思想中最震撼人心的口号，并指出：酒神精神是尼采重估价值的基本依据；由于抨击扼制生命力的基督教伦理并提出生命道德观，尼采实在是一个真正的人道主义者。这类文章较有名的是王克千的《简评尼采的价值观》和王志成的《论尼采对基督教上帝的抨击》等。
（四）对尼采认识论的探究。哲学界历来认为尼采在认识论方面没有专门理论，我国对尼采的认识论的探究也一直比较薄弱。自1925年包寿眉论述过尼采的“知识论”之后，直到90年代赵修义才剖析出尼采认识论三个特征即生物主义的自然主义、意志主义的心理主义、工具主义，并探究了尼采的真理观以及他对传统的形而上学和历史哲学的批判吸收等问题。赵氏这方面的论文有《试论尼采的认识论》、《尼采哲学中的真理问题》和《评尼采对形而上学的批判》；此外，彭卫《论尼采的历史哲学》也属于这一领域。
（五）对尼采文艺观的审视。挖掘酒神精神、权力意志中的美学和文艺学思想，使这一阶段获得了前两个阶段不曾有过的丰收。周国平在《从酒神冲动到权力意志》中高屋建瓴地指出：尼采哲学关注的中心是人生问题，美学是他思考人生的特殊角度，权力意志是对宇宙生命（也包括个人的生命）本体生生不息的创造力量的诗意描述。在这方面作了细致深入探讨的代表人物是汝信和张汝伦。前者的《论尼采悲剧理论的起源》、《尼采的美学和文艺思想》，后者的《尼采美学思想初探》，以及赵勇的《从〈悲剧的诞生〉看尼采的悲剧观》、程孟辉的《尼采悲剧思想初探》和肖鹰的《尼采美学思想述要》等，都是这一领域的重要成果。
（六）对尼采学说的比较研究。这个专题在这个阶段取得了丰硕的成果，同时也是这一阶段学理化解读的重要表现。对尼采学说的比较研究分两个方面：一是影响比较，探讨尼采学说对我国思想界、文学界的影响；一是平行比较，辨明尼采学说和其他学说的异同。需要指出的，对尼采学说进行比较研究的前两个阶段就已存在，但它们大多不深入，也不规范。在新时期开比较研究先河的是乐黛云的《尼采与中国现代文学》。该文详尽地探讨了尼采对我国现代文坛尤其是对鲁迅、茅盾、郭沫若、陈铨等人的影响，以及他们接受影响后的种种阐释和运用。这一阶段影响比较的中心论题是尼采对鲁迅的影响。出于偏见，70年代末80年代初论及尼采对鲁迅的影响的文章，如李永寿的《如何看待鲁迅初期思想受尼采影响问题》、徐允明的《尼采哲学与鲁迅早期思想》以及蒙树宏的《鲁迅与尼采的本质区别》等，都忙于洗刷鲁迅身上的“尼采味”。直到李育中《鲁迅与尼采关系新探》、钱碧湘《鲁迅与尼采哲学》等文章大胆发表“新论”之后，人们才开始冷静而客观地看待和探讨这一问题。论者不仅继续探究尼采学说对鲁迅思想的影响，如夏志厚《论尼采对鲁迅的影响》等，而且着力挖掘鲁迅作品中的尼采痕迹，如程致中的《鲁迅前期小说与尼采》、冯光廉《鲁迅小说与尼采》以及闵抗生的《〈狂人日记〉中尼采的声音》等。另外，顾国柱《茅盾与尼采》、宋臻轩《论茅盾与尼采》、顾国柱《郭沫若与尼采》、聂心国《酒神精神与郭沫若早期的诗论》以及佛雏的《王国维与尼采美学》等，还探讨了尼采学说对茅盾、郭沫若、王国维等人的创作和理论的影响。平行比较的重心集中在辩明尼采学说和老庄思想的异同。张世英《尼采与老庄》、王兴国《庄子哲学与尼采哲学的比较研究》都肯定两者的非理性倾向，以及尼采的“利己”、“醉境”同老庄的“贵身”、“玄览”等的异曲同工之妙。此外，自安延明在勃兰克斯《尼采》的“译序”中首次提及尼采学说和马克思学说相比较的话题之后，陆永平写出了《马克思与尼采的人的解放理论比较》、刁晶辉发表了《论马克思主义哲学与尼采哲学的异同》，认为两家都重视人的价值和人的解放，但在人的解放的内容、途径和目标方面又迥然有别。
（四）
上面对我国近百年来解读尼采学说的演变情况进行了回顾和梳理，最后笔者想就两个问题谈一些不成熟的看法。
第一个问题，如何评价我国近百年来对尼采学说的解读。
应该肯定，对尼采学说的解读由功利化、政治化向学理化转变，是一种正确的转向和明显的进步。功利化或政治化的解读，说到底便是一种实用主义的解读，理论成了一种手段一种工具。这样的解读，说得好听一点，叫“误读”，说得难听一点，便是主观臆断、随心所欲。这与把哲学理论当作一门科学一种学术来看待，进而冷静、客观地作学理化解读有着根本性的区别。这也就是第三个阶段的成就明显大于前两个阶段的主要原因。当然，这样说并不是全盘否定前两个阶段的解读，没有前两个阶段的认识基础和教训、启迪，也不会有第三阶段的质的飞跃。
接下来，我们应当看到我国解读尼采还存在两个明显的不足。第一个不足，是解读者接触原著的很少，多是凭第二手、第三手甚至第四手资料进行解读。多少有些可笑的是，在我国尚无任何一部尼采著作的完整译本时，第一次“尼采热”就出现了。据笔者掌握的资料，尼采著作中最先被翻译过来的是《查拉图斯特拉如是说》。我国最早的译者是茅盾，他于1919年翻译了该书的两章；次年鲁迅译了该书的序言；1923年郭沫若译了该书的序言、第一部和第二部前四章。由前边介绍便可知道，尼采著作译本出现时，第一次“尼采热”已开始退潮。第二次“尼采热”出现时，我国虽已有不少尼采著作译本，但那两份来自原苏联的评论译文（即《尼采哲学与法西斯主义》、《尼采哲学与法西主义之批判》）的影响也决不容忽视。第三个阶段，译本多了，有些人也接触了原著，但翻译的面还不广，如尼采的代表作之一《权力意志》直到1991年才出现译本，同时，有的译本是由英译本、俄译本等转译来的。这不能不影响更深一层的解读。顺便要指出的是，从世纪初到80年代初，我国据以翻译的尼采著作多是残缺不全或被人（尼采的妹妹）篡改过的版本。虽然这一点不能全部推翻以前的研究成果，但毕竟会影响它的严肃性。
另一个不足，是解读的面还不广，力度还不大，水平还不高。面不广的表现之一，是解读多集中在《查拉图斯特拉如是说》、《悲剧的诞生》等两三部著作上，其他十余部著作包括《权力意志》还很少涉及；表现之二，是解读还只在伦理道德、政治思想和文艺美学等几个问题上兜圈子。力度不大主要体现在对尼采的主要哲学观点，如权力意志、认识论，挖掘不多不深，片面理解、主观臆断的现象依然存在。由于面窄力度小，我国解读尼采的水平远远落后于国外。要突破这一低迷状态，必须要有素养好的哲学工作者和哲学家参与这一活动，必须加大从哲学层面（而不仅仅是文艺理论、伦理道德等层面）探究、解读尼采的力度。
第二个问题，如何看待尼采学说。
总的说来，应辩证地、历史地看待它。具体说来，我们应做到以下三点：
（一）既要看到尼采学说作为一个理论体系不该有的缺陷，又要承认它的创新尤其是对哲学发展的巨大贡献。与康德、黑格尔等人的论证严密的著作相比，尼采的著作多是一些灵感突发式的情绪性的语录，以及浓厚的文学性表述方式。因为这个缘故，他的著作常常令人费解，他的理论也常常前后自相矛盾。作为理论体系来说，这是不该有的缺陷。但同时我们也应看到，这种别具一格的表述方式和清新流畅的风格，恰恰又体现了作者创新的勇气和丰厚的语言功底。更重要的是，我们不能无视尼采学说在哲学史上的巨大贡献。尼采之前的哲学，或者致力于本体论的研究，或者醉心于理性的分析，只有到了他（以及叔本华）这里，哲学的光束才第一次照射到活生生的个人身上。在尼采的哲学里，单个的人具有了无比的丰富性和生动性。这种转向，给20世纪的西方哲学带来了巨大的“颤栗”。美国哲学家考夫曼在《存在主义》一书中就由衷赞叹：“存在主义的演进过程中，尼采占据着中心位置”；弗洛伊德在《弗洛伊德传》中也不得不承认：尼采的“猜测、直觉不期然与精神分析学的许多千锤百炼的发现相同”。尼采学说在哲学史上的转向作用、对西方当代哲学的巨大影响，以及它在我国一次又一次地掀起热潮，难道还不足以说明我们不应对它等闲视之吗？
（二）既要看到尼采思想上的极端个人主义、贵族主义和无政府主义倾向，也要考虑到时代、社会地位必然给予他的种种限制，以及他的非凡的理论勇气和良好的愿望。尼采的极端个人主义、贵族主义和无政府主义思想，体现在对民主和平等、对国家制度、对社会主义的攻击和性别歧视等方面，这既暴露了他的无知，也昭示了他的反动。但是，作为饱受资本主义文化传统熏陶的小资产阶级知识分子，不管他如何宣称要重估一切传统价值，都必然会染上他的时代、他的地位赋予他的思想意识。更何况，他对基督教等资本主义社会的文化、伦理传统以及资本主义制度箝制人性、异化人格的揭露，也可谓一针见血的了。尤其难能可贵的是，他的学说还倡导了一种积极向上、奋发有为的人生态度。这些都是我们应该肯定的。
（三）把尼采学说放在理论的、学术的范畴里去考察去解读。不能随意地将它和政治观点、国家政策挂钩，用一句曾经流行的话来说，不要随意地上纲上线。戴着有色眼镜去看外物，外物便会染上眼镜的颜色。
收稿日期：1998—12—10
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